從〈譯者〉的第一句話，我們即可看見不同譯本因無從辨認出班雅明如外國 字般地使用「概念字」的特殊寫作風格，從而在翻譯策略與詞彙的選擇上因譯者 各自的詮釋而有所區別。而後續的評論者在接續這樣經過翻譯的詮解後亦與自己的
「視閾」交互作用，繼而產生了更多元的影響。讓我們再一次回顧〈譯者〉第一句 的原文：
Nirgends erweist sich einem Kunstwerk（藝術作品）oder einer Kunstform（藝術 形式）gegenüber die Rücksicht auf den Aufnehmenden für deren Erkenntnis（認識）
fruchtbar（有結果）.”（GS IV, 9） [粗體為筆者所加。粗體標示筆者認為的關鍵 字]
筆者自譯：對一件藝術作品或一個藝術形式而言，顧慮接受者對之的認識
（Erkenntnis）從未證明有所結果。
若從本文所強調的觀察角度觀之，這段話不但有提出命題的哲學論證功能，更與
〈論語言〉形成一種互文且接續討論的關係，因此，筆者看到的重點是，藝術形 式與認知的關係，以及接受者因認知侷限對藝術形式的接受亦同樣有所侷限的問 題。以此接續後續的論述，翻譯「若不僅涉及在人的層面」，而尋求一種超越的 創造力，邏輯上便是接續且相通的。因此，這句話的句式與用字具有相當關鍵的 重要性。在這句話裡面：對「藝術作品」（Kunstwerk）或「藝術形式」（Kunstform）
來說，要「考慮受者對之的認識」（Rücksicht auf den Aufnehmenden für deren Erkenntnis）這件事，從來都無處自證（nirgends erweist sich）是「有果的」（fruchtbar）， 我們看到「顧慮受眾的認識層面」是討論的重點，因此，「認識」（Erkenntnis）在 這句定調的首句話中是關鍵中的關鍵。
從〈論語言〉中，我們可以更清楚地看見班雅明對於「認識」（Erkenntnis）
一詞做出更仔細的闡述。文章之始，班雅明即試圖將語言拉到形上學的層次來討 論。因此，他所指稱的「語言」（Sprache），是一個「內容的認識論」（das inhaltliche Erkenntnis）的問題：「所謂的語言，完全是一種內容的認識（volle inhatliches
Erkenntnis），其精神的本質在某種程度上一定透過表達（Ausdruck）來傳達
（mitteilt）。」(GS II, 141 )在人與物之間，人類是在名稱之中從其自身達到對物 的認識，依此，人類成為語言的唯一言說者，而語言因此包含了這種形上的認識
（metaphysisches Erkenntnis）成分。
然而，這種形上的認識，是源自於人之上的創造本源：「在神之中，名是創 造性的，因為祂就是言；而神之言是認識的（erkennend），因其為名。『神看著是 好的』，此即：他透過名稱而達到認識。」名稱與認識（Erkenntnis）之間的絕對 關係僅存在於神之中，在神、人、物、與語言之間，班雅明的推論是：「神以萬 物之名創造萬物並以其名使其可被認識（erkennbar）。而人類則根據這樣的認識 對萬物命名。」因此，人是透過神所賦予的能力認識萬物，這其中便有翻譯的存 在。「唯有透過翻譯，物的語言才能進入到認識的語言與名稱的語言之中。翻譯 成為人的語言不僅是將無聲翻譯成有聲，也是將無名翻譯成有名。」（GS II, 151）
而人被賦予的認識能力畢竟與神的全知能力有所不同。班雅明在〈論語言〉
中便以伊甸園的語言與人的墮落作為一種象徵，來說明神與人在認識上的落差：
「伊甸園的語言，必定曾經是一種完整認識的（vollkommen erkennend）語言，
然而人的墮落卻標誌著人類言辭的誕生，所有的「認識」（Erkenntnis）在語言的 多樣化之中無限地「延異」（differenziert）。因此，在伊甸園中的那棵「認識/知善 惡之樹」（Baum der Erkenntnis），從深層來看，是虛無的（nichtig），因為「知善 惡」的認識是一種外在的知識，是對創造性詞語無所創造的模仿。（GS II, 154）
從班雅明獨有且細緻的演繹分析中，我們可以看到，其所進行的本質式探討，
處理的正是語言、文字、認識與表達之間的關係。在將這些我們習以為常的概念 還原到神創造萬物之最初時，班雅明也讓我們體會到語言原應具有無限的創造力 與變化之可能，而非是一種可以抽離出來的、僵化的工具。而這無限的、具創造 力的神之言，在人的墮落之後，承載了太多自以為是、或習以為常、或經過控制 之後的「認識」，不斷延異與分化，終至難以回復。
同樣地，在《德國悲悼劇》的〈認識論批判序言〉中，班雅明亦明確指出，
語言哲學是他關注的主題，「理念」（Ideen）如何透過語言中的「表達形式」表達 出來，是他所要闡述的中心主題，而表達的形式更與人類的「認識」（Erkenntnis）
息息相關。然而，這種由人所標誌的認識，是經過人的意識（Bewusstsein）的篩 選與作用之下才得以存在，才為人所擁有（Haben），因此，這樣的認識已失去 了原初的直接性，而哲學便是要認識並突破這樣的侷限與蒙蔽，以便重新在起源 中尋找表達「理念」的深切意圖，以創造的形式以及更大的可能表達真理。（GS I, 209-210）。
從〈論語言〉與〈認識論批判序言〉這兩篇在語言哲學方面與〈譯者〉具有 高度相關的文章脈絡來看，我們更加可以得知「認識」（Erkenntnis）一詞在其論 述中的重要性。在形上學的層次，班雅明以「認識」的作用闡釋了神之言與人之 命名的差異，神賦予人的認識原本是創造的，但在墮落的過程中，在一種據為己 有的意識之中，認識便漸漸與神的「直接性」失去了連結，從而形成了在「表達 形式」中的任意與混亂。
因此，我們透過「認識」（Erkenntnis）一字在班雅明語言論述中的推衍，亦 看到這個詞在脈絡中的轉變。該字若使用在「人」的範疇，表示的是一種與神全 知有所區隔的，屬於人的理解範疇。而表達形式則是隸屬在人的範疇之內，由之 才能推論到語言的表達問題。因此，在〈論語言〉的最後，班雅明便將其形上層 次的語言理論拉回到人的認識與藝術形式之間的關係：「針對藝術形式的認識
（Erkenntnis der Kunstformen），可以嘗試將之理解為語言」（GS II, 156），並依此 連結到語言與表達形式之間的關係。
以此接續閱讀〈譯者〉之首句，我們應更能看到認識與表達形式之間緊密的 哲學與形上學的關聯。反觀宗恩與Rendall 的英譯本，以及以宗恩英譯為底本之 中文再譯：
(1) 56In the appreciation of a work of art or an art form, consideration of the receiver never proves fruitful. (Zohn trans., 1968, 69 )
(2) When seeking knowledge of a work of art or an art form, it never proves useful to take the receiver into account. (Rendall trans., 1997a, 151)
(3) 在欣賞藝術作品或藝術形式的過程中，觀賞者的因素從未帶給人什麼收穫。
（張旭東譯，199）
（ Nirgends erweist sich einem Kunstwerk oder einer Kunstform gegenüber die Rücksicht auf den Aufnehmenden für deren Erkenntnis fruchtbar.
筆者自譯：對一件藝術作品或一個藝術形式而言，顧慮接受者對之的認識從未證 明有所結果。）
兩個英譯本的首句，或許為了顧及句子的可理解性，譯者於是都將詞序做了 些微更動，因此，在翻譯之中，「認識」一詞便因被放置在「欣賞/尋求理解一件 藝術作品或藝術形式之時」（”in the appreciation / when seeking knowledge of a work of art”）的條件句式中失去了其在哲學認識論中之重要脈絡以及其做為一個重要 概念的位置，以致此句的重點似乎都從「顧慮受者對藝術形式與藝術作品的認識」
簡化為「考慮接受者/觀賞者」（”receiver”）。而「從來都自證無甚結果」這種現象 式的呈現，在（1）宗恩英譯文中雖亦維持原文之語氣”never proves fruitful”，但 在一種「論述應有所主張」的閱讀期待中，我們便很容易將之理解為「是沒有用 的」，成為一種論斷。在兩者交互作用之下，這句話便從「想要試圖考慮接受者 的認識而從事創作，結果從未證明有甚麼結果」這樣的現象呈現，變成了「顧慮 接受者是沒有用的」這樣的論斷語氣與更概化的暗示，從而給人「班雅明的翻譯 理論一開始即否定讀者」的印象。
或許因為〈譯者〉是一篇待出版的序言，篇幅有限，因此，「認識」一詞在
〈譯者〉中出現的次數相當有限，若無語言哲學論述的期待，極容易為讀者/譯者 忽略。然而，從本論文前述的互文比較與文體觀察觀之，我們可以看見的是，班 雅明對語言哲學的思考是無處不在的，因此，在〈譯者〉之中，他雖然試圖要將
56 為了便於讀者參照，以下將以同樣的編號代表各譯本。如(1)即為宗恩英譯本，(2)為 Rendall 英 譯本，(3)為張旭東中譯本，(4)為胡功澤德譯中譯本。
討論的重心放在翻譯的層次，然他將語言置於形上學的層次，以認識論的批判與 書寫的實踐希冀突破人類有限認知與窠臼的關懷亦仍貫穿在書寫脈絡之中。因此，
「認識」一詞的第二次出現，便接續在譯作與原作生命觀之間的論述之中。
班雅明在〈譯者〉中接續論及，翻譯與原作之間形成的一種特殊的生命脈絡
（Zusammenhang），「不是那麼地源自其生命而是源自其『逾命』（”Überleben”）」， 因此，透過譯作所展現的「續命」（Fortleben），翻譯便與原作結合，形成一種不 斷更新且廣泛的發展。這種發展的方向應有更高的目標（hohe Zweckmäßigkeit）， 這個目標不在各自的生命（Leben）裡，而在更高的層面：
生命與目的—其脈絡看似一目了然，然確是近乎在認識之外（der Erkenntnis sich entziehender Zusammenhang），唯能展開者，即在彼目的中，即所有個別生命目 的趨向之處，不再（nicht wiederum）於其個別領域之中，而在一更高之處尋求
57。（GS IV, 10，粗體與底線為筆者所加）
在宗恩的譯本中，「認識」一詞於此處卻再度改變意涵，成為「才智（intellect）： (1) The relationship between life and purposefulness, seemingly obvious yet almost
beyond the grasp of intellect, reveals itself only if the ultimate purpose toward which all single functions tend is sought not in its own sphere but in a higher one.
(Zohn trans., 1968, 72)
在本文觀察的其他的譯本中，(2)與(4)在「認識」一詞的翻譯上是維持一致 的，即(2)維持其”knowledge”的譯法，(4)則維持「認識」一詞，(3) 則再度受到宗 恩譯本的影響，譯為「才智」：
(2) 58Life and purposefulness — the connection between them seems easily accessible but nevertheless almost escapes knowledge, disclosing itself only where that purpose, toward which all the particular purposes of life tend, ceases to be sought in its own sphere, and is sought instead in a higher one. (Rendall trans., 1997a, 154)
57 為節省篇幅，以下的呈現將盡量以筆者的翻譯取代原文，僅將待討論的原文詞彙附於筆者的 翻譯之後。然為了仍能便於德文閱讀者的參照，茲將德文附錄於下：”Leben und Zweckmäßigkeit - ihr scheinbar handgreiflicher und doch fast der Erkenntnis sich entziehender Zusammenhang erschließt
57 為節省篇幅，以下的呈現將盡量以筆者的翻譯取代原文，僅將待討論的原文詞彙附於筆者的 翻譯之後。然為了仍能便於德文閱讀者的參照，茲將德文附錄於下：”Leben und Zweckmäßigkeit - ihr scheinbar handgreiflicher und doch fast der Erkenntnis sich entziehender Zusammenhang erschließt