華南研究資料中心通訊
Fieldwork and Documents:
South China Research Resource Station Newsle�er
中國民間崇拜「和而不同」的「原生態」 粵東地區真武與三山國
王信仰考察報告
‧張雪松
「神道治兵」與神的「標準化」 從廣東碣石玄武山《御賜匾
額碑記》談起
‧劉泳斯
陂水之爭 廣州楊箕村考察記
‧喬玉紅、曾繁花
禮儀演變與祠堂營建 以《重修員崗崔氏家乘》（殘本）所見
之明代番禺員崗崔氏宗祠資料分析
‧朱光文
清代移民後裔的歷史記憶 對成都東山地區的田野考察
‧劉正剛、梁音、蘇東來
河南商丘家譜資料考察
‧李永菊
活動消息
54
第
54期
2009年1月15日
田野與文獻
中山大學歷史系
中山大學歷史人類學研究中心
江西師範大學區域社會研究資料中心
香港科技大學華南研究中心
廈門大學歷史系
嘉應學院客家研究所
韓山師範學院潮學研究所
編輯委員會：馬木池、張兆和、陳春聲、程美寶、廖迪生、劉志偉、蔡志祥
執行編輯： 黃永豪
《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》（季刊） 第五十四期
香港科技大學華南研究中心 中山大學歷史人類學研究中心 合編
香港科技大學華南研究中心 出版
出版日期：二零零九年一月十五日
香港科技大學出版技術中心 印製
ISSN: 1990-9020
通訊地址：
香港 九龍 清水灣
香港科技大學華南研究中心
《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》編輯部
Fieldwork and Documents: South China Research Resource Station Newsletter
Editorial Office
South China Research Center, The Hong Kong University of Science and Technology
Clear Water Bay, Kowloon, Hong Kong
電話：(852)23587778
傳真：(852)23587774
電子郵箱(E-mail address): [email protected]
為慶祝華南研究會成立20周年，20 08年5月 1 0 - 1 1日，研究會特地組織了爲期兩日的粵東宗 教民俗考察活動。考察團共有二十多位團員，先 後實地考察了陸豐碣石玄武山元山寺、揭陽受德 慈善會、雷神廟、城隍廟、文廟及揭西三山國王 祖廟。是次考察活動，筆者受華南研究會會長游 子安委託，撰寫考察報告，從以下三方面進行總 結，不當之處，還望各位團員專家、各位讀者批 評指正。 一、佛、道等多元文化的「聯合辦公」 本次考察的第一站，是陸豐碣石玄武山元山 寺。元山寺從名稱上看是佛寺，但實際上是一座 玄武廟，主殿供奉高大的元天上帝（本為玄天上 帝，因避康熙皇帝玄燁的諱，改稱元天上帝）， 即北帝玄武。在祂腳下端坐著釋迦牟尼的佛像。 （見圖一）一所寺廟不同神殿中分別供奉佛教、 道 教 諸 神 佛 的 「 混 合 」 現 象 比 較 常 見 ， 但 將 神 像、佛像直接放在一起「合祀」，如此對比強烈 的視覺效果還不多見。箇中原因還要從玄武山元 山寺的歷史說起。 相 傳 ， 元 山 寺 始 建 於 南 宋 建 炎 元 年 （1127），當時只是一所無名小廟，供奉的神明 是「玄天佛祖」。當地傳説，「玄天佛祖」神像 本來供奉在惠來黃光山玄德古寺，一個賭徒輸錢 後將神像綁走，揚言若神像不保佑他贏錢，就不 把神像放回寺中。後來這個賭徒將神像丟失在玄 武 山 ， 被 一 位 種 番 薯 的 老 農 發 現 ， 遂 建 小 廟 供 奉，成爲當地人的「地頭神」。二百多年後，明 洪武二十七年（1394），碣石駐軍建衛，當地官 紳軍民將這座當地人的小廟改建為玄武廟；明萬 曆年間，明軍抗擊倭寇，碣石總兵侯繼高為求神 明 保 佑 ， 再 度 擴 建 玄 武 廟 ， 「 中 為 堂 偶 像 ， 左 右翼室居僧……侯公（侯繼高）慮無以供僧…… （置田產多處）歲入共一百一十石，書於海豐之 版而歸兀食於僧。」1 由 此 可 見 ， 元 山 寺 本 來 是 當 地 老 百 姓 供 奉 自己「地頭神」的小廟，後來明代建衛，神道治 兵2，將地頭神改建為玄武廟以鼓舞軍民士氣；而 改建後的大廟，與小廟不同，必須有專職人員管 理，於是日常運作管理則交給出家僧人管理。將 神廟交給出家僧人管理，這種現象在中國傳統社 會中是比較常見的現象。一方面出家僧人吃素、 沒有家眷，在一般人眼中比在家人「清靜」；另 一方面，出家人沒有親屬後代，相對不容易出現 貪污、財產繼承等糾紛。明清時期，元山寺在農 曆 三 月 初 三 與 九 月 初 九 這 兩 天 都 會 有 盛 大 的 廟 會，尤其是三月初三最爲隆重，信徒認爲元天上 帝「從十二月廿四日到天上玉虛宮與衆神聚會之 後，於正月初三子時回到元山寺座鎮。元山寺的 僧人及本地官紳，早已跪候於神殿前。當主持僧 人聽到元天上帝下天回殿時，即高聲報喊：『佛 祖下天了 』隨著報喊聲，鐘鼓齊鳴，寺外鞭 炮 轟 天 震 地 ， 信 奉 者 一 個 個 跪 拜 於 神 殿 前 。 接 著，由本地第一個頭面官紳虔誠地祈求佛祖恩賜 第一支靈簽，保佑本鎮各社族治子，新歲平安吉 利，迎祥納福。」3 「三教合一」已經是老生常談，不過研究 者大多從教理、教義出發進行理論探討和宗教對 話；而在實際宗教信仰生活層面，「三教合一」 的具體表現形態，則必須通過實地考察才有發言 權。以元山寺為例，從寺院住持是出家人這一點 來看，僧人出家、受戒，有著「正統」佛教宗派 的源流，元山寺確實是一座佛教寺院，4但這些 僧人進行的「佛祖下天了」這樣的儀式卻又不能 從佛教經懺中找到；從元山寺供奉的主神來看，
中國民間崇拜「和而不同」的「原生態」
粵東地區真武與三山國王信仰考察報告
張雪松
香港中文大學文化及宗教研究系 中國人民大學哲學院宗教學系
它似乎又是道教宮觀，但實際上它跟全真、正一 這樣的制度性道教沒有任何直接的關係，更像是 地方神廟。元山寺這種情況，也很難說是正統佛 教或者道教「墮落」的表現，因為它從來就沒有 「正統」過。 勉 強 劃 分 元 山 寺 在 歷 史 上 是 歸 屬 佛 教 還 是 道教，顯然意義不大，我們可以暫時放下三教或 者佛道二分的思維模式，而從實際情況來探討。 我們暫時將這種現象（且也是頗為常見的現象） 稱為「聯合辦公」。中國傳統社會中的宗教信仰 是多神崇拜，香客無論要拜神、還是要拜佛，如 果一個廟宇中兩者皆有，這樣「聯合辦公」自然 方便香客，不用再跑其他的廟宇，也可以幫助這 個廟宇吸引更多元的香客；元山寺將神佛擺在一 起，香客磕一個頭，既拜了神，又拜了佛，自然 是「經濟實惠」。其中的道理很簡單，其實大可 不必理論家們大費周章。 其 實 ， 不 僅 佛 、 道 聯 合 辦 公 ， 民 間 宗 教 與 佛、道之間也「聯合辦公」，如考察團第二天走 訪 的 揭 陽 雷 神 廟 和 城 隍 廟 僅 一 牆 之 隔 ， 內 部 相 通，香客可以很方便的祭拜兩間寺廟。而雷神廟 主殿後面也新開闢了禪院。現在大陸宗教社會學 的研究，美國的「宗教市場論」是一個頗為流行 的理論，即各種宗教為了吸引信徒，相互競爭， 不 斷 推 陳 出 新 ， 創 造 出 新 的 宗 教 產 品 來 促 進 宗 教 市 場 的 繁 榮 。 佛 、 道 等 多 元 文 化 的 「 聯 合 辦 公」，應該說也是吸引信徒、繁榮宗教市場的表 現，只是表現形式有所不同。 二、民國時期新型宗教團體的「移風易俗」 考察團一行人在5月1 0日下午，實地考察了 揭陽受德慈善會，受到慈善會的熱情接待。受德 慈善會也是崇拜玄天上帝的團體，其前身是「受 德聖壇」，成立於1935年農曆二月十七日（3月21 日），1941年掛牌「受德善團」，但於解放後解 散，1995年又以「榕城區受德慈善會」的名稱向 榕城區民政局申請註冊，現有會員四百多人，以 女性居多，男性會員約160人。 受德慈善會在解放前是扶乩團體，同時注重 中國傳統文化的保存推廣，開設四書、唐詩等文化 課程，並致力於慈善救濟，如贈醫施藥、施棺贈葬 等各種善事功德。一般人可能會認爲，像「受德」 這樣推廣傳統文化，施行各種功德善事的扶乩團 體、善會都是中國傳統社會固有的組成部分；但實 際上，民國時期社會上出現了不少這類宗教慈善團 體，對當地人來說，都是「新鮮事物」，與地方傳 統有著很大的不同，甚至可以說這類「新興」宗教 慈善團體，並非「傳統」，它們的很多做法可以說 是新穎的，甚至是「移風易俗」的。 善團堅持移風易俗、去除陋習，倡 導文明新風。早在1941年便廢除了拜大 金元寶銀財等紙錢的陋習，改用青果、 鮮花、清水敬拜先賢先聖；號召會員廢 掉 家 中 傳 統 祀 拜 的 所 謂 「 公 婆 母 」 和 「關神藍」；讓兒孫十五歲時參加善團 舉行的慶祝成年典禮的集體活動；提倡 婚事新辦、簡辦，反對鋪張浪費，為會 員舉辦具體婚禮。還出版詩刊，舉辦書 法彙展，演話劇，像現代劇《家》和古 裝劇《最後良心》、《來生福》等都由 會員自導自演，通過這一系列的活動， 去除了陳規陋習，受德善團因而在榕城 歷史上獨樹一幟。5 上 述 「 去 除 陋 俗 」 的 表 述 ， 並 非 完 全 是 解 放後重新詮釋而採用的話語，如「受德」1941年 印送的《辟迷聖刊》，即明文反對清茶祭祖，要 代之以清水（採茶「概由婦人，肩挑手剪，每致 弄 出 醜 色 淫 詞 。 你 曹 雖 具 敬 心 ， 而 不 知 其 物 之 垢」）；反對祭祀公婆神（「公婆神者，實係元 朝遺孽，當韃子入帝中國，用其韃人防守都市， 三家必養一韃……小兒天花，每有問其神者，即 指韃子作亂，必祀而禱之，小兒才安。由此則愚 夫愚婦，爭相崇拜……此皆元時遺孽，焉有其神 哉。」）。另外很有意思的是，當晚考察團在揭 陽 住 宿 的 酒 店 ， 它 的 大 堂 及 每 間 客 房 內 都 有 該 酒 店 為 小 孩 承 辦 「 出 花 園 」 酒 宴 的 廣 告 （ 見 圖 二），可見「出花園」的風俗在當地至今風行， 而「受德」也將此視爲陋習：
問：生等以小兒女至十五嵗，俗呼 為 「 出 花 園 」 ， 例 有 花 園 ， 由 命 宮 所 帶，究竟果有此事否？ 答：大凡小童，十五嵗謂之成年； 十六嵗謂之成丁。為父母者，以子長成 為 喜 ， 故 酬 神 設 宴 ， 以 會 親 戚 、 朋 友 為歡；或有根基不厚者，而中道矢殂， 父母痛之不過，即為之召神引鬼，遂入 邪魔之局。巫者，即演為有聲有色，說 小兒不可「出花園」。你為長者，不早 來問，正致有此凶喪，誠可惜也。而一 般愚婦有子長成，即視為審慎，請神教 拜，俾得小兒平安長壽。……設有人有 「花園」，試問，普天大衆之「花園」 將欲設于何處？此真謬也。願你曹及早 醒悟，將此念丟去，應宜從真入理。可 將小兒「出花園」之錢，作為兒子讀書 之費，更勝於酬神、設宴多矣。6 「 受 德 」 這 種 民 國 新 興 的 宗 教 團 體 ， 吸 收 了許多中國傳統宗教的做法，如拜玄天上帝，每 年「三月三」和「九月九」有盛大的法會，與當 地北帝信仰近似（如上文提到的元山寺也是把這 兩 日 定 為 玄 天 上 帝 誕 辰 和 飛 天 的 日 子 ， 舉 行 廟 會）；而「受德」一些宗教儀式，借鑑了佛教的 做法，如「香花迎，香花請」這樣的香讚，在扶 乩時紫衣仙姑講壇也明確指示：「暫借禪門居士 林 」 ， 「 念 佛 潛 修 無 過 失 」 ； 另 外 值 得 注 意 的 是，揭陽地區在很早期已有天主教和基督教，民 國時期「受德」也借鑑了不少基督教的做法，如 出版的《大同歌讚》頗似基督教的聖詩集，許多 配有樂譜的詩歌，與基督教的聖歌頗爲類似，如 這首「C4/4」的《稱謝教主》：「普天之下，萬 族萬民，當向教主，歡呼讚揚，樂意祀奉，虔誠 稱頌，來到座前，高聲歌唱；大同教主，全能真 神 ， 權 力 威 嚴 ， 皆 屬 教 主 ， 宏 福 令 名 ， 皆 集 教 主，尊崇教主，誠篤殷勤。」7 作 爲 民 國 時 期 新 興 的 宗 教 慈 善 團 體 ， 「 受 德」吸收了民間信仰、佛教、基督宗教等多種因 素，而其最終目的則在於創立一種新的宗教 「大同教」。「受德」成立後不久的一次扶乩： 一位神吟：條條教理講分明，宗教 神壇分別清。頑固執迷難脫俗，心專仍 是墜迷津。 另一位仙姑吟：既已發心進大同， 更宜努力挽頹風。改良陋習從真理，教 育家庭奉正宗。 另一位仙姑吟：華夏神州儒道疲， 傳來外印美歐伊。大同崛起新宗教，炎 黃苗裔好健兒。 說：釋教二千多年歷史，耶門將近 二千年，回門也有好多年，我教比上述 宗教遲慢多年。但譬如往帝都，古代是 步行或騎馬，較慢；近代前往用機械化 （飛機、火車、汽車）較快。大同宗教 雖慢創，但比別教發展要快。 爾門十一人不是個個好用，只是擺 個子。耶門有十二門徒，現在你們十一 人能否成器？8 我們常常將民國年間新興的宗教慈善團體， 理解為傳統社會中的一部分，它們固然與明清數 百年來的善書、善會傳統有著千絲萬縷的聯繫， 但它們在20世紀上半葉常常加入許多新的因素， 甚至致力於創立新型的宗教，這次考察時所見的 「受德」就是一例（該組織至今仍未加入當地的 道教協會）。 三、三與多：大小神明「和而不同」 三山五嶽，在中國是一個常見的詞彙，泛指 羣山峻嶺，「三」在古漢語中可以指代「多」， 不過在揭西河婆，有一座三山國王的祖廟，這裡 的「三山」倒是實指，包括當地的巾山、明山和 獨山。乾隆四十四年《揭陽縣志》卷二云：「關 帝、天后、城隍，則天下通事也；巾、明、獨三 山之神，則潮郡獨祀也。」相傳三山國王是巾、 明 、 獨 三 山 的 山 神 ， 隋 代 便 顯 聖 ， 立 祠 祭 祀 ， 千百年來受人崇拜。現在的廟宇是1 9 8 4年重修 的。不過時至今日，三山國王早已不是「潮郡獨
祀」，香港、臺灣乃至東南亞都有着衆多的三山 國王廟。此次考察團中，蕭國健便是研究香港三 山國王的專家，他向我們介紹說：三山國王祖廟 所在地，河婆原本為河浮，即現在河婆這片地方 是從河水中浮出，因爲當地方言中「浮」「婆」 同音，遂有「河婆」之名。 乾隆《揭陽縣志》卷六中記載了這樣一個故 事： 宋‧張法星，霖田人，巫師也，有道 術 ， 為 人 祈 禳 ， 人 酬 以 米 粟 ， 恆 拾 葦 席，作舟載歸。一日過三山，被三山國 王 神 遣 風 覆 之 。 法 星 怒 ， 語 其 妻 曰 ： 「吾當力與國王鬥。汝勿舉哀，吾七日 後歸也。」言訖而逝。數日後，忽見一 女子以米數粒置法星口中，化為蟲。妻 見之大哭，空中聞法星謂之曰：「吾今 不復還矣。當以鐵嵌棺首置於國王廟前 之潭也。」妻從之，水暴漲，棺浮而擊 崩 其 墻 。 三 山 神 乃 讓 居 座 左 ， 鄉 人 肖 像，合祭祀之。9 三 山 國 王 祖 廟 所 在 地 即 張 法 星 的 老 家 霖 田 都，爲當地山神，三山國王祖廟又稱霖田祖廟。 從上述故事中，似乎其與河婆當地的水神頗有一 番鬥法，但詳細情形已經不可考。從中我們只知 道，三山國王一度與巫師張法星合祀，但現在的 霖田祖廟已經看不到張法星的蹤影。 在歷史上，同三山國王合祀的還有一位「陳 建 軍 」 ， 元 代 劉 希 孟 《 明 貺 廟 記 》 記 載 ， 隋 代 三 山 國 王 顯 靈 ， 「 鄉 民 陳 姓 者 白 晝 見 三 人 乘 馬 而來，招己為從者。未幾，陳遂與神俱化。眾異 之 ， 乃 即 巾 山 之 麓 ， 置 祠 合 祭 。 既 而 降 神 以 人 言 ： 封 陳 為 將 軍 ， 赫 聲 濯 靈 ， 日 以 益 著 ， 人 遂 尊為『化王』，以為界石之神。」1 0從這些記述 中，似乎可以推測神明上身的坐童者「封陳為將 軍 」 ， 可 能 當 日 百 姓 更 爲 崇 拜 的 是 被 尊 爲 「 化 王 」 的 陳 將 軍 ， 「 以 為 界 石 之 神 」 。 《 韓 昌 黎 集》卷二十二中的《祭界石神文》應該是韓愈寫 給「界石之神」陳將軍的，祭祀的原因則是「淫 雨害稼，衆禱於神」。11（今人常引用《龍湖集》 中署名為初唐陳元光的《祀潮州三山神題壁》三 首 ， 然 詩 中 有 「 瞻 廟 開 明 貺 」 句 ， 據 劉 希 孟 記 載，「明貺」為宋代廟額，故陳詩歷史真實性恐 需存疑）。 現 在 民 衆 信 仰 中 的 三 山 國 王 為 三 位 神 明 合 祭，大體按照劉關張桃園結義來分配角色；修復 後 的 三 山 國 王 祖 廟 後 殿 還 供 奉 有 三 山 國 王 的 三 位夫人。民間對此傳説頗多，本文不再詳述；而 「三山國王」出巡河婆，則由「指揮大使」（姓 韓）與「木坑公主」（姓張）代勞。12 正 如 ， 人 不 是 孤 立 地 生 活 在 社 會 中 ， 在 傳 統社會中，中國人總是有著這樣或那樣的裙帶關 係，中國人信仰的神明也是如此，必須深入當時 地方社會的實際情況，才能明白三山國王具體的 「生活環境」，圍繞在三山國王周圍大大小小各 種神明各自的功能作用，以及民衆豐富的信仰行 爲。 華南研究會組織是次考察活動，雖然歷時很 短，但我們也可以從中體會到，民衆實際的信仰 生活是豐富多彩的，而非幾個簡單的概念便可以 歸納總結。在神廟寺院中，在新興教派中，在民 衆地方神明信仰中，各種信仰元素相互影響，相 互組合，構成了中國宗教的圖譜。我們通過這個 信仰的圖譜，可以看到具體的民衆歷史，看到他 們的思想、他們的行爲，幫助我們更加深入地認 識和理解華南社會。
註釋 1 萬曆八年《新建碣石玄武山記》。 2 參見本次考察另一篇研究成果，劉泳斯，〈「神 道治兵」與神的「標準化」〉，本文不贅述。 3 王杏元，《神武今鑑：碣石玄武山史話》（廣 州：中山大學出版社，1992），頁111。 4 現在元山寺主體部分已經成為景區公園，但包括 山門在內的前面三處殿宇在景區之外，還有很多 信徒拜玄武、求籤，而坐在殿中打理的仍是一位 剃度的僧人。 5 《受德慈善會》，揭陽市榕城區受德慈善會出 版，2002年，頁10。 6 《辟迷聖刊》，揭陽市榕城區受德慈善會敬送， 1995年翻印（原稿1941年印送），頁6-7。 7 《大同歌讚》，揭陽市榕城區受德慈善會翻印， 2002年再版（1947年初版），頁37。 8 《 大 同 法 則 》 ， 揭 陽 市 榕 城 區 受 德 慈 善 會 翻 印，2001年再版，頁9-10。該書落款「丁卯年 （1937）九月」。 9 《揭陽縣誌正續集》（香港：重印揭陽縣誌董事 會，1969），頁476。 10 劉希孟，《明貺廟記》。 11 參見《韓愈全集校注》第四冊（成都：四川大學 出版社，1996），頁2324。 12 有興趣的讀者，可閲讀劉天一，〈淺談三山國王 與揭西河婆民間諸神〉，載譚偉倫主編，《粵 東 三 州 的 地 方 社 會 之 宗 族 、 民 間 信 仰 與 民 俗 （上）》（客家傳統社會叢書13）（香港：國際 客家學會、海外華人資料研究中心、法國遠東學 院，2002），頁197-208。 圖一︰北帝玄武及其腳下端坐著的釋迦牟尼佛像 圖二︰酒店為小孩承辦「出花園」酒宴的廣告
2008年5月10-11日，筆者有幸參加了華南研 究會為慶祝成立20周年舉辦的「粵東地區真武與 三山國王信仰」考察活動。在對廣東省陸豐市碣 石鎮玄武山元山寺的實地考察中，一塊碑文引起 了筆者的興趣。《御賜匾額碑記》，清同治六年 （1867年）立： ……咸豐初載，西省賊擾，遍地烽 煙，而艇匪陳開、李文茂股之久踞潯州 城者尤悍，且衆官軍進剿，屢次覆沒， 寇 兵 盡 借 兇 焰 愈 張 ， 且 潯 處 上 游 ， 急 溜重灘，我軍仰攻，先失地利。而蒼梧 籐縣桂平諸陸賊，其爪牙也。下郢之陳 金缸股，其聲援也，剪滅特非易易者。 然此賊不除，省左右兩江諸郡縣無完土 矣！大吏焦思，至廢寢食。臣咸豐十一 年正月由碣石鎮任，因公晉制府勞公星 翁面商進剿且委辦，於是臣慨然曰：是 某之責也乎！乃筮日出師。以其事巨且 艱也，虔詣元武山元天上帝神祠，默禱 輔助，又抵悅城龍母廟，抵西粵三界廟 禱如元武。……七月十四日抵丹竹，探 報賊艘蔽江而下，數十里皆賊旗幟；而 我軍……至此流愈急，風且逆，舟艱於 進，正當躊躇，大風轉東北來，我戰艦 帆擧如飛，而賊艘不及揚帆也。……是 役也，路賊為湘軍盡殲，而艇賊則片板 不存，其五六年蓄銳悍賊不死於火，而 死 於 水 ， 而 潯 州 城 復 焉 。 省 制 府 上 其 事 於 朝 廷 ， 以 為 臣 之 功 也 ， 然 反 風 滅 賊，顯然諸神助順。而俘虜僉言，當酣 戰 時 ， 見 黑 旗 紛 紛 排 空 而 下 ， 是 以 驚 潰。則上帝威靈歟！爰請□瑞節相□陳 之 奏牘，因表彰神功奏入，奉旨給威宣 嶺表匾發元武山神廟懸掛，而龍母則加 溥佑封號，三界則加靈威封號，答神庥 也。……廣東陸路提督禦廣東碣石鎮總 兵振子巴圖魯臣李揚昇敬紀勒石 元 山 寺 是 以 玄 天 上 帝 （ 北 帝 ） 為 主 神 的 廟 宇，廟內原有的《御賜匾額碑記》已毀，當年有 學者為研究陸豐正字戲班參加元山廟會演出的情 況，對廟內碑刻進行過攝影，碑文才有幸被保存 在廣東戲劇家協會。筆者見到的是重修廟宇後的 「重刻碑」，亦算彌足珍貴。這段碑文講述的是 清咸豐年間，即大約太平天國起義之時，廣西省 水、陸「匪」股猖獗。咸豐十一年，清政府進行 清剿，湘軍負責陸路，而廣東碣石衛奉命清剿水 上「艇匪」。在清剿過程中，廣東碣石衛主將， 先後在廣東碣石玄武山元山寺、悅城龍母廟、梧 州三界廟祈求神明保佑剿匪成功，後作戰時果得 「神助」，「黑旗排空而下」，全殲「艇匪」。 此事上報朝廷，對於這些「助戰」的神明進行封 號 嘉 獎 ， 現 在 玄 武 山 元 山 寺 供 奉 玄 天 上 帝 （ 北 帝）的大殿內還懸掛有御賜的匾額（見圖一）： 同 治 六 年 七 月 初 七 日 內 閣 奉 上 諭：瑞麟、蔣益澧奏神靈助順，請頒發 匾額加榮封號二摺。咸豐十一年間，廣 東碣石鎮總兵李揚昇統帶舟師，會剿廣 西梧潯大股逆匪，虔詣元武山元天上帝 神廟及德慶州龍母廟、梧州府三界神廟 默禱佑助，幸賴神靈顯應，官軍遇賊沓 擊，焚燒匪船殆盡，克服潯州府城，實 深夤感，著南書房翰林院恭書廣東惠州 碣石玄武山元天上帝匾額一方，交瑞麟
「神道治兵」與神的「標準化」
從廣東碣石玄武山《御賜匾額碑記》談起
劉泳斯
香港中文大學文化及宗教研究系
等祇領，敬謹懸掛，具請加崇德慶州悅 城水口龍母廟，及梧州府三界神，封之 處著禮部議封。欽此。署廣東陸路提督 碣石鎮總兵官陳臣李揚昇恭刊 從祭祀神廟的次序來看，碣石衛水軍先從碣 石出發（祭玄武山北帝），向廣西進軍的路線則 是沿西江進發，先到廣東順德（祭悅城龍母）， 後 到 廣 西 梧 州 （ 祭 三 界 廟 ） ， 最 後 收 復 廣 西 潯 州。筆者的家鄉即是廣西梧州，梧州三界廟早已 片瓦無存，原址在城外水西坊，「三界廟」的主 神一般是三官大帝，而梧州三界廟，據地方志文 獻記載特別祭祀明馮克利。1西江龍母信仰，筆 者也曾長期關注，曾隨張雪松進行過多次實地考 察，2與龍母相關的許多文獻，記載了歷代統治 者，宋、明、清的官軍，甚至地方政權如尚可喜 部，在作戰時都得到過龍母的保佑，因此對龍母 屢加封賜。前引《碑記》中提到的「下郢之陳金 缸股」曾血洗廣西賀州，浮山陳侯大王是賀州最 為重要的地方神明，3當地至今傳說「陳」金缸 懾於他的同宗「陳」侯大王之威，很快退出賀州 城，陳侯大王自宋以來也因多次保佑官軍作戰或 軍事物資運輸，而被朝廷封賞。上述幾位地方神 明的封賞經歷，有一定的共同性和普遍性，即在 朝廷作戰時，地方神明「保佑」官軍獲勝，戰後 地方神明也得到朝廷的封賞，進一步鞏固了自身 的地位與合法性。 早在1980年代，華琛（James L. Watson）通過 香港新界地區天后信仰的研究，提出了「神祇標 準化」的概念，4即國家通過敕封地方神明來實現 對地方神明的統一化，從而使國家權力和意識形 態貫徹到地方。他認爲，天后由福建沿海的一個 影響不大的地方神上昇爲南中國大部分地區主要 的信仰對象，這一變化「沒有國家的干預和鼓勵 不可能完成」。國家以一種微妙的方式干預，將 某種一致的東西強加於地區和地方層次的崇拜之 上，同時，「國家鼓勵的是標誌而不是信仰」， 因而對普通人來説，對這個神代表甚麽以及她在 他們的生活中發揮什麽作用，他們可以有自己各 種各樣的解釋。對於天后這個被國家允許的神， 國 家 實 際 上 不 會 支 付 建 造 這 些 非 官 方 廟 宇 的 費 用，但會以頒發懸掛在神龕上的木牌匾（上寫天 后的朝廷封號）的形式來表示承認。天后地位的 提升和其崇拜者的增加與國家對南中國沿海地區 權威的逐漸加強是同步的。 神祇標準化的問題，在學術界爭論頗多，筆 者認爲國家的封賞和干預並不能真正使各地方神 祗「標準化」，即使同一個神明在不同地方的信 仰形態也是「千差萬別」的，「一方水土養一方 人」，一方水土也養一方神。不過，不可否認朝 廷的封賞確實在一定程度上表現出國家希望「規 範」各個地方神明的努力。朝廷封賞地方神明的 理由，就筆者所見，主要有兩方面，一是地方神 明能夠禦大災，如驅除水旱蝗蟲瘟疫等災害，二 是保佑官軍在作戰、剿匪時取得勝利，後者尤其 容易得到朝廷嘉獎。朝廷的封號嘉獎，並不能真 正使得地方神明信仰「標準化」，但這種「政府 行為」畢竟構成了神明信仰多元化發展的一個層 面，不應該完全被忽視，仍有研究的價值。 官 員 作 戰 勝 利 後 ， 宣 揚 地 方 神 明 助 戰 ， 朝 廷 褒 獎 「 有 功 」 的 地 方 神 ， 有 利 於 收 服 當 地 人 心，將地方神收編到官方的系統中，也就將信仰 地方神的當地人收編到官方的系統中，這便是中 國古代政治中常見的「神道設教」。對於當地百 姓來說是「神道設教」，而對於官員來說，則是 「神道治兵」。下面我們具體以碣石玄武山來進 行討論。碣石鎮歷來是海防重鎮，自宋代起已經 在此設防保疆。明洪武二十二年（1389）設立碣 石衛，爲全國36衛之一，與著名的天津衛、瀋陽 衛等齊名。明萬曆八年《新建碣石玄武山記》： 「玄武北方之宿，其象龜鱉，有甲能禦侮，故兵 家殿之。然餘聞諸行間，仿佛玄帝金支翠旗自天 而降，則士氣百倍，所向必捷。神道設教，兵之 上計也。」 一、「黑旗」信仰 同 治 六 年 ， 碣 石 玄 武 山 元 山 寺 被 朝 廷 賜 匾 額，主要原因便是在廣西剿匪過程中，北帝顯聖 助 戰 ， 「 黑 旗 排 空 而 下 」 。 這 種 傳 說 的 產 生 與 流行，並非空穴來風，而是有著長久的信仰基礎
的，如我們在明代的碑刻便見到了「彷彿玄帝金 支翠旗自天而降」這樣的字句。 由於有「黑旗排空而下」的神助戰 例，碣石鎮衛城的官紳及元山寺的侍神 僧人，便借此宣揚玄武山神神威顯赫， 從那一年開始，就開始製作布質的黑令 旗（也即是竈纛玄旗）。這黑旗大小不 一，彩畫上七星龍紋圖案，像舞臺上的 武將元帥耀武揚威於肩背上的黑令旗一 樣。粵東一帶操閩南語的善男信女及海 外華僑香客，歷來千里迢迢，有的竟然 不坐舟車，徒步跋涉，風餐露宿上玄武 山進香，每次都忘不了求籤問卦，也忘 不了在玄天上帝神前，領取一支布質竈 纛玄旗及靈符令，帶回家掛於門楣或安 插於窗戶之上，以作辟邪擋鬼之用。5 民 眾 固 有 觀 念 與 新 興 的 傳 說 相 互 作 用 ， 使 得 「 黑 旗 」 信 仰 更 加 流 行 。 官 員 剿 匪 勝 利 是 在 咸豐十一年（1 8 6 1），而賜匾額是在同治六年 （1867），相隔了五、六年之久。對五、六年前 之事加以追封，且特別強調了「黑旗排空而下」 的 情 節 ， 可 以 視 爲 地 方 官 吏 對 幾 年 來 民 間 「 黑 旗」信仰蓬勃發展的一個反映。現在黑旗信仰在 當地仍然很興旺，在這次考察中，售賣玄天上帝 「黑旗」的攤販隨處可見。（如圖二） 黑 旗 信 仰 中 ， 還 值 得 一 提 的 是 黑 旗 軍 統 帥 劉永福也曾擔任過碣石衛兩任總兵。劉永福是廣 西欽州人，同治七年（1 8 6 8）率部加入太平天 國，入越南抗法二十餘年，後應召回國。無論官 兵 還 是 民 眾 武 裝 都 常 常 採 用 「 神 道 治 兵 」 的 方 針 ， 黑 旗 軍 以 北 斗 七 星 黑 旗 為 戰 旗 ， 劉 永 福 任 碣石總兵，無疑會進一步鞏固當地的「黑旗」信 仰。 這次華南研究會選擇碣石玄武山北帝信仰進 行考察，其中一個重要原因是這裏為香港長洲等 地北帝信仰的源頭。考察結束後的第二天，即農 曆四月初八，筆者參加了一年一度的長洲玉虛宮 （北帝廟）打醮，在各路遊行的隊伍中仍可見到 玄天上帝的七星黑旗（見圖三），有些則換成了 黑邊紅底的七星旗（見圖四）。 二、「靈簽妙卜」 玄武山元山寺的神簽在當地很有名氣，傳說 頗多。其中關於張錫三解簽的傳說很有名，張錫 三的年代不可詳考，但他的兒子張昌成創立「承 恩堂詳簽館」已是清末之事，故下面這個關於張 錫三的傳說，很可能與我們前面討論過的碣石衛 去廣西剿匪的事情有關，且可與《碑記》中「乃 筮日出師」呼應。下引文傳說中提到張錫三是清 代人，但說抗擊「倭寇」，這主要屬明代事情， 抗倭之說恐有誤： 傳說有一年，碣石總兵到元山寺求 籤，請張錫三解行軍出戰宜否？張錫三 竟然膽大包天，斷說此簽宜出戰，但不 能按總兵所佈置的方向截擊倭寇，說若 按照此行出兵，必一敗塗地；若按靈簽 指的方向奇襲，必取全勝。……這位衛 城總兵，曾聽人說張錫三為了靈應，每 次詳簽前，都虔誠地到玄天上帝神前， 抓上一把香灰咽下肚裏，以保詳簽時不 胡說。眼下見張錫三斷簽如此堅決，也 就聽信其言，改按他說的方向發兵。結 果這一役截擊倭寇，全獲大勝。 衛城總兵大喜，除盛典答謝神恩之外，還為 張錫三的「靈簽妙卜」事蹟向朝廷寫了奏表。結 果朝廷准奏，下諭封賜張錫三為六品武略騎尉， 其草舍髮妻，也隨封為六品夫人。 此事不管怎麼荒唐，大清朝廷對張錫三這一 封賜，無疑使玄武山這尊武神的神威頓時大震， 同時也使張錫三身價浮漲三尺，從一個鐵嘴詳簽小 民，一躍被封為六品官員，破棉襖換上了官服，比 當年的陸豐縣縣太爺還要風光。因縣太爺只是「七 品芝麻官」，比張錫三還要矮一截。因此，每年大 年正月初一，七品縣尊太爺，還得備上豐實禮品， 從縣城坐著轎子到碣石給張錫三拜年，祝賀六品官 「新年新正萬事如意，詳簽如神」。
從此，有了官階的張錫三，再也不為芸芸眾 生詳解那些雞毛蒜皮的小簽小卜了，而是專門去 賺取衛城總兵那些所謂「軍機大簽」之錢財了。6 本文暫且先不詳細討論張錫三解簽傳說產生 的年代，但這類「軍機大簽」確實是我國傳統社 會中「神道治兵」的重要組成部分，甚至在民國 時期也還有許多軍閥作戰時求神問卜。帶兵將領 作戰前除了禱告，求神保佑，也求籤問卜，讓神 靈具體指示；一旦神靈保佑，指示應驗，不但解 簽斷文者身價百倍，神靈也會得到封賞，進一步 提高在民眾中的威信。 從寬泛意義上的「保佑」，鼓舞士氣；到具 體的神簽「指示」，答疑解惑，「神道治兵」在 傳統社會行軍作戰中具有重要的「作用」。在神 道治兵中「表現突出」的地方神，戰後自然會獲 得朝廷的封賞，鞏固自身與官方的良好關係，提 高在民眾中的聲望。官方也借此將這些地方神明 納入官方祭祀系統中，力圖進行「規範」與「標 準化」。當然「標準化」實際上是無法實現的， 而且若真的標準化了，失去了地方性的根基，也 無法在具體的戰爭中發揮地方神明「神道治兵」 的作用（碣石官兵不是只祭祀北帝，而是每到一 地 就 祭 祀 禱 告 當 地 神 明 ， 如 悅 城 龍 母 、 梧 州 三 界 ， 便 是 一 個 典 型 的 例 子） 。 朝 廷 按 照 一 定 標 準、等級進行「論功行賞」，這樣做只不過爲已 十分豐富多樣的地方神信仰，再增加一個官方禮 儀祭祀的層面而已。 註釋 1 《赤雅》謂「三界廟一名青蛇廟」，此馮克利是 廣西貴縣人，在梧北遇八仙得神道、仙術，爲民 祛災。參見《赤雅》，卷三，〈青蛇使者〉詞 條。 2 考察成果可以參考張雪松，〈西江龍母信仰的族 羣解構〉，「2007族羣、歷史與文化亞洲聯合論 壇」論文，桂林廣西師範大學，2007年10月。 3 參見拙作〈多元一體的浮山陳侯祠醮會〉，「中 國地方社會儀式比較研究國際學術研討會」論 文，香港香港中文大學，2008年5月。 4 華琛，〈神袛標準化：華南沿岸天后地位的提昇 （960-1960）〉，陳慎慶編，《諸神嘉年華：香 港宗教研究》（香港：牛津出版社，2002），頁 163-198。 5 王杏元，《神武今鑑：碣石玄武山史話》（廣 州：中山大學出版社，1992），頁45-46。 6 《神武今鑑：碣石玄武山史話》，頁74-75。 圖一︰玄武山元山寺大殿內懸掛的匾額
圖二︰黑旗
圖三︰北斗七星黑旗
水資源的利用是中國傳統鄉村社會的大事， 學術界對此已有不少討論，行龍〈明清以來山西 水資源匱乏及水案初步研究〉、張俊峰〈明清以 來洪洞水案與鄉村社會〉、〈介休水案與地方社 會 對泉域社會的一項類型學分析〉、〈水權 與地方社會 以明清以來山西省文水縣甘泉渠 水 案 為 例 〉 、 〈 明 清 以 來 晉 水 流 域 之 水 案 與 鄉 村 社 會 〉 、 趙 世 瑜 〈 分 水 之 爭 ： 公 共 資 源 與 鄉 土 社 會 的 權 力 和 象 徵 以 明 清 山 西 汾 水 流 域 的 若 干 案 例 為 中 心 〉 、 張 建 民 〈 碑 石 所 見 清 代 後期陝南地區的水利問題與自然災害〉等文，1 均圍繞華北地區山西、陝西的「水案」和鄉土社 會關係進行研究。這些有關水利問題的討論說明 明清時期華北地區水資源的缺乏。但在水資源較 充足的華南地區是否亦有類似的案件發生呢？廣 州天河區楊箕村玉虛宮裏的兩通水案碑刻顯示， 明清華南地區的鄉村社會也曾發生過類似的「水 案」。 我們於2008年曾數次走訪楊箕村，第一次在9 月29日（農曆九月初一）星期一，我們於早上8點 到達楊箕玉虛宮門口。在廣州現代化的高樓大廈 中，玉虛宮成為村中最古老的建築物，每逢初一和 十五，上香信眾川流不息，廟內香火嫋繞。第二次 在10月2日（農曆九月初四）星期四，我們去村委 會尋找有關水案碑刻的拓片並借閱村志。第三次在 12月11日（農曆十一月十四日）星期四。最後一次 是12月21日（農曆十一月二十四日）星期六，時值 冬至。最後兩次的主要目的是解決前兩次一些沒有 弄清楚的問題。我們幾次訪談的對象主要包括，現 接受村委會委託看管玉虛宮、任重修白雲山溫氏太 夫人古墓廣州地區會長的李會長、出身中醫世家的 李伯，及為楊箕村文化站的主要負責人韓伯。這三 位老人家為我們提供了許多幫助，並以他們的親身 經歷講述了楊箕村的歷史，還帶著我們走訪祠堂， 及贈送族譜資料給我們。 一、楊箕村的家族情況 據宣統《番禺縣志》，卷二〈建置〉記載， 楊箕村在清代屬於鹿步司石牌堡管轄。2現今的楊 箕村位於廣州城區東部、中山一路東端南側，是 中山一路與廣州大道的夾縫地帶。其西為冼村， 西南方為寺右管理區，東南方是漁民新村。 據 新 修 的 《 楊 箕 村 志 》 記 載 ， 早 在 宋真宗 天禧年間，在楊箕村中部石門口已有黃姓人在此 造田為業。因當時村的南邊臨近珠江，都是河灘 小墩，形似民間用作篩米的箕，黃姓人利用地利 條件，逐窩逐塊築基圍田，出現了不少基塋，始 有「簸箕里」之稱。宋仁宗嘉祐年間，福建人姚 宗卿入粵任廣州提刑使中儀大夫，其子竹芳見簸 箕里環境優越，遂遷進石門口與黃氏為鄰。北宋 末年，姚姓勢力漸大，遂起意吞併黃姓，迫黃姓 人抽籤合族。也就是說，誰抽到簽中誰姓的簽就 跟誰入族。在這場較量中，黃姓人抽籤輸了，從 此改為姚姓，後來黃姓人陸續離開石門口，姚氏 基祖竹芳及其後人則堂而皇之的成為楊箕村最早 的村民。3明弘治五年（1 4 5 4）開始，相繼又有 李氏深海祖、李氏賴南祖、秦氏仕豪祖、姚氏均 達祖、姚氏禮庭祖及梁氏貴明祖先後進村擇地開 基，簸箕里開始出現四社五約，三姚兩李一秦梁 的姓氏結構，村名改稱為「簸箕村」。 從 明 代 後 期 開 始 ， 番 禺 縣 設 立 巡 檢 司 ， 簸 箕 村 為 鹿 步 司 永 泰 鄉 管 轄 。 民 國 二 十 三 年 （1 9 4 4），因與廣州河南西郊（今海珠區金沙 路）的一個村同稱「簸箕村」，常誤導兩村村民 間的生活資訊。後經兩村協商，決定河南西郊的 改稱「南箕村」，河北東郊的改稱「楊箕村」。
陂水之爭
廣州楊箕村考察記
*喬玉紅、曾繁花
暨南大學歷史系
據村志記載，因當時沙河水簸兩岸都有楊桃園， 才取名「楊」，楊箕村的名字遂沿用至今。建國 前，楊箕村的整體佈局較周到，建有四門，東有 雄鎮坊閘門，南有泰來坊閘門，西有長庚閘門、 北有永鞏閘門，是村民主要出口通道。閘門的建 築，多為兩層。首層閘門口配備五、六支杉木條 以作備用，俗稱「洞子」。遇事時則「上洞」， 也就是關閘。在第二層有多個窗眼，作瞭望用， 俗稱「更樓」或「文武閣」。四門的大街連串著 全村村民居住的據點，並連貫著全村八十多條橫 街小巷。我們在村中走訪時看到了現存的長庚直 街的閘門和雄鎮坊的牌坊，長庚直街的閘門現僅 有 一 層 。 在 門 樓 中 還 有 一 個 小 神 龕 ， 上 面 寫 著 「旺相堂」三個大字，供奉著門官的神位，兩旁 楹聯是：「門從積德大，官自讀書高」。神龕上 供奉著年月招財童子、三田和合樟柳榆仙、天乙 貴人祿馬神君、門官土地福德正神、都天至富財 帛星君、南昌五福車大元帥、日時進寶仙官等各 路神仙。 所謂「三姚兩李一秦梁」，是指楊箕村最早 的七個不同家族的始祖，他們是三個不同始祖的 姚姓、兩個不同始祖的李姓、一個秦姓和一個梁 姓。「四社五約」的四社，即東、西、南、北四 個社，五約為東、西、南、北、石五個約。據李 伯說，一直以來，李姓多住在西約和北約，秦梁 則分佈於東約，姚姓多聚居於南約。如今的楊箕 村雖說隨著人口流動，姓氏亦有所增加，但傳統 的四社五約、「三姚兩李一秦梁」的姓氏格局依 然存在。我們穿梭在楊箕村街巷時，還會不時在 民居外牆上看見某某約、某某社的標識。 三 姚 是 由 三 支 不 同 始 祖 的 姚 姓 家 族 構 成 。 據《楊箕村志》記載，第一支姚氏聚居於村中部 石門口，據說為姚氏達仁竹芳基祖，原籍福建， 為最早進村的村民。姚竹芳是廣州提刑使、中儀 大夫姚宗卿的次子，因族譜失傳，無從考證。明 代初期在今楊箕村雄鎮大街56號建有姚氏宗祠竹 芳祖，民國初期已成斷壁殘垣，現改為村民活動 中心。第二支是大巷直街的姚氏基祖君達公，明 洪武進士、監察御史、經略大總管，於成祖永樂 年間，因子孫昌盛，其十大房陸續於廣州各地開 基立業。其中君達基祖為楊箕房。清光緒十三年 （1 8 8 8），此支姚氏在大巷直街建造君達公祖 廳，現成為村心花園所在地。第三支是村東南約 的 姚 氏 基 祖 ， 禮 庭 基 祖 （ 鳳 儀 堂 ） ， 原 是 江 西 人，其父姚存耕是元朝至元年間的進士，曾任廣 州道宣慰廉訪司副吏。此支祠堂目前有兩處，分 別是位於楊箕村泰來大街10號的兩山姚公祠和緊 鄰玉虛宮的姚氏大宗祠「鳳儀堂」。以前的姚氏 大宗祠，因人丁興旺，姚存耕又位居高官，故氣 派非凡。據李伯說，原來的祠堂是三進結構，現 在 大 門 已 毁 ， 僅 剩 二 進 ， 成 為 楊 箕 村 小 學 一 部 分。我們走訪時看到，該建築僅餘的部分座落於 校園操場後，原用來安放祖宗牌位的大廳堆滿了 乒乓球台，成為師生練習球技的場所。 李姓是宋前中期先後從中原移到簸箕里西北 二約，俗稱兩李。第一支是李氏深海基祖，因無 譜族，只能據族中老人憶述，其祖於宋天禧年間 從中原遷往珠璣巷，後南移廣州郊外黃村落戶， 約到宋哲宗年間遷到簸箕里北約（今和睦里）。 第二支是李氏必基祖，大號賴南，是廣東始祖李 安政世系第五世玄孫，原籍江西吉水縣穀村，此 支大宗祠叫「耕道堂」，位於西約，為三進兩天 井結構，祠堂門前立有旗杆架，解放後一直被沙 河供銷社佔用，現改作楊箕商城。通過兩位李家 老人的指引，我們看到了這個祠堂現存的部分為 一段已有幾百年歷史的牆垣，如今已成為商鋪外 牆。在他們的帶領下，我們走訪了分別座落於西 約星垣南直街3號和長庚直街2 2號李氏支派的兩 個分房祠堂 永興家塾和敬齋家塾，兩座建築 相 距 極 近 。 按 村 志 載 ， 在 基 祖 的 第 四 至 第 六 代 時 ， 宗 族 開 始 為 本 房 支 派 設 置 「 廳 」 ， 如 敬 齋 廳、永興廳、永慶廳等。李伯說，原來支派的祠 堂是在家族有錢後建立的，以供本族子弟讀書， 所以族譜中稱「廳」，即我們實際所見的稱「家 塾」。「永興家塾」為四世祖祠堂，李伯即屬永 興堂，「敬齋家塾」是七世祖祠堂，李會長屬此 支。在講述時，他用了「小太公」一詞，指的是 「永興」房和「敬齋」房，「大太公」即為「耕 道堂」。一般來說，「大太公」的宗祠都是三進 二 廳 ， 「 小 太 公 」 為 二 進 。 村 中 祭 拜 二 世 祖 的
「紫氣堂」，1976年已被拆掉改建為港機廠。在 緊挨著楊箕村衛生所光善里1號，還有一座「文 明家塾」，是三世祖「小太公」祠堂，如今成為 楊箕村流動人員IC暫住證的辦理點和出租屋管理 站。李伯說，以前李氏子孫均先祭拜耕道堂及紫 氣堂，再拜各自房家塾。他還說，解放前，李深 海脈下和李安政脈下的祭拜對象根本不同。解放 後，兩支脈下子孫一起拜白雲山溫氏太婆。如今 兩支李姓已趨於混同。 秦氏基祖仕豪據說是甘肅天水郡秦少游後裔 的玄孫，宋咸淳年間遷簸箕里東約定居，成為楊 箕村秦氏基祖，建「萬石堂」，族譜已失。秦氏 在楊箕村落戶後，其後裔分居到村東約雄鎮大街 6-7橫巷和東勝里等地。按村志載，建國以前，秦 氏還有兩個祠堂，即「萬百堂」和「福成堂」， 如今已蕩然無存。我們能看到的是民國十七年重 建的「秦氏公祠」，位於東約雄鎮一橫街，成為 今楊箕村秦氏族人的遊藝中心。 梁氏族譜亦已失傳，據族中老人敍述，梁氏 於明正統年間從南雄珠璣巷遷來，落戶雄鎮坊東 勝里。清末光緒中期，梁姓子孫重建祠堂「富福 堂」，奉梁氏七世貴明為基祖，清末民初十世祖 又分為兩大房，稱會福、會富。建國前，梁氏也 有兩座祠堂，即「永裕堂」和「富福堂」，如今 和秦氏宗祠一樣只保留了一個名號存在於鄉志和 老人們的記憶中。現今的梁氏「貴明祖梁公祠」 是於1999年重建，位於東約雄鎮四橫巷深處。我 們找到它時恰逢正午，一道鐵門、一把鏽跡斑斑 的大鎖把祠堂院落與狹仄的街道和密密麻麻的握 手樓隔開。據一旁的住戶說，這裏平時就是「鐵 將軍」把門，只有在梁氏祭祖時才會有人光顧。 楊箕村的祠堂兼家塾並非李氏專有，其他姓 氏也大致如此。據村志載，清同治六年（1867） 始有社學建置，由宗族出資聘請老師教授本族子 弟，沒有修業年限，目的是為開科取士服務。清 光緒三十三年（1907），楊箕村南約姚氏一山祖 孫 姚 巨 顯 考 取 舉 人 ， 這 是 楊 箕 村 史 上 第 一 位 舉 人。各族陸續在全村的四社五約設置私塾，除了 上面提到西約的敬齋家塾和永興家塾外，還有東 社的秦氏公祠、南約的君達公廳（已毁）、北約 的文明家塾等，都兼有教育族中子弟的功能。這 些私塾都是以宗族為基礎，以宗祠為基地的。 現今，仍存在的宗祠和家塾都成為村中的文 化體育活動中心。我們進入參觀時，幾乎無一例 外，裏面的老人們不是在搓麻將，就是打撲克。 略年輕一點的則在祖先牌位旁的空地上支起乒乓 球案子比賽。 有 意 思 的 是 ， 我 們 參 觀 兩 山 姚 公 祠 時 ， 祠 堂只擺放了兩塊祖先牌位，一塊為「明五世祖妣 樊（梁、黎、黃、龍）氏姚母太老孺人神位」， 一塊為「明六世考諱彬字用甫號練溪二老居士太 府君、妣樊氏慎德太老孺人之神位」。一位姚氏 家族的老人家告訴我們，他們幾乎完全不知道祖 先的情況。根據牌位，我們懷疑姚氏家族有太婆 崇拜的跡象，而姚氏後人的解釋是，五世祖的男 性牌位在文化革命時期被毀壞了。可是當我們看 其六世祖牌位時，就知道這一說法不能成立。至 於為何稱之為「兩山姚公祠」，老人的解釋是姚 家在當地是大戶人家，有兄弟四人，分佈在村裏 東南西北四個方向，各自立戶。兩山是老二的名 字，同時，山也代表大和多的意思，顯示了姚家 勢力的強大。幾所祠堂中，目前只剩下兩山姚公 祠，其他三所聽說於建國後被拆毀。 我們在永興家塾看到掛在牆上的李氏家族祭 祖照片中，最大的一張為「溫氏太婆墓」，是一 獨葬墓，位於今廣州市郊的白雲山上，此墓高大 雄偉。溫太婆的丈夫安政公也為獨葬墓，在今從 化縣境內，明顯比溫氏墓矮小。按《李氏族譜》 記載，安政公︰ 先任宋職十承大夫，候紹興間授承 事郎，於廣州措置熙河事，諸將皆受其 節制。大夫欽選廣州路刺史。配溫氏， 封一品夫人，卒于南宋乾道九年癸巳歲 八月十六日，葬廣州市白雲山蒲澗御書 閣，……御書閣墳源記該墳山形名豬肝 吊膽。原溫氏待葬其祖。皆溫氏。以父 命將其女兒許配給安政公攀官緣，其女 捨命拒之，要其父將此空墳寶地陪嫁方 從父命，溫氏無奈允之。4
從此之後，李氏在嶺南地區開枝散葉，繁衍 生息。據李伯說，安政公是朝廷派遣來廣州的， 與溫氏太婆的父親一起在官府做事。溫氏太婆家 族亦是從外地遷來，至於從哪遷來已無從考證。 溫氏太婆的父親想將女兒許配給安政公，溫氏太 婆鑒於安政公年紀太大，不肯下嫁，最後以把現 在白雲山一帶十畝地給她做嫁妝為條件，才答應 嫁給安政公。李會長也曾說，安政公在娶溫氏太 婆前已經娶了三房，但只是猜測。按族譜所說， 溫氏夫人生有四子，長子李明為翰林晉中書省兩 知貢舉同平章事，官至朝奉大夫；次子李良任通 判；三子李登任亞七縣知縣；四子李豐授秘教， 死後同葬於御書閣的子孫共有98人。李氏子孫一 直是主祭太婆，直到近些年才開始有組織地對安 政公進行祭拜。李伯說，以前因為交通不便不能 去從化，故只祭溫氏太婆。但我們實際看到的記 述卻不是如此。廣東李姓族人皆稱宋代皇帝賜名 的御書閣主人為溫氏太婆，每逢重陽節各地前來 祭拜的人源源不絕，據說解放前軍長李福林、市 長李揚敬等國民黨官員也參加祭拜，場面十分熱 鬧。令我們不解的還有：為什麼夫妻二人死後沒 有合葬於風水極好的「豬肝吊膽」墓地，而僅溫 氏厚葬於此，李如岡之後卻葬於從化？其李氏子 孫為什麼沒有全部附葬於男性祖先之旁，卻葬在 溫氏太婆的周圍？由此，我們想起劉志偉研究的 番禺沙灣的「姑嫂墳」傳說故事，5那麼在楊箕村 是否也存在類似的女性祖先崇拜呢？ 李會長還與我們談了許多，包括李氏宗族的 繁衍、楊箕村的變遷、北帝廟的興廢等。其中， 最大收穫是我們得以看到存放在北帝廟中的前六 次重修北帝廟碑的拓片。據李會長說，另兩塊爭 水碑也有拓片，楊箕村亦編有村志，但都存放在 村委會。因當時為國慶假期，所以我們要到第二 次訪談楊箕村村委會（如今已名為廣州市楊箕經 濟 發 展 有 限 公 司 ） 時 才 得 以 借 閱 碑 文 拓 片 及 村 志。 二、玉虛宮的歷史 我們首次到楊箕村的主要目的就是想看看位 於村北、鄰近大路的玉虛宮。在廣州不斷都市化 的今天，舊有的建築在不斷地消失，如今楊箕村 最古老的建築就是這所玉虛宮了。玉墟宮其實就 是北帝廟，是楊箕村村民供奉玄天上帝的場所。 從廟內牆上的碑文可知，玉虛宮始建於明代萬曆 年間，座落於村北泰興直街60號，座南向北。按 康熙六十年《重建玄帝古廟碑》的說法，北帝廟 的風水極好，「前控雲山，快覩層巒蒼翠；後環 珠 海 ， 欣 瞻 塔 筆 淩 霄 。 奎 璧 東 連 ， 羊 城 西 近 ， 四美備具。」其建築布局為兩進一天井，面積約 三百多平方米。後堂正中為北帝公殿座，安放北 帝神像一尊，赤足踏龜蛇。兩旁有華光、康公神 像各一尊。正門牌扁石刻「玉墟宮」三字，廟門 兩邊石刻對聯：「秀挹雲山功昭北極，恩流粵嵩 澤沛南箕」，是清代文學家鮑俊書。廟前有一個 約二百多平方米的花園，設有龜蛇池。廟內東西 廊牆壁上有九幅石刻碑文，其中清代碑記六通， 記載玉虛宮重修的歷史。另有兩通「奉憲均斷三 鄉碑文」，記載乾隆年間天河、冼村、楊箕三村 爭水之案情。另有一塊為1989年新刻《重修北帝 廟記》碑文。 根據北帝廟東西廊牆壁上所刻歷代重修碑記 和《楊箕村志》可知，北帝廟曾經歷八次重修， 第一次在康熙六十年（1 6 6 2）；第二次在乾隆 十九年（1776）；第三次在嘉慶四年（1810）； 第四次在嘉慶十年（1816）；第五次在道光辛巳 年（1825）；第六次在光緒二十七年（1901）； 第七次重修是在1989年；第八次是在1999年。 北 帝 崇 拜 在 廣 東 珠 三 角 洲 地 區 極 為 常 見 ， 是該地區明清時期的主要民間信仰之一，不僅北 帝廟遍及各鄉，村民家中也普遍供奉北帝神位。 楊箕附近的幾個村子，如石牌、冼村、天河村等 均有北帝廟，遠在佛山的祖廟更以供奉北帝而聞 名。北帝，名玄武，又稱真武、玄天上帝、黑帝 等。有人認為，南方的水皆由北方流來，廣東人 依水謀生，所以既拜南海洪聖大王（赤帝），又 拜北方真武玄天上帝（黑帝），北帝位於水源之 上，祭祀他的目的是希望他控制水源順利地流到 南方，使南方水源充足、魚蝦大順。 李 伯 說 ， 在 楊 箕 村 村 民 心 裏 ， 北 帝 是 「 水 神」， 五月初五扒龍船時，村民會把北帝請上
龍船，這樣不僅會保佑楊箕村在扒龍船中獲勝， 還會保佑村裏風調雨順、村民平平安安。建國以 前 ， 每 逢 農 曆 正 月 十 五 ， 村 民 會 將 北 帝 像 請 出 廟 門 ， 坐 上 龍 亭 ， 巡 視 村 內 各 約 ， 又 稱 「 菩 薩 行 鄉 」 ， 祈 求 風 調 雨 順 、 國 泰 民 安 。 除 了 玉 虛 宮 中 供 奉 北 帝 座 宮 外 ， 村 裏 還 加 設 四 個 行 宮 護 佑 四 社 村 民 。 據《楊箕村志》記載，菩薩行鄉 始於康熙年間，後來變成村民一年一度的祭祀活 動。當日，村民很少下田耕作，他們會穿上節日 盛裝，參加遊鄉隊伍，並提早辦妥菜式迎接各地 親友前來湊熱鬧。另據《石牌村志》記載，菩薩 行鄉時，連外嫁女也會偕眷回娘家。遊鄉前，先 由穿著道袍的喃嘸先生念經文，之後由新婚的男 士請出北帝公坐上龍亭。遊鄉時的隊伍是按規定 的次序排列，喃嘸先生先行，接著是老更（治保 人員），再來就是頭牌、七星旗、羅傘、飄色、 八音（鑼鼓架）、醒獅隊、武術隊舞起雄獅、扛 起十八部兵器壓著陣尾。遊鄉隊伍開始，彩旗招 展，鞭炮聲、鑼鼓聲、樂韻聲響遍全鄉。一支由 數百人組成的遊鄉隊伍，護著北帝「行宮」，由 東約的雄鎮坊開始，經石約轉入南約泰來大街、 大巷直街轉入西約星垣直街，經長庚直街，轉入 北約永鞏直街，返回北帝廟玉虛宮放回原座。沿 途經四社五約，繞鄉一周，約3個小時才能完成。 據訪談得知，以前附近幾個村落北帝巡鄉時都會 儘量把日期錯開。這樣，輪到哪個村菩薩巡鄉， 附近的村民都會去趕場湊熱鬧。 遊鄉結束當晚，家家戶戶都會備好佳餚，與 親朋齊聚一堂共同慶祝。晚飯後，村民們都聚集 在北帝廟門前的場地裏觀看醒獅隊和武術表演， 俗稱「開盤」。表演內容豐富，有獅子上樓臺、 獅子出洞等獅藝。國術有南北派拳術、各路兵器 表演。觀眾更是坐不離位，一般至零時方散。 這 種 遊 鄉 活 動 以 各 村 的 玉 虛 宮 為 中 心 ， 節 日間村民們相互往來，無疑擴大了村與村之間的 交際與資訊的交流，玉虛宮成了傳遞資訊的平臺 和媒介。為了養廟，村中各族都劃出一定田畝給 北帝廟，並設立「雍睦堂」辦事機構，建立財務 帳本管理廟產，如田地、商鋪、碼頭等每年的收 入，用作維修廟宇、村中水利建設、鄉村節日盛 事交往、日常辦事開支等。雍睦堂主管一般由鄉 長及各約選派人擔任，輪流主管。凡處理村內及 對外交往的重大事情，父老鄉紳、各族長均聚集 於雍睦堂議事。除解決鄉內主要事宜外，也是村 民進行調解的重要地方。也許因為北帝廟有如此 高的地位，所以縣衙才會下令將判定三鄉用水情 況的碑文勒石安放於北帝廟內。這種做法一方面 可利用北帝廟的特殊媒介作用，將官府禁令迅速 傳播，另一方面是利用北帝廟在人們心目中的崇 高地位，以起到震攝作用。 在楊箕村純仁里泰來大街15號還有一座始建 於乾隆十八年（1753）的玉虛宮，座北向南，建築 面積為98平方米。據李會長說，楊箕村以前共有四 個玉虛宮，泰興直街的玉虛宮最大最古老，它和其 他三個小玉虛宮之間的關係相當於父親和兒子。 因為大的玉虛宮歷時已久，隨著村莊的發展，為了 便利村民拜祭，於是另建三個小的，這樣就形成東 南西北各一個的佈局，現僅存大的和南面小的玉 虛宮。四個北帝神像原來一直放在大玉虛宮內， 直到1989年才把一個北帝神像移到位於村南面的玉 虛宮。在此玉虛宮東側牆上鑲有一塊刻於1994年的 《重修玉虛宮記》碑文，介紹了重修此玉虛宮的緣 起以及捐資人芳名。從捐資人的姓氏結構來看， 在捐資的700人中，姚姓有364人，佔捐資人數一半 以上。另外李姓66人，梁氏35人，秦姓25人。其餘 的至少還有64個姓氏，人數雖然也不少，但卻無法 與姚、李、梁、秦這四姓抗衡。由此可見，在人口 流動日趨加速的今天，楊箕村仍是由這個四姓佔多 數，傳統的姓氏結構並未被打破。雖說姚姓捐資份 額最多，但並不是說姚姓控制了北帝廟。我們在走 訪中看到，雖然玉虛宮與姚氏祠堂都屢次重建，且 兩個玉虛宮一直都緊挨姚氏祠堂。但李伯說，這並 非有意安排，各村民可以自由參與玉虛宮的祭祀儀 式，無所謂誰主持或主控，活動經費也由廟產出資 和村民捐資。這一點與其臨近的石牌村有所不同。 我們在石牌村訪談時得知，石牌村有五座廟宇，分 別歸三個家族掌控，其中潘氏為金花、康公，池氏 為媽祖，董氏為北帝；只有觀音廟歸石牌村管理， 但實際上也屬於董氏控制。這樣的分配不僅是將神 廟的修建和香火劃分給家族管理，日常的祭拜活
動也劃分區域，如潘氏平日祭拜的主要是金花和康 公，而董氏家族主要祭拜北帝，池氏就祭拜媽祖。 三、三村爭水事件 楊箕村玉虛宮關於水案碑刻，顯示了清代各 村落水資源緊張。那麼，清代楊箕村的水利設施 和水資源運用的情況如何？同治《番禺縣志》， 卷五〈山川〉記載：「沙河水源出大沙河，自沙 河汛分派西南，流逕竹橫沙入二沙北水。二沙北 水又東流逕簸箕村南，大沙河自西北來注之。大 沙河源出銀阬嶺，南流逕燕塘墟，東南流逕沙河 汛，又東南分一西南流逕竹橫沙，一東南流逕簸 箕村入二沙北水。」6按新修《楊箕村志》記載， 流經楊箕村的「大沙河涌」，俗稱楊箕涌，橫貫 村的西北約，鄰近大水圳（天河村）和簸箕（楊 箕村），是這兩個自然村農田灌溉和村民食用之 源。以前，大水圳、冼村、簸箕村這三個村落的 農田多有交錯，人們俗稱「插花田」，在農田灌 溉上多依賴大沙河涌的水。但在大沙河涌未整治 前，每當暴雨降臨，山洪會直瀉下游，即楊箕涌 段 ， 給 村 莊 造 成 巨 大 損 失 。 若 再 遇 上 珠 江 水 潮 漲，田地即成澤國。為了改善此問題，鄰近村民 於明成化八年（1473）在各族鄉紳理事牽頭下， 共同捐資整治楊箕涌段。 清康熙十九年（1 7 0 3）發生大旱，大水圳 （天河村）與楊箕村兩村受災嚴重。在李氏基祖 李秀蒲首倡下籌得白銀4 9兩進行引水抗旱，從 金盤嶺下沿山溪磐石開挖圳，經京溪燕、九頭坑 （瘦狗嶺腳）順林和莊、花生寮，引入楊箕涌上 段、天河村西邊（今天河路段）雙復橋上游，築 起土陂木閘，實現攔涌截流儲水，開圳引灌，俗 稱上陂頭。當年村裏人稱為「九牛圳」，意思是 花了49兩銀子建成，這是相當於當時九隻牛的價 格。後來的天河村在當時稱「大水圳」，據說便 是因這次開通大沙河涌，陂頭水源流入村的農田 後而得名。據老人們說，天河村原是個分散聚居 的村莊，雍正時期為該村鼎盛期。其地理位置東 至 石 牌 、 林 和 交 界 ， 南 到 冼 村 、 楊 箕 ， 西 鄰 龍 潭，北達沙河、花生寮，方圓三公里都有村民居 住，曾稱「十三莊」7。在乾旱時節，也就難怪會 有灌溉危機，從而與鄰村發生用水爭鬥的情況。 繼 上 游 大 水 圳 村 民 之 後 ， 約 康 熙 五 十 至 五十三年（1669-1672），楊箕村村民和冼村村 民也先後在大沙河涌建築陂閘。其分佈為大水圳 設在上段稱「上陂頭」；冼村設在中段稱「中陂 頭」；楊箕村設在下段稱「下陂頭」。這就是碑 文中看到的上、中、下三陂的劃分。據《詳奉各 憲斷定三圳輪灌陂水日期碑記》記載：「大水圳 村 與 冼 村 、 簸 箕 村 三 莊 田 畝 均 藉 大 沙 河 陂 水 灌 溉。大水圳陂頭居上，簸箕村陂頭居下，冼村介 在其中，並有田畝交錯上下兩莊之內。」從此以 後，「陂水」成為幾條村村民共用的水源。三村 在風調雨順時相安無事，一旦遇到乾旱年份，水 源問題則成為爭執的根源。三村很早就有因利用 水源而發生的矛盾，當中最激烈的則發生在乾隆 七年（1743）和乾隆九年（1745）。乾隆七年農 曆四月十日，天河村、楊箕村及冼村三村因爭奪 大沙河陂水灌田而發生鬥毆，後經廣州府番禺縣 正堂立案處理，判定三鄉輪值用水法：每週輸水 期為天河村用三天、簸箕村、冼村各用兩天。這 就是《詳奉各憲斷定三圳輪灌陂水日期碑記》中 記錄的內容，全文如下： 詳奉各憲斷定三圳輪灌陂水日期碑記 廣州府番禺縣正堂百為鳴鑼鼓眾等 乾隆七年四月二十日奉 廣州府正堂加五級紀錄二次張信牌 乾隆七年四月初九日奉 廣東等處提刑按察使司按察使加一 級紀錄三次，潘憲牌乾隆七年四月初四 日奉都察院左都御史管廣東巡撫事王批 本司呈詳。查看得番禺縣民李仕文等與 姚美三等互爭大沙河陂水灌田一案。先 據該縣府議詳，大水圳村與冼村、簸箕 村三莊田畝均藉大沙河陂水灌溉。大水 圳陂頭居上，簸箕村陂頭居下，冼村介 在其中，並有田畝交錯上下兩莊之內。 但大水圳額田雖少尚有鄰村田畝分灌， 簸箕村額田雖多半有海潮蔭注。議令按 日平分。如遇亢旱，于大水圳口橫築陂
基，先聽李仕文等激水入圳灌注兩日； 次聽姚美三等決開基口，亦放兩日，均 與冼村同資灌溉，周而復始等由，業經 據由詳奉批回，如詳轉飭遵照在案。嗣 因李仕文等稟請勒石，該前縣發刊碑文 遺漏與冼村同灌字樣，經冼姓呈明，查 照添入，碑摹在案。上年八月內，洗佐 朝等因田缺水，即將中陂堵截，水不下 流。而簸箕村陂姚亞孟於初七日前往鋤 挖，被冼佐朝等捉獲稟縣是此。有冼奕 聖在外傭工回家，經過簸箕村前，被姚 光開等扭毆，致將所攜錢米撒散，經潘 爵三勸釋。冼村居民聞知姚興又欲往挖 陂基，而梁周藹即於十一日鳴鑼知會冼 佐朝等各持木棍防護陂口，姚美三等遂 以鳴鑼鼓眾等事赴憲轅具控。批仰廣州 府查報，茲據該縣喚訊，將梁周藹等分 別 擬 以 杖 笞 ， 並 勘 斷 三 鄉 各 分 二 日 詳 府，將奉批司復核妥擬詳奪等因。本司 復查，姚美三等據審所控梁周藹等鳴鑼 持械、屬寔而吹角、擔旗毀苗封莊均係 子 虛 。 應 如 該 府 所 擬 。 梁 周 藹 為 首 鳴 鑼 ， 應 照 不 應 重 律 杖 八 十 ， 折 責 三 十 板。冼佐朝、廬鳴□、冼文燦、冼奕全 雖各持木棍，但未聞毆，均照不應輕律 笞四十，折責十五板。姚光開、姚光臻 因姚奕聖經過鄉前，擅敢截扭，以致撒 散 錢 米 ， 亦 照 不 應 重 律 杖 八 十 ， 折 責 三 十 板 ， 仍 於 該 二 犯 名 下 追 還 錢 五 十 文、米七升給冼奕聖收領。但查上年八 月內雨澤愆期，各犯是因田禾起見，而 目下正當農務孔亟，現奉憲台批飭，踈 釋 輕 罪 人 犯 可 否 。 俯 如 該 府 所 請 ， 將 梁 周 藹 等 概 予 □ 免 ， 餘 屬 無 干 均 無 庸 議。再查大水圳村與冼村、簸箕村遞分 上、中、下三圳，前因止係上下兩圳互 爭，是以前縣斷令大水圳截灌兩日，次 聽 簸 箕 村 決 開 基 石 亦 放 兩 日 ， 周 而 復 始 。 其 居 中 冼 村 止 稱 堵 截 決 放 ， 同 資 灌 溉 ， 並 未 按 圳 分 日 ， 即 冼 佐 朝 等 亦 止 以 碑 摹 漏 列 冼 村 有 分 為 言 ， 並 不 呈 請分日者，以上下兩處俱有本村田畝在 內，現又居中，水流必經，故為含糊以 坐收鷸蚌之利。迨因田中缺水，即于上 年八月初七日將中陂徑行截塞，遇有姚 亞孟前往鋤挖，即往捉獲送究，並恐姚 姓復行開基，於十一、十二等日鳴鑼執 械糾眾防護，致奉憲台訪聞飭縣勘查， 是冼佐朝等中陂田畝既不較日於定案之 時，乃敢堵截圳口數日，致簸箕村應得 之水不得下流，寔屬狡詐。今據署縣勘 明，三鄉田畝原分上、中、下三截，議 請每鄉各分二日，是簸箕村必待至四日 之後方得開放兩日，得水較遲。現上相 安無辭，而李仕文等反以偏詳翻案赴司 瀆呈。其冼佐朝又欲專就下陂兩日，伊 中陂截分一日，是上中兩處顯有通同， 將原案四日之水分佔三日，殊覺偏枯。 應如縣府所議，飭令三陂各輪兩日，每 月初一初二屬李仕文等上陂截灌，初三 初四屬冼佐朝等中陂截灌，初五初六屬 姚美三等下陂截灌，周而復始。每日水 期仍照原議，均以黎明為始，並令毀去 舊碑，另行勒以垂永久。如有再爭端， 即嚴拿重究，是否允協緣由奉批如詳， 飭遵另行勒石，取碑摹送查繳奉此擬合 就行，備由審行府叩縣照依事理，即便 遵照。將梁周藹等均從寬免議，並飭令 三陂各輪二日。每月初一初二屬李仕文 等上陂截灌。初三初四屬冼佐朝等中陂 截灌。初五初六屬姚美三等下陂截灌。 周而復始，每日水期仍照原議，均以黎 明為始，並令毀去舊碑，另行勒石，以 垂永久。如有再起爭端，即嚴拿重究， 取具碑摹一樣三本，詳繳赴府以憑轉繳 查核等因，奉此合就抄發勒石，永遠遵 守。為此勒石令李仕文、冼佐朝、姚美 三等即便遵照。奉憲詳定成規，三陂各 輪二日。大水圳李仕文等，上陂每月初 一初二截流二日，與圳內冼村、石碑林
和莊、簸箕村田畝同流灌潤。冼村冼佐 朝等中陂，於每月初三初四截流二日， 與圳內大水圳簸箕村田畝同流灌潤。簸 箕村姚美三等下陂，每月初五初六截流 二日，與圳內冼村、大水圳田畝同流灌 潤。上陂之水同灌上陂之田，中陂之水 同 灌 中 陂 之 田 ， 下 陂 之 水 同 灌 下 陂 之 田。不得越取別陂之水，復起爭端。按 陂次第輪流，周而復始，其水期均以黎 明為始。如遇月小，各分二十個時辰， 上陂李仕文等自二十五日黎明辰時起灌 至 二 十 六 日 亥 時 正 。 中 陂 冼 佐 朝 等 自 二 十 六 日 夜 子 時 起 灌 至 二 十 八 日 未 時 止，下陂姚美三等自二十八日申時起灌 至二十九夜卯時止。以免偏枯，亦不得 紊越。倘有混行挽奪，致啟釁端者，許 值日灌水之家指名據實赴縣首報以憑按 名嚴拿重究。爾等務宜各懷和協，各盡 公平，永為遵守。毋貽後悔須至碑者。 乾隆七年六月十九日立石 這塊碑文講述了乾隆七年大水圳村與冼村、 簸 箕 村 三 莊 之 間 的 爭 水 糾 紛 。 三 個 村 的 農 田 均 藉大沙河陂水灌溉，大水圳村陂頭居上，簸箕村 陂頭居下，冼村介於其中，且有田畝交錯上、下 兩莊之間。三個村原本協商用水的辦法是：大水 圳村灌注兩日，隨後簸箕村亦灌注兩日，居於中 間的冼村因田地交叉於大水圳村和簸箕村之間， 可享用上下游開閘用水之利。雖然已協商妥當， 但事實上一遇乾旱用水緊張時，糾紛仍難避免。 乾隆六年八月，正值秋收關鍵時刻，天大旱，用 水非常緊張。居中游的冼村村民冼佐朝在中陂堵 截，致使水不下流，下游村民姚亞孟前往鋤挖， 於是冼村、簸箕村發生爭執，各持木棍防護自己 陂口。官府出面查辦，對肇事者予以懲罰。為避 免 日 後 因 用 水 引 發 糾 紛 ， 三 村 在 官 府 調 解 下 商 榷，劃分了用水日期的規定：三陂各輪兩日，每 月初一、初二屬李仕文等上陂截灌，初三、初四 屬冼佐朝等中陂截灌，初五、初六屬姚美三等下 陂截灌。各陂次第輪流，周而復始，水期均以黎 明為始，不得越取別陂之水。為避免日後再發生 糾紛，官府將此次事件的經過及處理方案於乾隆 七年六月十九日刻石立碑，以為鑒戒。 但 是 事 情 並 沒 有 徹 底 得 到 解 決 ， 乾 隆 八 年 三月，因為能否用車引灌的問題，三村之間再起 爭端。為絕訟寧民，杜絕車截釀禍，廣州府縣經 過詳細核實上、中、下陂的田畝數量及地勢情況 後 ， 再 次 訂 立 灌 溉 規 則 ： 於 每 年 二 月 為 始 ， 初 一、初二日由上陂之村民決開陂口引灌，中、下 二陂不得爭取；初四、初五日則歸中陂，不許上 陂堵截；初六、初七日則歸下陂。上、中二陂滲 漏 水 盡 歸 下 陂 ， 上 、 中 二 陂 不 得 堵 截 。 七 日 循 環，不論月大、月小，按日結算，周而復始。各 陂之田原有用車灌者應聽其照舊舉行，但不許上 陂車中陂，中陂車下陂。縣衙將這次的規定再次 勒石立於三村的玉虛宮內，要求村民共同遵從， 以絕爭端。這就是《奉憲均斷三鄉碑文》所記錄 的內容： 奉憲均斷三鄉碑文 特授廣州府番禺縣正堂加三級紀錄 五次李為鳴鑼鼓眾等事。乾隆九年七月 初五日奉廣州府正堂加一級紀錄三次金 信牌。乾隆九年六月二十日奉廣東等處 提刑按察使司按察使紀錄四次張憲牌。 乾隆九年六月二十日奉欽奉鎮守廣東等 處將軍兼營粵海關事署理廣東巡撫印務 紀錄四次策批本司呈詳。查看得番禺縣 民李仕文等與冼奇德等互爭大沙河陂水 一案。緣大水圳村居上，冼村居中，簸 箕村居下，三村之人互爭陂水，訐訟已 久 。 先 經 潘 陞 司 處 詳 ， 三 陂 各 分 流 二 日，詳奉前憲批允，遵於乾隆七年六月 內勒石在案。迨乾隆八年三月內，上陂 之仕文等以乞電下情飭救糧命事赴司呈 肯，必得用車引灌，中陂之冼奇德等以 奸蠹鼓黨、釀禍無休等事赴司，呈請禁 止車截，均經前司先後批行。廣州府查 報，嗣各番禺縣百令查明，前縣李、馮 二令屢勘明白，分期灌蔭詳明，勒石應
