「大甲媽祖遶境進香」風潮之幻想主題分析

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(1) . 國立臺灣師範大學臺灣語文學系碩士論文. 指導教授：莊佳穎博士. 「大甲媽祖遶境進香」風潮之幻想主題分析 Fantasy Theme Analysis on the culture of “Dajia Matsu Holy Pilgrimage”. 研究生：鄭家和撰. 2013 年 01 月. .

(2) 感恩寫來寫去，我抑是寫我家己。其實我是一個無愛讀冊的囡仔，毋閣我總相信「知識著是力量」，也只有閣卡濟的知識會使予咱有無仝款的思考方向。謝謝我的指導教授莊佳穎老師，定定共我講一寡人生的道理佮做文化研究的方法，找揣無仝角度的臺灣媽祖信仰，最後寫出「媽祖祖迷」的研究論文；感謝林茂賢教授專工來共我口試，茂賢老師是頭一個引導阮看著臺灣這塊土地的老師，予阮會曉感受土地的溫度佮芳氣；感謝蔡鴻濱教授擔任我論文計畫佮口試的委員，借重汝的專長予我論文閣卡豐富、精彩。若講著我的同學清鴻、淑如，阮三個佇台中教育大學台語系到師大台文系碩士班，有太濟青春歲月是咱共同拍拚的日子，這是一種青春的記憶也是生命回憶的交換；閣有毓凌學姐、孟珈學姐、艾馨學姐、之綠、韶真共我鬥相工，感謝有恁佇我的研究所歲月中共我相照顧，真多謝恁。閣有陪我痟媽祖的家銓、佳慧、惠觀、嬿柔，因為媽祖婆結緣新港奉天宮文物義工團的大大細細、汝靜姐仔、芳華、國峯、明軒、浚凱、薰云；大甲媽祖教師研習團黃敦厚老師、雷養德館長、洪瑩發大哥；拜拜熟識的好朋友：金謠誠的育瑋、寶斗的阿霍、日南的竣仲、太保的倉哲、小溫、進香中訪談的朋友，感恩媽祖婆予我熟識恁，也因為有恁的付出佮熱情，予媽祖信仰亦是臺灣民俗文化一直有新血來拍拚。感謝我厝內的爸爸、媽媽、哥哥、大嫂的全力支持，也因為有恁共我支持，予我會當四界 pha-pha 走，也綴我作伙拜媽祖。落尾，我上愛感謝的是媽祖婆，鶯歌南海聖靈宮開基媽、新港奉天宮開台媽祖、港口宮三聖母、大甲媽、白沙屯媽…，閣有阮兜的老大─桃園慈護宮分靈的鄭府天上聖母，替我看顧所有的問題佮煩惱，也是有媽祖婆共我庇佑，予我人生有方向、逢凶化吉又閣平安順利。感謝有恁的陪伴，佇人生的崁站有恁共我鬥幫讚。我成做媽祖迷，也以媽祖信仰為榮。我因為媽祖婆人生有了方向，我因為媽祖婆毋驚人生的磨練佮挑戰，因為我心內有伊著毋驚。朋友阿！若有困難來的時，千萬毋通放棄，因為媽祖婆永遠佮咱徛仝爿！.

(3) . 摘要本文試以語藝學的幻想主題分析作為臺灣媽祖迷的研究主軸，並深入探討臺灣媽祖迷的群體互動與如何想像與型塑共同的群體，在群體內如何共享、覆誦媽祖，並且如何形成共同的語藝視野。並以網路論壇文章、媽祖相關歌曲作為研究文本，延伸到大甲媽祖進香的田野場域中，觀看媽祖迷如何在進香的過程如何擁有屬於自己的語藝視野與語語社群。並以臺灣媽祖信仰流變做為背景，深入瞭解臺灣媽祖的宗教儀式外，並消費、歌曲等不同角度來觀看已進入文化創意產業的媽祖文化使臺灣媽祖迷生成互動與消費行為模式，並分析迷群與信徒之間的差異；且觀察以媽祖為符號的傳遞是如何的複製、再製媽祖的符號，在迷群之間相互流通。. 關鍵字：媽祖迷群語藝學幻想主題分析. .

(4) . Abstract The cultural and creative commodities of Mazu sell crazily before the period of Mazu pilgrimage begins. It is no doubt that religious commodities themselves contain certain religious characters, however, other commodities like the Mazu logos printed on the clothes, hats, backpacks and incense flags, memorial joss sticks mark and distinguish the role of Mazu followers. Implements used in Mazu pilgrimage functions a role of marking the identity. Within such costume, people would not feel awkward in their self-perception; rather, they would feel excited and enjoy the ecstasy while gazing by the viewers. For Mazu fans, costuming with various religious commodities and visually linking to their bodies makes the multi-ideology, upon which “Taiwan Mazu fans” rely, implicated in it by means of the sign, totem and concretized actions. Through costuming “religious commodities” on human bodies, the member of “Mazu fans” not only enjoy the ecstasy of strengthening the perception of the identities of “I-group” and “self,” but also solidify the present way of seeing the world via others’ gazing. This study aims to examine the forming process and development of “Taiwan Mazu Fans” by applying Ernest G. Bormann’s theory of fantasy theme analysis. It will also digest the group interactions of Taiwan Mazu fans and discuss how they imagine and shape their groups, how they share and chain out the imagery of Mazu in their groups, and how they establish their collective rhetorical vision. The research contexts are the essays on the internet forums and interviews. By enlarging the research contexts to the field of Mazu procession and pilgrimage, the research observes how Mazu fans possess their rhetoric vision and rhetoric social group.. Key words: Mazu, fans, rhetoric, fantasy theme analysis.. .

(5) 目錄第一章、. 緒論 ............................................. 1. 第一節、. 本文動機 ..................................... 1. 第二節、. 本文目的與文本選取 ........................... 4. 第三節、. 問題意識 .................................... 10. 第四節、. 文獻回顧 .................................... 12. 第二章、媽祖在台灣 ........................................ 21 第一節、. 臺灣媽祖信仰演變 ............................ 21. 第二節、. 媽祖遶境進香儀式與信徒關係-以大甲媽祖進香為例 26. 第三節、. 台灣媽祖信仰之宗教消費 ...................... 35. 第三章、分析取徑與研究方法 ................................ 40 第一節、. 分析取徑─幻想主題分析 ...................... 40. 第二節、媽祖迷群像 ..................................... 50 第四章、幻想主題分析 ...................................... 53 第一節、. 角色主題 .................................... 54. 第二節、. 行動主題 .................................... 67. 第三節、. 場景主題 .................................... 73. 第四節、. 合法化機制─平安、幸福未來 .................. 78. 第五節、媽祖迷的語藝視野 ............................... 82 第五章、結論與建議 ........................................ 85 第一節、. 研究結論 .................................... 85. 第二節研究限制與建議 .................................. 89 參考書目與資料 ............................................ 91.

(6) 第一章、緒論. 第一節、本文動機. 筆者自幼受家庭環境影響，而崇奉台灣民間信仰中的諸位眾神；也因曾於大學期間撰寫《傳藝》雜誌，與媽祖結下不解之緣，而對於媽祖文化在臺灣歷史脈絡的流變與現況深感興趣。在網路使用率相當普及的現在1（TWNIC，2009），信徒多使用網際網路媒介關注媽祖相關活動，認知中的信仰是傳統、保守，與網路、文創的現代感使我產生了差異感，也激發了我對於現今世代的媽祖信仰產生好奇與探討的動念。當今社會網路互動頻繁，信仰媽祖的方式重新被架構，台灣媽祖本有在地化現象，媽祖信仰在地化（重建化）的歷程，是中國漢文化來到台灣後，深刻又大幅變動而發展出獨特的生命例證之一(李明璁，2006)。許多廟宇建置官方網站、論壇，信徒們私下成立部落格、論壇，使得信徒對於各自信仰的媽祖擁護度提升，媽祖信仰在區域的劃分下，在地化現象得以更加落實。在台灣無形文化資產中，以媽祖遶境進香等相關民俗活動為最廣泛與普遍2。了解媽祖文化的人們，對於媽祖文化的知識、精緻的宗教儀式或華麗的宗教祭祀品，除了投入大量的消費、無形中形成了「迷」之外，更有迷的階層化現象。迷群們有深度的瞭解與認同外，亦以積極參與、小群體的方式出現於媽祖的相關場域中。他們視媽祖為精神依靠，在情緒與行動的表現出激動、歡喜、落淚；他們熱愛媽祖，透過網路號召、集體徒步苦行進香的方式來榮耀媽祖；亦有印製媽祖公仔的服飾、旗 1. 台灣網路資訊中心(TWNIC)於 2009 年 8 月 18 日公布調查，針對居住在台灣且年滿 12 歲以上之民眾，分別以電話訪問及網路問卷兩種方式進行無線網路使用狀況調查。調查發現無線上網使用率「最近半年使用過」狹義無線上網之網路受訪者與電訪受訪者比例分別為 64.42%及 35.89%，而在廣義無線上網方面則分別為 68.79%與 40.29%。「曾經使用」狹義無線上網之網路受訪者與電訪受訪者比例分別為 72.41%及 42.55%，廣義無線上網之比例分別為 77.46%與 48.40%。 2 根據行政院文建會文化資產總管理處 2009 無形文化資產登入，媽祖相關活動為：白沙屯媽祖進香、大甲媽祖遶境進香、北港迎媽祖、新社九庄媽遶境、府城迎媽祖。. 1.

(7) 幟或購買媽祖周邊商品表達對媽祖的敬愛。這些現象也顯示出信眾對於媽祖的依戀在消費與身體力行上徹底的實踐外，更充分表現出媽祖迷文化的形成。觀看現今的媽祖信仰文化，融合「民間信仰」、「傳統工藝」、「網路虛擬社群」、「青年志工」、「文化創意產業」、「觀光」、「音樂與媒體」等多項元素，在台灣形成一枝獨秀的「宗教勢力」，透過不同產業的結合，台灣媽祖相關活動不僅具有指標性，資本家投資文化創意產業，亦使信徒進入了宗教文化消費體系內。更因為台灣文化底層富含自由性、包容性等特徵，媽祖文化與產業、科技、現代網路社群等跨領域的結合，必能激盪起另一股的潮流，並以時代背景作為主題，當中所傳達的迷文化的實踐意涵，非常值得探討。網路資訊的普及開啟文化傳遞的無時效性，亦能夠輕而易舉的搜尋到相關的專屬網頁，而成為大量資訊散播的重要源頭，使得網際網路成為人際關係重要的溝通工具（費翠，2001）。網路虛擬社群的興起，信徒紛紛成立網路社群、部落格、論壇，在虛擬社群尋找到與自己興趣相仿的人，藉由這種既熟悉又陌生的感受，社群內所談論的皆是共同話題，透過反覆的討論、分享，大量的討論與資料堆積形成語藝社群外，更形成龐大的語藝視野。網路的普及程度使得媽祖文化更為流通，網際網路本身跨越地域、無資訊傳輸的時效限制、使用方便、價格低廉的特性，更使得媽祖相關資訊能在短時間被散播，追隨媽祖的迷群能即時掌握，並且長期地影響媽祖迷的生活實踐。實際觀察網路上的媽祖網頁、論壇、部落格，可發現「媽祖婆」的象徵意涵宛如「母親」的角色，文字闡述出情感之餘，更將媽祖視為心靈依靠。信徒除了稱媽祖為「天上聖母」，亦有「白沙屯媽、北港媽、新港媽、大甲媽、關渡二媽」等在地化的稱呼；此外，甚至有信徒以「小媽」、「婆阿」、「娘娘」、「頭家」、「頂懸的」、「母阿」等親暱方式稱呼媽祖。在臺灣媽祖信仰中，除了地域性的區分外，信徒也搶搭公仔熱潮，以不同形貌的媽祖公仔加深在地化的特色，如：茅港尾天. 2.

(8) 后宮3、葫蘆墩慈願媽祖會4、新港奉天宮。眾多的媽祖迷在媽祖信仰中，不僅有共同的討論話題與信仰，自身的能動性亦促使自我團體顯著地有別於其他媽祖宗教組織，如：透過不同的宗教儀式（盛大的進香、宗教科儀）與個人化符號象徵（媽祖公仔、有別於他人的聖號等），群體中的階層提升與分化。不論是廣告、電視媒體、網路、平面宣傳，這些媒體的出現，伴隨著人們生活，也被人們吸收與使用，意義不再只是單純傳遞訊息的休閒工具，更重要的是，媒體直接或間接地形塑了人們的思考框架，而這也影響了人們在日常生活中與別人間的溝通互動。（陶詠霈，2009）自 1999 年起臺中縣政府舉辦國際性「大甲媽祖文化節」，藉由觀光、與國際化將文化的深度與廣度引進龐大的宗教活動。「天天有展演，日日有活動；統化外更要藝術化；進香環保化；提昇國際化」（台中縣大甲媽祖國際觀光文化節，2009）希望藉此將媽祖宗教信仰的意義，以文化形式代代傳承下去。在國際觀光文化節的包裝下，大甲媽祖信仰的興盛程度透過網頁的串連、媒體的推波助瀾，使參與的觀光客與信徒日益增加，網友更在網路上「揪團5」一起參加媽祖進香，或創立粉絲網頁鼓吹網民按讚6。除了網友組團步行進香外，亦有捷安特公司贊助單車推行「2010 大甲媽祖國際觀光文化節萬人崇 BIKE」的活動，一同參與大甲媽祖遶境。針對媽祖相關研究的論文探討媽祖信仰（如：黃建忠，2005）、新聞媒體（如：陳景威， 2005）、相關工藝研究（如：張秉鈞，2009）、政治（如：柯明章， 2005）、宗教觀光（如：米君儒，2008）、文化創意產業（如：楊大宇，2010）等相關學位論文約有 140 篇，但尚未有專文討論媽祖迷。此外，與媽祖研究相關的論文多探討文化歷史、祭祀組織型態、文化創意產業等面向，尚未見以信徒為研究對象的文章，目前只有極少的紀錄片訪談媽祖信徒，但無從觀察他們在生活中對信仰的態度與作為「迷」之間的差異。就筆者長期參與媽祖相關活動之觀察 3. 詳如附圖 1。詳如附圖 2。 5 揪團：揪為台語發音，有相邀的意思。相邀集結成團一起去做某件事。 6 詳如附圖 3。 4. 3.

(9) 發現，熱衷參與媽祖相關宗教活動的青年族群中，大多以男性為主。媽祖神像以慈悲、福態的女性形象為常見類型，青年族群的信徒卻以男性多於女性，此現象引發筆者好奇，故以此作為研究並探討其意涵。對於媽祖迷的界定在於信仰的瘋狂程度。本文所欲探討的是瘋狂信徒的行為模式，瘋狂的信徒除了對於媽祖文化瞭解深入，能隨時追蹤並參與媽祖相關活動，講究以華麗、美觀的祭祀物品奉獻媽祖，並以不同的媽祖符號、團體名稱豎立自我風格，將媽祖信仰精神落實在生活當中。故本文排除經濟層面的供養（大甲媽祖頭香、貳香、參香等金錢獲得進香隊伍）、短暫進香體驗（大甲媽祖體驗一日遊或是少年壯遊），不將以上類型視為本文界定的「迷」。本文所界定的迷，是實踐於生活中的迷群。筆者將以大甲媽祖遶境進香之香客為主要分析對象，從香客中探討與分析媽祖迷的諸多面向。. 第二節、本文目的與文本選取一、本文目的. （一）對媽祖迷的文化洞悉及實踐意涵語言做為人類社會的溝通工具，在語言中符號不斷的被交換與再現，經過群體的力量多次覆誦，將語言行動化並與其意念串連。也正因語言訊息與符號象徵不斷的在群體之中被傳遞、覆誦、參與，層層疊疊的將群眾聚集起來，其概念才有指射的方向。透過彼此不斷的串連與符號覆誦之下，媽祖迷也不斷的自我重整與推陳出新，不同的潮流引領出不同的宗教思維與風潮。在橙果設計的「好神公仔」引領下，媽祖的信仰有了新的符號轉變，更打破原有宗教刻板、嚴肅的印象，取而代之的. 4.

(10) 是以迷你可愛的公仔作為符號進行傳遞（林茂仁，2008）。在全球化的資本主義下，無論是經濟、政治、文化、社會皆受影響，各式各樣的工業模式傳遞於國與國之間，在資本主義的商品化浪潮之下，形塑各式各樣的符碼進入符號消費，在對於一個物品產生相關認同的同時，也被牽引進入了符號消費之內。 2007 大甲鎮瀾宮首度與紡織業者合作，製作了媽祖 T 恤、背包、進香專用袋、網帽等商品，並於進香期間販售7；廟方與相關業者積極開發周邊商品，除了印有媽祖公仔的商品熱銷，販售所得與廠商捐獻更是一筆可觀的金額，正式將信仰帶入產業，形成了「宗教文化工業」。業者表示：「印上『媽祖』圖案之後，業績比之前大概多 2 倍。」 (張子銘等，2009)搭上媽祖熱的商品，對於信徒似乎有了「加持」的意涵，價錢也水漲船高。但是廟方與資本家實際上卻只是著眼於經濟獲利，利用媽祖做為符號剝削信徒，在這個宗教文化工業裡，媽祖被消費、信徒也被剝削。在原有的信徒認同當中，發展出對於媽祖信仰的矛盾性，原是崇高尊敬的信仰，透過商品化轉譯成為親民的公仔娃娃，同為媽祖的符號，卻出現了商品化與否的兩元對立，堅持傳統本位與鼓吹創新思潮產生激辯與討論，信徒迷失於宗教的商品化與神聖性之間。媽祖商品帶動了消費人潮，各大廟宇也展開塑造公仔的行動，希望透過媽祖公仔的親民特色，讓廟宇除了能夠擁有眾多信徒之外，也利用公仔的魅力吸金，一場媽祖公仔的宗教文化工業戰爭在臺灣展開。廟方利用令人最深刻的媽祖公仔形象帶來商品利益，一來掌握宗教主導與活動規劃；二來藉由媒體播報達成廣告效益；三來使人潮與錢潮效應擴大延伸。而媽祖信徒們也使用同樣的模式彼此競爭著。除此之外，各家廟宇製作專屬宗教歌曲，藉由歌曲的覆誦建立忠誠並強化信仰。原本是自家神明的小型進香，透過相關宗教儀式與常發性活動來豎立自我的風格外，也藉此吸引到更多的迷群前來捧場與讚揚，使得名聲遠播；在宗教信仰中興盛著「交陪」的方式，透過彼此捐獻物品、贊助金錢，使得活動排場越來. 7. 進香期選定於元宵節擲杯請示媽祖往新港奉天宮繞境進香時間，每年時間不固定，約農曆二月底至三月初。 5.

(11) 越盛大。由此可觀察出成功的運用及傳遞符號，是宗教迷取得最高象徵的獲勝關鍵。本研究企圖從網路文本、媽祖相關歌曲與進香場域三方面來解釋媽祖迷行為，探討迷群在閱讀和生產文本的同時，如何凝聚共識與想像，以瞭解媽祖信仰在人們生活中的影響與實踐。本文的研究的焦點在於，媽祖信仰在迷群的生活中有何影響，迷群的實踐與認同又是如何建構，而迷群重新詮釋與創作媽祖相關文本後，透過何種取徑傳遞符號及訊息，進而互動、過程建構並共享視野，藉以重新創造和流傳對於媽祖信仰的共識與想像。. （二）媽祖迷的文化互動媒介是當今社會最大、最主要且最豐富的影像來源，媒介使得日常生活之一切如風格、服飾或音樂等都得以在眾人面前觀展，使得人們得以從「媒介」這面廣大的鏡子「照見／找尋」自我所欲的影像，進而從自我想像到自我轉換以建立自我認同（張玉佩，2005）。「傳播」本意指所有人類的傳播行為與過程，這樣豐富的意涵並不應該單純地將傳播等同於大眾傳播或媒介傳播來看待（黃光玉， 2006）。當閱聽人在觀看之後，從文本取得了意義，在其喜好或熱衷的程度上，影響他成為「迷群」而非單純的觀看者角色，因此，閱聽人在從一般的觀看者變成迷之後，在詮釋文本的本質上是主動的過程，他們不純然是文化的消費者，同時也是生產者（黃秋碧，2004）。作為社會的行動者，人類的溝通也在日常生活的每日實踐表露無遺，這樣的實踐於傳播媒體當中吸收，並且表現於人群之間的人際溝通(和前一句話是否一樣?)。(what)在網路媒介的傳遞下，無形的形塑了個人的思緒、行為、表徵，並嶄露在人群團體(的什麼)之下，從互動的觀點來看，人類在生活世界的所有體驗不再有固定的意義，而是所有當事者之間持續的互動與協商而來的產物（黃鈴媚，2002）。這也使得人們在資訊取得便利的時代下，不 6.

(12) 需要親身參與、接觸，也可獲得與吸收相關的資訊，共享共同的經驗。探討媽祖迷之前，必須先了解他們所認知的媽祖文化內涵是什麼，迷族群有自己的喜好以及基本認知，對於本文將提及的相關宗教儀式、祭祀品、宗教慶典活動、信仰的程度，迷群對其所產生的動機與目的有何異同，如何型塑迷群共同文本、共同經驗與想像，以及個體參與的認同程度，意即迷群是如何迷(how)、為什麼迷(why) （簡妙如，1996）。雖然，人人都是某種事物的迷（Grossberg, 1992；Hills, 2002），但特定的迷族群上有不同的表現方式；看待媽祖迷對於溝通互動的角度探討迷族群的溝通面向，從文本為探討內容並討論到媽祖迷如何在實際層面上如何去實踐迷的生活，在迷的自我認同中如何去建構與實踐。本研究由媽祖相關網路論壇、進香場域的文本中，發現媽祖迷們的互動模式，從而凝聚視野，觀察這些人如何共同創造與共享文化，形塑自我認同並進一步創造他們的語藝社群。這樣的過程中，媽祖迷的內涵對於迷群觀看事物的方式有什麼影響，又能對這些迷群在人際溝通上建構出怎樣共享的語藝視野。. 二、文本選取. 語藝批評方法作為一種人文取徑的研究方法，其所關切的並非社會科學量化研究中的抽樣代表性議題，而是關懷人類行為的特殊性、流動性與整體性，因此非常留意非常態的個案，不預設事物有高度穩定、不變的特質，也不認為量化研究切割與細分研究標的是了解整體的有效方式。簡言之，語藝學者關心的是事物的特殊性與整體性，且對於人類的行為與表現，採取批評與評估的立場，目的在討論事情應該怎麼樣(what should be)，以試圖建構應然面的知識（林靜伶，2002）。本論文研究範圍選擇三種不同文本作為主要探討對象，分別為:. （一）媽祖遶境進香活動在遶境進香的活動中，有大量的媽祖迷進行語文與非語文的訊息傳遞與交換， 7.

(13) 是大量文本收集的地方，故選擇台灣目前進香規模最大的大甲媽祖徒步遶境進香 8. 做為調查場域之一。由於筆者參與大甲媽祖徒步進香歷經七年，七年間曾參與. 大甲媽祖文化之田野調查經驗，熟知如何尋找有效的訪談對象與進行深入訪談；此外，相當熟悉進香活動的時間與路程，能有效的獲得第一手訪談資料。. （二）網路論壇. 其實白沙屯媽祖進香的這段時間，我正遇見我人生最不平順的時候。我高職讀到一半休學了，但跟我爸媽講起我要去白沙屯媽祖進香，我爸媽鼓勵我去，我就這樣衝了。在路上雖然很累走很遠，但是媽祖婆一直都很照顧我，也讓我再進香後願望有了實現。路上一直有人鼓勵我、開導我，我也打算要回去當一個認真的學生，才不會辜負路上那麼多人對我的關心，而這些人都是媽祖婆派來的貴人，也因為這樣，我答謝了兩件神衣給媽祖。太子9 上述這段文章，是進香客於白沙屯媽祖進香後所發表的心得文章，雖然文字簡單卻充滿對於媽祖的感恩，在這當中表達了「輟學」、「鼓勵與幫助」、「還願」都與媽祖婆有關。透過長途跋涉的體力考驗，宗教信仰、信徒之間互相影響，強化了宗教上的信念，宗教所傳達的「正途」概念，便起了作用；導正自我的過錯，透過「還願」的動作來獲得救贖。本文以「白沙屯田野工作室10」與「白沙屯媽祖婆網站11」做為對照，挑選此兩個網頁有關白沙屯媽祖進香12的討論，包括網友於論壇交流的相關資料與訊息、發表的感想或心得。網路文化的興起與熱門網站的出現，吸引許多網路使用者；許多網路使用者整天掛在網上，反映的就是 8. 大甲媽祖遶境進香自台中市大甲區鎮瀾宮出發，至嘉義縣新港鄉奉天宮後折返，為期八天七夜，於 2010 年起，改為九天八夜。因為人為因素，每年路線略微更改，大致固定，全程步行約 340 公里。因為最盛大，無論是進香客或者前來觀賞廟會的民眾較多，故可從中挑選適合訪談對象。 9 風雲太子（2007）：白沙屯媽祖情。白沙屯媽祖婆網站。檢索日期：2011 年 12 月 31 日。網址： http://www.baishatun.com.tw/12-5.htm 10 白沙屯田野工作室。網址：http://www.bsttv.com.tw/ 11 白沙屯媽祖婆網站。網址：http://www.baishatun.com.tw/index.htm 12 白沙屯媽祖進香，苗栗縣通霄鎮白沙屯往雲林北港鎮進香，為台灣目前最長徒步進香，路線不固定，全依照媽祖指示而行。 8.

(14) 對網路虛擬族群的認同（蔡鴻濱，2004）。而網路使用頻率最發達的族群即為青少年族群13，在這兩個論壇所活躍的網友皆為學生族群與青年族群。本研究之目的在於刻板印象的解讀與翻案，因宗教信仰的熱誠，台灣社會多被賦予一種落伍、台、不良少年滋事的問題，是一種不夠文明化、跟隨時代進步的表徵；是什麼因素促使這些青年族群不在意社會眼光，投注時間、金錢追逐媽祖？若能更進一步瞭解這群青年信徒需求是什麼、為何迷戀媽祖，在媽祖文化的脈絡下，對於當代社會背負著何種意義外，是否有著世代交替的信仰質變。（三）媽祖相關歌曲. 誰人講阮無媽媽，咱阮是媽祖的囡仔 neh! 毋知這世間有啥款的無奈生命的意義又有啥款的期待天頂的月娘保庇媽媽入夢來陪阮唸歌陪阮一眠到天光人講阮是媽祖的囡仔我會勇敢啥物攏毋驚伊會保庇阮慢慢阿大我若大漢會予汝好命人講阮是媽祖的囡仔我有勇敢啥物攏毋驚對汝的思念汝咁有佇咧聽我會求媽祖傳予汝知影彭立14. 上面充滿期待情緒的文字，記錄了媽祖信徒所遭遇的各種苦難，有信仰就有力量，進而迎刃而解。文字背景是於 2008 年大甲鎮瀾宮籌措孤兒院經費時所撰寫的歌曲，以「媽祖的孩子」作為主要文宣，而這些沒有父母親的孤兒有了唯一. 13. 臺灣網路資訊中心（2002）。<我國十五歲以上網路使用人口達 953 萬普及率為 53.6%>，檢索日期：2010 年 9 月 20 日。網址:http://www.twnic.net.tw/total/net1114.htm。 14 彭立（2005）。<媽祖的囡仔>，《一代天后-媽祖傳奇》專輯。台北：凱瑪心靈音樂。 9.

(15) 的母親-媽祖，在宗教信仰包裹下，不僅召喚了媽祖信徒高度的認同感，同時也強化了媽祖慈悲的形象。近年來有不少專輯歌頌媽祖，在進香的過程當中，媽祖相關歌曲提供了進香客精神上的依靠，曲風從慷慨激昂到心靈音樂皆有，也因為每年進香推陳出新，無論是廟方或者信眾製作的音樂，皆會在進香途中廣為流傳。歌詞內對媽祖的歌功頌德與讚揚，或者是描述媽祖的慈悲為懷、被媽祖疼愛的歌詞，都能夠表現出歌曲的創作背後，隱含了對於媽祖信仰的崇拜與眷戀。進香途中所經過的各個廟宇，也皆會播放自製的媽祖歌曲，使媽祖相關歌曲創作，不斷擴大。近年來，更有唱片業者以流行音樂的方式製作媽祖專輯，使得媽祖迷受召喚下流傳甚廣。本文選取進香場域、網路文本、媽祖歌曲作為三大研究範圍，將會在此研究中尋找出台灣媽祖迷的定位與當代性，形構「媽祖信徒」成為「媽祖迷」的脈絡，這其中的重要性與特殊性不言而喻，為媽祖迷文化進行新的定義與解讀。. 第三節、問題意識. 本文由進香場域、媽祖歌曲、網路文本三大主題切入，探討媽祖迷之間的關係人際作用後以及迷群之間如何詮釋，進而了解相關意涵，從詮釋的意涵當中便可窺得原先單純的信徒如何轉變成消費者、媽祖迷的變動過程。本文首先探討迷群觀看媽祖宗教信仰文本的觀感，了解迷群如何詮釋媽祖和媽祖相關資訊，以及如何產製出不同的文本進而成為小型文化生產者；進一步發現迷群的互動文本當中，凝聚什麼樣的想像共同體與意識，而迷群的互動又如何影響自身的生活，並實踐自我認同，此乃本文研究最終的問題核心價值。因此，筆者將分析網路論壇中與媽祖相關的心得文章，進行焦點團體深度訪談等工作，進一步探討媽祖迷的 10.

(16) 認同與實踐。信徒在觀看媽祖相關文本的過程當中，無論是被動或主動地接受訊息，都能夠將文本轉換成有意義的訊息達到認知；媽祖信仰的相關文物分別呈現不同的象徵與符號，這些文本可能是網路上的文章、圖片、影片、書籍、小專欄等，信徒接受訊息之後便從文本衍生出意義且吸收，不感興趣的(一般的閱聽者)是訊息的被動接收者，而感興趣的信徒則建立在不同的喜好程度上，進而形成了「迷群」。信徒從接受者變成資訊的消費者與迷群，這個本質的變動下的迷群，則從消費者轉變為有能力的生產者，他們不純然是文化的消費者，同時也是生產者（黃秋碧， 2004）。傳播不再如早期的研究所認為的：是一種單向的「刺激→反應」過程。閱聽人在主動性上包括了選擇、態度、動機、行動與言論、思想、涉入意義的產製與詮釋等層面（Nightingle, 1996:7，李姿瑤，2004:6）。信徒進展至迷後，便改變了原有樣貌，達到一個消費者亦是生產者的模式，進行更多的文化交流的互動。探討媽祖迷之前，必須先了解他們所認知的媽祖文化內涵是什麼，迷族群有自己的喜好以及基本認知，對於本文將提及到的相關宗教儀式、祭祀品、宗教慶典活動、信仰的程度，迷族群看完之後所產生的動機與目的不盡相同，也在這個同時型塑了迷族群共同的文本與共同的經驗與想像。在探討迷群的本質後，則必須體認語言和意義如何深植於人與人交往的經驗中，因為語言建構了人際關係的意義(這個推論從何而來?)，而這些正是我想要理解或建立（Duck, 1998）。因此我們必須先行了解迷群所認知的文本內涵為何，迷群的文本互動必定有固定的喜好與基本認知，包含文本內的語言、圖片、影像等，此文本皆牽涉動機與目的，更形塑了迷群的互動經驗與想像，意即迷群是如何迷（how）、為什麼迷（why）（簡妙如，1996）。在媽祖相關的文本當中，包含了語言符碼以及非語言符碼，從語言符碼談論中可發現文章的敘述、對白，從非語言符碼可得知稱謂、器物、形式，從這兩者可以對於媽祖迷的建構與想像，而這些語言符碼與非語言符碼則影響了迷群的想像空間與自我認同的相關問題，扮演著傳遞訊息給閱聽大眾的重要符碼，也因 11.

(17) 傳遞的重要將影響迷群的行為與動機，也唯有首要瞭解文本的真實意涵，才能進入探討文本為何能被迷群接受與看見。簡妙如（1996）提出研究迷群應當先瞭解迷如何（how）迷？為什麼（why）迷？迷群對於文本中呈現的語言、符號、信念，透過文本中每一個行動的互動過程，建構了他們對於文本的「符號真實」，同時區分了自我與他者的差異(陶詠霈，2010)。人的生活中除了與媒介互動也會與他人互動，人們是從這些互動過程，透過語言、意義與溝通來建構他們的「符號真實」（黃光玉，2005），所以對於迷研究來說，除了瞭解媒介互動外，人際互動也是相當重要的。因此媽祖信仰文本中的語言內涵，會影響迷群的認知與意義，甚至迷群會依照其涉入及認同程度的不同，透過與他人分享、主動觀看或是創作文本建立社群，產生迷文化（Harris, 1998）；除了人與人之間的人際溝通外，也包含上述所提的語言符碼與非語言符碼的交換。本研究從幻想主題與符號輻合理論面向探討媽祖迷將媽祖迷的實質意義如何運用至生活行為與每日實踐，從語藝學角度探討媽祖迷群中透過符號在人群之間如何傳遞與流動的相互作用關係。同時本文為探討信徒與文本的關係，實際參與媽祖進香場域進行田野調查，觀察迷群之間的人際關係、迷群意涵，尋找出進香場域、網路文本、歌曲的三個共同平台，以探討下列問題： 1.. 媽祖迷相關文本中所凝聚的語藝視野為何?. 2.. 迷群對於媽祖文化有何見解，又如何在文化中實現自我？. 3.. 媽祖迷如何在當代社會中展現屬於自我的語藝視野？. 第四節、文獻回顧. 近年來關於迷族群的相關論文數量頗多，包含政治迷、歌迷、歌仔戲迷、布袋戲迷、棒球迷、小說迷、動漫迷等諸多分析，但有關宗教迷(媽祖迷)的研 12.

(18) 究，台灣至今則尚未有相關論文探討。本研究以臺灣媽祖信仰為主體，透過幻想主題分析的研究方法，藉由迷的相關研究做為文獻回顧與參考依據，尋找信徒中的迷群，討論與分析臺灣媽祖迷所共同觀看的語藝視野。. 一、「迷」與「幻想」：相關研究文獻回顧. 迷，是一普遍存在卻容易被忽略的概念。Hills（2002）指出，迷之所以被學術界忽略，主要是因為一般社會，甚至是部份學者將道德判斷涉入迷的觀念，認為迷是不健康的學習，而且有迎合媒體、缺乏批判力與鑒賞力的傾向等。亦即，這是一個無法進入學術主流（不入流）的研究領域。另外，根據簡妙如（1996）的觀點，迷的概念不夠精確，是由於多數相關研究沒有深入探討迷的本質，而是直接探討迷的現象，例如心理異常或偏差行為等刻板印象（Jenson 1992）、次文化的運作（Jenkins, 1992b）、性別壓抑現象（Ehrenreich et al.,1992）等。 Hills（2002）表示，迷是「專注且投入地著迷於特定的明星、名流、電影、電視節目、流行樂團」；他還強調，沒有情緒與熱情，迷文化不可能存在。同樣的，簡妙如（1996）指出，迷代表有些人認同了某種事物，並加入熱情，以某些行動來強化與這些事物的關係，而強烈的程度足以到達令人刮目相看的地步；也就是過度涵蓋了「更為認同與涉入」的本質。而沒有這種過度特性，一個人不會成為粉絲。而Hills（2002）則認為，迷的程度一旦到達某個高峰，就會進入狂熱迷（cultfandom）。他認為，粉絲是否進入狂熱迷的狀態，可以用時間的持續性來判斷。以媽祖迷來說，在媽祖進香期後，在沒有任何信徒或宗教儀式的刺激下，心中仍然存有強烈持續性與愛好，使得驅使參與媽祖活動或者購買商品的動力，就可以視為狂熱迷。根據簡妙如（1996）的研究，粉絲的認同與區辨會形成循環。有些粉絲可能先產生認同才有區辨作用，例如有些人因為聽到媒體的播報，或教授稱讚媽祖是台灣文化精髓中最典型的神明信仰，其得道成仙故事感人肺腑，富有教化意義， 13.

(19) 發現媽祖文化的豐富內涵而喜歡上媽祖的信仰；有些人則是先有區分才有認同，例如周杰倫與羅志祥都是當紅男明星，經瞭解周杰倫是具備音樂創作背景的流行歌手，與羅志祥「亞洲舞王」屬不同演藝類型後，才深深被周傑倫的音樂創作吸引。其實，無論先後順序如何，認同與區辨會交互強化，也就是兩者間的反覆循環使得迷的過度性質持續一段特定的時間（簡妙如1996）。因此，閱聽人在從一般的觀看者變成迷之後，在詮釋文本的本質上是主動的過程，他們不純然是文化的消費者，同時也是生產者（黃秋碧，2004）。在許多相關迷文化研究論文當中，林容安（2009）提及自 1990 年起，附屬於社團活動之下的 Cosplay 活動是一種迷的展現，角色扮演者實踐身為迷的過程，對具體單一文本長時間的投射、文本內容瞭若指掌，逐漸聚集成一個龐大群組體系。迷文化所影響的迷群體，是具有集結能力的能動者，能夠接受外在的刺激後，成為消費者；而本身是消費者的迷群，又能夠成為生產者。邵琮淳（2011）認為迷文化認同是一個逐漸成型（becoming）的過程，透過建立相似性與劃分差異性而建構出來，而不是非黑即白的論斷，社群認同的形成是處於社群認同符號與成員認同經驗相互辯證的過程，同時，共同危機與議題是激起社群認同的關鍵。網路歌迷社群認同的形成，意味著歌迷建立了特定的詮釋位置，累積共同的知識與文化，但亦受到參與者流動性的影響，網路的匿名性與多重參與自由，讓線上個人身份的界定與維持顯得複雜，影響了網路歌迷社群認同的形成（邵琮淳，2011）。鍾韻永（2008）則談到:在網路論壇與部落格之間的串連上，最主要的原因在於戲迷於創作分享上的需要。因此，論壇不僅成為戲迷推廣個人部落格的重要場域，同時也是戲迷建構認同的主要空間。立基於網路空間與創意實踐此兩大主題之下，形構出三種雙向回饋模式的實踐 (生產者與迷、創作者與讀者、網路論壇與部落格)。莊佳穎（2002）在「扁迷」的研究當中，使用「幻想主題分析」關心真實的建構過程，即在符號輻合過程中扮演關鍵性角色的(what or who)，幻想被團體成員不斷覆誦或串連(chain out)；覆誦或串連關係著團體成員是否已將戲劇化 14.

(20) 的論述內容內化為團體共識。在媽祖的文化場域中，同樣的幻想也可以透過語文與非語文與交換來進行傳遞，實體的周邊商品、進香旗、宗教品，或者透過想像、虛擬等非真實的情境來假想，不限定地方與時間的束縛。在黃仲丘（2010）的「李小龍迷」研究中，藉由網路幻想類型覆誦分析發現，中國觀眾能清楚意識該劇意識型態宣導的語藝特質，透過網路點閱率、網友對於劇情不滿的聲音等，對該劇的評價則呈現兩極化的情形。迷群的主動性表現在消費與選擇接收的訊息，將訊息反覆的覆誦或與相關訊息串連後，再產製出來。而在兼含多樣符號系統、情境、時機與關係錯雜交織的電子語藝情境，網路所賦予閱聽人的主動性，將使更多意識形態同時競爭，並提供閱聽人對抗主流媒介電視的語藝空間。雖然主流媒體仍握有相當的媒介資源，但閱聽人的主動性已不容小覷（黃仲丘，2010）。上述的文獻當中，分別探討了一般人轉變為「迷」的過程，而「迷」又如何聚集成為「迷群」，而聚集成迷群的關鍵在於擁有共同的符號聚集，使得迷群能夠擁有共同的符號而凝聚成共識，在互相辯證與認同經驗中，激發出迷群的組織。由於網路的匿名性與多重參與，也使得迷群在網路上組成的社群關係更為複雜，對於社群認同產生不同的解讀。迷群在網路組成社群與部落格，為了創作與互相參考的需要，部落格成為迷群重要的場域，也是尋找認同的主要空間；在社群或部落格的場域當中，可以透過迷文化的吸收他者的創作與共同認同的喚起，進而轉換角色為創作者(生產者)，形成消費者亦可以是生產者的模式。因此本論文將以上論文列為研究參考，並挑選與媽祖信仰文化有關的相關社群與部落格，作為迷文化不同組織類型與認同型態的不同為研究對象，探討迷族群的認同、實踐，並深入探討媽祖迷文化有別於其他迷族群所在之核心價值。. 二、媽祖相關研究文獻回顧. 深入查閱臺灣媽祖相關文獻，探討「人、信徒、迷群」交互關係的研究並不 15.

(21) 多，大都以媽祖信仰的歷史流變與淵源、信仰組織型態與社會結構、繞境進香的活動、宗教節慶觀光活動、媽祖的文創商品、媽祖信仰相關傳統工藝等為研究內容，鮮少有針對信徒進行討論。但在進行本研究之前，必須藉媽祖信仰相關文獻探討媽祖在臺灣人心目中的地位，而在現今的自由社會下，信眾們又為何能夠如此直率的表現出對於信仰的敬愛與熱誠。媽祖信仰為台灣宗教信仰中的特殊現象，佛道融合的信仰在台灣是主流，更是宗教研究的顯學。李獻璋（1995）所著《媽祖信仰的研究》一書，是民國以來第一本對媽祖信仰進行有系統歷史研究的專書。李氏以史學方法研究的觀點，蒐集大量的文獻史料，論述範圍涵蓋臺灣、日本和中國大陸，年代涵蓋宋、元、明，具備廣博的研究視角。對於文獻史料中穿鑿附會和謬誤之處進行徹底的審視和批判，對於媽祖信仰的起源、發展與傳播也逐一探詢考證。對於媽祖信仰的源流與演變有深度的剖析，更能夠豎立媽祖信仰在宗教研究中的權威性。張珣（1995）則首先回顧臺灣的媽祖信仰研究，整理 1925 年到 1995 年共 70 年的時間，有關媽祖信仰的中文文獻 170 餘篇、英文文獻 20 篇。內容從媽祖事蹟與傳說談起，再從媽祖的經典與祭典、進香研究、祭祀活動與組織、媽祖廟之間的戰爭、媽祖信仰與政治、媽祖信仰的傳播以及其他等加以討論。從張氏的回顧中，可見當時媽祖研究仍偏重表面現象及具體行為的敘述，對於媽祖信仰與中國宗教、社會結構的關係等主要議題的研究仍顯貧乏。如果想要對媽祖信仰有更深刻的了解，有賴社會經濟的研究作為理論背景，俾使兩者達到相輔相成的作用（張郁敏，2012）。故筆者在第三節談論宗教文化與消費關係，則援引布希亞等相關消費理論做為探討依據。另外石萬壽（2000）、蔡相煇（2005）其著作則大量蒐集了媽祖歷代以來的文獻做為研究，以媽祖信仰在台灣的歷史流變為主。潘朝陽（1986）、陳文尚（1986）、施添福（1990）、鄧景衡（1990）、方淑美（1992）重新闡釋台灣宗教與地理關連的研究，並以「空間概念」的角度切入台灣宗教文化，並探討進香、刈香等宗教儀式於地理景觀、地理空間交互作用下的文化脈絡。 16.

(22) 再從人類學角度探討，Sangran 認為媽祖研究與人類學理論的對話，可以體現在性別與宗教、朝聖、文化認同及全球化四個議題上。藉由人類學擅長的儀式現場觀察以及田野訪談的研究方法，佐以學理的分析，更有助於在現代社會的脈絡下了解媽祖信仰，讓有關媽祖之人類學研究，不僅與經濟、政治等層面習習相關，更與社會變遷相互扣連。而Sangran 之論點正是目前臺灣人類學界在媽祖研究的主要方向。林美容（2006）彙整1988 年至2004 年媽祖信仰的研究成果，編集成《媽祖信仰與台灣社會》一書，其書論及媽祖信仰、區域性及俗民社會的媽祖信仰研究。其中包含關渡媽、彰化南瑤宮的信仰圈、祭祀圈研究，並以不同地區之媽祖信仰與在地關係的信仰型態差異探討信仰關係。此外，更有媽祖的民間文學、民俗醫療、水利經濟、海洋文化等庶民生活上的表現及其歷史意義研究，其研究廣度囊闊社會研究與文化探討。黃美英（1994）《權力與情感的交融：媽祖香火儀式分析》中，以人類學角度探討「香火」的重要性，並以豐富的田野調查資料做為探討依據。黃美英研究指出，參與進香對象多為女性為主，與本研究探討「年輕男性」的加入和增加趨勢，有著世代交替的現象。以人類學參與進香的觀點則採取「參與觀察法」，透過實際的參與進行資料收集，並以「人」為出發點。筆者亦將以「人」為出發點，探討媽祖信仰文化與「人」的交互作用，並討論「迷文化」的產生。從信仰方面，以自長久以來，華人是以父系社會為主，傳統男性為要的宗法制度也影響著民間信仰，因此以民間信仰的神祇而言，主要還是以男性為主，其數量遠遠超過女性，在地位上，女性的神祇也只是副手的角色，例如先有土地公，再有土地婆，而土地婆卻是非必要的神祇，就連天界中最高地位的神祇也幾乎是男性。然而以今日台灣的民間信仰來看，媽祖這位少數的女性神祇，跳脫了一般對女性地位卑微的看法，祂地位崇高，角色鮮明，甚至全台「三月瘋媽祖」，媽祖遶境進香，熱鬧非凡。並且由歷史記載中，即可以得知媽祖信仰文化已遍及世界各地之華人居住處，間接影響文化、經濟及外交等方面。隨著歷史時代的變遷，除了政治因素、媒體的炒作、有心人士的推波助瀾，還有媽祖敘事文件記載其神 17.

(23) 蹟的顯現，讓海上航海的守護神──媽祖，經過幾個朝代陸續對媽祖敕封後，地位從一般平民的地方神，轉為女性神祇最高地位的天后，其慈悲無所不能的形象，更深入在一般信眾的心中，媽祖信仰的蓬勃發展，讓媽祖信仰在台發光發熱，成為一個重要的民間信仰（范梓羚，2010）。人們的活動與信仰，已經密切的結合在一起；解嚴以後，管制一經鬆綁，各種宗教活動及新興宗教團體如雨後春筍勃然而興，加速了宗教的變遷（柯明章，2005）。至今仍可發現，宗教團體的興盛在臺灣各佔有一席之地。近年來，因應宗教熱潮漸盛，台中縣政府推行「大甲媽祖國際觀光文化節」，大甲媽祖遶境進香中傳統的隨駕團隊與幕後工作者，進入九○年代後組成結構日漸老化，臺中縣政府所強調的活動國際化、遶境進香團隊年輕化的理想，因而與大甲鎮瀾宮形成雙方合作的基礎。直至 2006 年臺中縣文化局舉辦「大甲媽祖國際學術研討會」，將大甲媽祖遶境進香活動的無形文化價值議題列入大會討論主軸；2009 年，中國註冊湄洲媽祖信仰為世界無形文化資產，全球地方化的衝擊，如何透過臺灣地方資源推展在地文化的獨特性，並且能強化文化主體的國際化、年輕化，成為臺中縣政府、大甲鎮瀾宮以及其他媽祖宮廟更為重要的課題。早期農業社會，宮廟不僅是地方宗教信仰中樞，也是地方藝文活動的交流中心。從大甲媽祖信仰聲名遠播的時間與方式來看，日治時期的大甲鎮瀾宮不僅具有一定的信仰地位，同時與全台文人在文化活動的推廣上亦具有密切的交遊關係。1999 年以後，臺中縣政府辦理文化節，藉由鼓勵藝文活動深化大甲媽祖遶境進香的文化政策方向，更呈顯出大甲鎮瀾宮媽祖信仰即便時空轉換、運作的形式改變，其文化基底的本質仍舊存在。從此一思考點延伸，本研究將探討民俗活動如何透過地方政府民俗節慶政策的推行，既向內解決文化傳承危機的基本課題，又向外推展地方文化、產業（物）、觀光的發展，賦予台灣地方文化的現代新價值，強化地方資源獨特性、個性化、在地化，最終達成年輕化、國際化、觀光化之目標。（張淑玲，2010）在宗教觀光活動的興起之下，消費與文化創意產業正蓬勃發展，臺灣媽祖主題 18.

(24) 產品的開發製作、宗教信仰產業化的發展，都在文化創意產業觀念的日益強化下而成為潮流。時至今日，種類眾多的媽祖文化產品，不但饒富地方風情，亦是台灣文化創意產業發展的見證。也在這一波的文創風潮中，研究媽祖相關的論文也有不少篇幅探討大甲媽祖的文化創意產業商品，與遶境進香的關係。信徒「有買有保庇」的心理，將公仔或者媽祖相關周邊商品配戴在身上，實踐一種文化上的標記，以各個宮廟的媽祖公仔作為象徵符號，進行文化的交流與溝通。在媽祖信仰當中，部分信徒所認定的媽祖並非「林默」15，而是各個有德女性死後功德果位能居媽祖之職，畢竟神明的業務繁重，更需要有更多的分身來分攤「媽祖」的眾生疾苦。在信徒心中，每間廟的媽祖彷彿有他的性情、喜好，由信徒自行察覺，故而有信徒信仰大甲媽祖、北港媽祖、新港媽祖等的區分。也因為這樣的地域性區分，使得文創商品能夠在各地發展出專屬文創商品。但在整個文化商品的風潮之下，媽祖也漸漸成為信徒所消費的對象。根據布希亞的說法，大眾媒體的興盛導致符號的全面混亂，舊社會建構的符號秩序已經徹底瓦解，媒體訊息所散佈的無秩序風格、不連續意符、瑣碎部份的拼貼，藝術品味的雅俗不分與大量複製，構成了景象奇特的後現代消費社會，隨著大眾消費者主義（mass consumerism）的出現，一種有關社會整合的嶄新形式，已經在資本主義秩序中演進。對後現代社會的消費者來說，符號消費的意義取代了原先的實質消費。布希亞表示，「要成為消費的對象，物必須成為符號」，藉以正式宣告消費社會的來臨。消費商品─物所內含的符號意義才是消費的主要目的，符號消費是人們建構社會地位的方式之一，符號消費的目的在於製造差異，在各具符號象徵意義及符號秩序的物環繞之下，人們透過消費「符號的差異性」，也同時在趨向認同。在資本主義式的商業機制運作下，宗教信仰的符號也被作為流行符號操作，在宗教商業化以及大眾傳媒的推波助瀾下，台灣大甲媽祖遶境活動引發信仰符號消費熱潮。媒體刻意營造一種氛圍，呈現一種 15. 林默，天上聖母媽祖的俗名，亦有人稱林默娘。 19.

(25) 景觀、這種無形的制約是最深刻的奴役。資本家透過媒體營造景觀、製造氛圍，用以催眠消費者使他進入這個物體系。（呂思慧，2008）在整體的消費熱潮當中，信徒透過消費的方式進行對「媽祖符號」的建構，「有買有保庇」的心理層面更表示符號消費的意義取代了原先的實質消費，購買的商品實際用途其次，印上媽祖公仔的 T 恤似乎多了保佑的功能，也看出符號的催眠大於商品本身。媽祖迷在符號的差異性下進行不同的消費，以達到不一樣的區隔性，其中身為媽祖迷的信徒，也同樣的在這符號的戰爭中作為最主要的力量，獲利更是宗教文化工業的資本家。. 20.

(26) 第二章、媽祖在台灣 . 媽祖信仰源起於中國福建省蒲田上的湄州島，但經過歷代政權轉移以及冊封之下，成為女神的最高封號─「天后」。在本章所要談論的是媽祖信仰的轉變、台灣有何相關宗教活動以及在宗教活動之餘，所產出的周邊與消費效應。而除了探討台灣媽祖信仰原始風貌與轉變外，筆者也將以台灣進香活動中規模最大的「大甲媽祖遶境進香」作為案例，從宗教文化工業的興起與消費角度，探討媽祖信仰在台灣當代消費社會的意涵。. 第一節、臺灣媽祖信仰演變. 媽祖信仰是台灣重要的民間信仰。媽祖原為航海守護神，主要任務在保護漁民、航海者的安全，因此台灣最早的媽祖廟均面向大海、港口，先民定居生根後，則有媽祖廟面向高山，目的在於防範原住民出草。在中法戰爭和第二次世界大戰期間，台灣各地皆有媽祖巡海岸、接炸彈、救軍夫的神蹟；近年來台灣颱風、洪水、地震、瘟疫頻傳，媽祖也有預警災難、阻擋震災、平息瘟疫等神蹟，從諸多盛傳的故事中，發現媽祖不僅是自然災害的防護神，在人為的戰亂中也擔負起護佑民眾的任務，媽祖與台灣歷史、民眾的生命歷程有著密不可分的關係，其本土化現象亦反映移民生活之歷程（林茂賢，2008）。台灣的媽祖信仰無所不在，媽祖的業務日益繁重，信徒舉凡健康、考試、事業、生育、農業…都會祈求媽祖庇佑。媽祖從原來的航海之神轉變為萬能之神，更可以看出媽祖信仰在台灣已經成為民間最普遍且最重要的信仰。. 21.

(27) 一、. 媽祖源自女巫信仰. 媽祖信仰原為「巫祝」信仰。引自林茂賢（2005）：南宋進士廖鵬飛<聖墩祖廟重建順濟廟記>：「姓林氏，湄洲嶼人，初，以巫祝為事，能預知人禍福，記沒（歿），重為力廟於本嶼。」南宋莆田進士黃公度<題順濟廟>詩：「生平不厭混巫媼，已死猶能效國功。」南宋李俊甫編《莆田比事》：「湄州神女林氏，生而神異，能言人休咎，死廟食焉。」宋黃巖孫撰《仙溪志》：「順濟廟，本湄州林氏女。為巫，能知人禍福，歿而人祠之。」明周瑛<興化府志>：「亦稱妃為里中巫。」根據史料記載顯示，媽祖信仰原貌為「巫祝」，可得知媽祖信仰最早屬「女巫崇拜」，卻無清楚撰寫媽祖之姓名，只有「林氏」或「林氏女」代之。按《辭海》解釋：「巫，祝也，女能事無形以舞降神者也。」「在男曰覡，在女曰巫。」再依<聖墩祖廟重建順濟廟記>、《莆田比事》、《仙溪志》之說，推論媽祖信仰為原始宗教信仰，替人消災解厄、占卜禍福，因感念媽祖幫助而在其過世後建立祠堂祭祀，媽祖信仰因此發跡。在臺灣信仰原貌中亦存在相似的神職人員或乩童，死後列為神明一職傳說，如〈白沙屯媽祖進香特刊-白沙屯媽祖、蘇王爺與洪萬安16〉（洪建華，1997）。明代僧人昭乘所輯《天妃顯聖錄》談及，媽祖出身自官宦之家，為都巡檢之女。曾有學者質疑《天妃顯聖錄》宗教氣氛過濃，可信度不高，其家世顯赫是明代以後增添形成，而認為媽祖只是一位平凡海島漁女( 石萬壽，2000)；也有學者指出：「媽祖所傳顯靈事蹟，不少是與摩尼教徒行為契合，媽祖生前很可能即為女摩尼。」（蔡相煇，1989）另有學者認為林默為女巫之流，並引宋人李俊甫《莆陽比事》所記載的「湄洲林氏女，為女巫，能預知人之禍福」之語為證。(邱福海，1998)。. 16. 闡述一名神職人員替神明服務、救世後所得功果排列廟中王爺一職。 22.

(28) 二、佛道融合的媽祖信仰. （林）子孚承襲世勳，為福建總管。孚子惟愨，諱愿，為都巡官，即妃父也。娶王氏，生男一，名洪毅，女六，妃其第六乳也。二人陰行善，樂施濟，敬祀觀音大士。上述此段文字節錄於《天妃顯聖錄‧天妃誕降本傳》，描述媽祖的父親林惟愨（諱愿）曾任職都巡檢，虔誠禮拜觀音。故事中描寫林惟愨平時樂善好施，有感於人丁單薄，便向觀音大士祈求賜子，後得第六女兒名為林默。明朝《三教源流搜神大全》中有描述媽祖幼時模樣：「幼而穎異，甫週歲，在襁褓中，見諸神像，叉手作欲拜狀。五歲能誦觀音經。」又於王必昌《重修臺灣縣志》、連橫《臺灣通史》論述媽祖自小就「性好禮佛」（王必昌，1962）。由此得知媽祖信仰原始風貌中，除了有巫術的成分存在外，更融合了佛教的宗教意涵。神的誕生，必有宗教經典強調－神之降臨是純潔的。根據《三教源流搜神大全》描述：「母陳氏，嘗夢南海觀音與以優缽花，吞之，已而孕。誕之日，異香聞里許，經旬不散。」優缽花，即udumbara的音譯，或譯成優曇缽花、優曇缽羅花，簡稱曇花，意為祥瑞靈異之花（林茂賢，2005）。在《妙法蓮華經‧方便品第二》云：「佛告舍利弗，如是妙法，諸佛如來，時乃說之，如優曇缽華，時一現耳。」按佛教傳說，轉輪王出世，曇花才生。媽祖母親服用優缽花後有了身孕，此故事版本在後代流傳後，更演變為觀音賜藥丸。上述文獻得知，媽祖信仰中，融合了觀音信仰外，傳說故事也影響了媽祖廟的祭祀空間配置，臺灣媽祖廟龍邊側殿或後殿大多為奉祀觀音菩薩。《繪圖三教源流搜神大全》中敘述的媽祖是明朝盛行「三教合一」所演化出來的。南海普陀山是觀音菩薩之道場，元朝時期稱媽祖為「南海女神」，故「南海」而聯想到觀音（蕭登福，2007）。雖然《繪圖三教源流搜神大全．卷四．天妃娘娘》中描繪媽祖生平與觀音大士的關係，且誕生因優缽花、「五歲能誦《觀 23.

(29) 音經》」，與佛教的觀音信仰實為密切，但觀音菩薩的形象在明朝《西遊記》、《封神演義》等小說中被稱之稱「慈航道人」，其名稱是為道教吸收佛教後轉化的表現，又於其中看見觀音、如來佛祖為玉帝之下屬神明，更確立了道教吸收佛教神祇後的表徵。《天妃娘媽傳》、《天妃顯聖錄．天妃誕降本傳》中闡述媽祖與觀音的關係外，明中葉後的《天妃傳》亦有媽祖敬拜觀音、媽祖成道故事。有其他版本情節改為「玄通道士」授玄微祕法，窺井得符，習得靈通變化；或說「入瑤池見王母，轉往南海得觀音傳法」、「湄洲羽化為神后」，這些故事情節與道教信仰中「符咒與習法」、「女神得道須上瑤池拜見西王母」的信仰模式相同。以今日臺灣、中國等地奉祀媽祖的廟宇及儀式來看，都是屬於道教形式的宮廟與祭儀，媽祖廟供奉的供品為線香、紙錢、三牲、清酒、菓品，廟中有給香客的平安符，廟與廟間有刈香（進香）互訪、有遶境境出巡、迎神賽會；這些都是道教的活動，和佛教宗教活動有極大差異。（蕭登福，1997）。. 三、歷代冊封的因素. 媽祖的海神信仰起源於宋代，根據<聖墩祖廟重建順濟廟記>提及：「故商舶遊藉以指南，得吉卜而濟，雖怒濤洶湧，舟亦無恙。寧江人洪伯通，嘗泛舟以行，中途遇風，舟幾沒，舟幾覆沒，伯通號呼祝之，言未脫口而風息，既還其家，高大其像則築一靈於舊廟西以妥之，宣和壬寅歲（西元 1122 年）也。」〈聖墩祖廟重建順濟廟記〉又云宣和癸卯年（西元 1123 年）給事中路允迪出使高麗，至東海遇狂風巨浪，唯獨路允迪所乘之舟，「有女神登檣竿倖免於難」，平安歸來後路允迪上奏皇帝，宋徽宗乃賜「順濟」匾額予聖墩廟。媽祖被形塑為海神應與建廟於湄洲島，且起初神蹟皆與救海難有關聯。元代，媽祖受冊封的因素幾乎都與保護「漕運」有關。而至明代，因實施「海禁」，禁止人民從事海上貿易，且朝廷推崇「玄天上帝」信仰，所以明代媽祖信仰並未受官方鼓勵，媽祖僅二度受冊封。 24.

(30) 明成祖永樂皇帝時，為宣揚國威，並尋找惠帝下落，派遣鄭和下西洋，為安定軍心祈求航行平安，是以加封「普濟天妃」（林茂賢，2005）。清代媽祖受朝廷冊封多達二十餘次。康熙十九年（1680）「神助萬將軍克敵廈門」加封「天妃」，康熙廿三年（1684）又以「神靈顯助」靖海將軍侯施琅功克澎湖加封「天后」。（林茂賢，2005）雖然清廷加封理由都是「助戰有功」，但都是「助海戰」。媽祖的神蹟自宋徽宗起，助路允迪出使高麗賜匾、宋高宗紹興廿五年（1155）首度冊封為夫人，至清康熙廿三年（1684）封為「天后」。神明的職稱受到當代政權影響而有所變動，翻閱以往加封之神蹟，大致為救海難、護漕運、驅除瘟疫、平亂、禦海盜、救旱、助戰等諸因素，冊封原因之神蹟大部分都與航海有關，因此媽祖信仰乃屬於海神信仰。當政者也為了撫慰人心，故將功勞加封於神明之上。. 四、台灣媽祖信仰演變. 臺灣民間信仰相當興盛，媽祖廟可說是相當具代表性的地方公廟。小至鄉里、大至城鎮，均可看到以媽祖為主神崇拜的廟宇。媽祖信仰歷經千年，在華人社會發展成重要的文化現象。中國沿海居民普遍以海事為生，隨時會遇上天候變化遭遇海難。因此，除了祭海，出海前也占卜預測。媽祖信仰之盛行與朝廷的所重視的政治目的有密切相關，媽祖從原來的地方性神明，透過神蹟、助戰有功的顯現，加封後成為全國性的神祇，神格步步提升，當權者透過「宗教是正義的化身」來籠絡人心，其目的在於豎立威權。漢人大規模來台拓墾，始自明代末年。明天啟四年（1624）顏思齊、鄭芝龍渡台，來歸附者約三千人，永曆十五年（1661）鄭成功驅逐荷蘭人並率眾四萬二千人來台屯墾，清廷為防止鄭成功反攻，強制沿海居民遷移至內地，鄭成功再度招撫沿海流民來台開墾。明朝滅亡後，清廷實施「海禁政策」，但閩南偷渡來台者不計其數。移民須面對橫渡黑水溝（台灣海峽）的困難，當時海神之一的媽祖 25.

(31) 也因此聲勢漸大。先民渡海來台為求平安順利，會在船艙內奉祀媽祖，受其船艙狹隘限制，故媽祖神像體型較為嬌小，如新港奉天宮的（開台）媽祖則為船仔媽。台灣移民初期的海神信仰眾多，包括水仙尊王、玄天上帝、龍王與媽祖，清廷統治後，由於政治推崇、加封，媽祖的神格遠超過其他海神，成為最普遍的海神信仰。但隨著移民來台的時間久遠，媽祖的職權也開始轉化，按照台灣各地媽祖的神蹟故事，可觀察台灣媽祖職權的轉變。台灣各地有關媽祖的神蹟不勝枚舉，除了保衛漁民的基本任務外，還有許多其他神蹟的歷史紀錄：協助官兵作戰（施琅收復台灣）、平亂、防衛盜匪、防止原住民出草獵人頭（媽祖廟面向山林興建）、為民治病（刮取神像底座做藥引）、收妖除瘟（朴子媽收黑狗精）、救災、除蟲害（旱溪媽祖除烏龜病）、預警危難事件（西螺媽祖預警大地震）等。這些神蹟都已經脫離海神信仰的特質，換言之，台灣媽祖不再專職海上救難，而成為無所不在、無所不管的全能之神（鄭家和， 2009）。. 第二節、媽祖遶境進香儀式與信徒關係-以大甲媽祖進香為例. 由於臺灣進香的陣頭種類繁多，各地的陣頭與方式皆有所不同，筆者以媽祖進香隊伍中最為豐富者，｢大甲媽祖遶境進香｣，做為本研究討論的焦點。文化是種揉合的狀態，經過數百年來的變遷與過度，形成現今風貌（吳福蓮， 1999）。民間信仰是一個民族對於超自然力的理解、態度、信仰和祭儀的總和體。民間信仰受到民族生存環境與歷史傳統交互影響，並與生活內容息息相關，形成民俗的文化基礎，但又因環境變遷產生差異。臺灣的先民遷移來台，渡海、開拓、定居、發展，形成臺灣特有的在地文化（李亦園，1992）。所謂「遶境」是指神明每年固定巡視其轄區，目的在於驅邪、賜福以安定民心。這是神明掌職之例行性業務，台灣俗語提到：「人愛妝，神愛扛。」意謂. 26.

(32) 著人要裝扮才光鮮亮麗，神必需要出巡遶境才能展現其神威。「進香」則是指信徒迎請神明前往外地廟宇拜會，藉此鞏固雙方情誼，是屬於神明間的聯誼活動，進香活動不僅止於神與神之間的交誼，人與人之間的交流與內化的社會價值更為重要（林茂賢，2007）。民間信仰是台灣社會的特色，只有以神為名，才能結合某一地域範圍內的大部分人群。台灣社會而言，村庄是一個可以行動的社會單位，在這個單位內，居民成為一個祭祀的共同體，共同祭拜天地神明，也只有在這個單位的基礎上，才能作更大範圍的人群的結合，而且仍然是要以神明信仰的名義才能達成（林美容，1988）。以大甲媽祖遶境進香為例，原先以數個聚落為主的進香活動，至今演變為大型進香活動，在媽祖出發前，許多各地陣頭前來廟埕行禮，充分展現出台灣人義氣相挺的情誼；在大甲媽祖行經之村莊、鄉里，各庄頭組成陣頭、在地廟宇、武館前來接駕，大排長龍的歡迎隊伍與綿延不絕的流水席棚子，正是台灣人熱情與熱血沸騰的表徵。然而媽祖在漢人社會能形成廣泛的信仰，也和她的女性婚配身份有巧妙的關連。媽祖雖然未婚，但是在漢人傳統文化裡，她被建構為已婚並生育子女的理想女性，如此媽祖「進香＝回娘家」的儀式便成為體現漢人社會運轉的邏輯。進一步來說，這是一套擬親屬關係的運作，展現在進香活動的幾個面向：媽祖與媽祖之間、媽祖與信徒之間，以及信徒與信徒之間（張珣，2008）。. 一、. 進香與地域關係. 在台灣諸多的民間信仰中，最主要的是海洋信仰文化（如：媽祖、王爺），而民間宗教信仰文化的形成，如前所述，自有其特殊的歷史因素與時代背景。「遶境」此宗教行為，多半出現在「祭祀圈」內，其祭祀圈內的成員或信徒，多半有「義務性」勞動參與。祭祀圈本質上是一種地方組織，以神明信仰來結合與組織地方人群的方式。祭祀圈是一種地方組織，因為它與地域性及地方社區有密切的關係；祭祀圈有一定的範域，其範域表示一個地方社區含蓋的範圍；在這範域內 27.

(33) 居民以共神信仰而結合為一體，有某種形式的共同祭祀組織，維持例行化的共同祭祀活動。從岡田謙（1938）和許嘉明（1975）的祭祀圈定義，可見祭祀圈的主體指的是一定的地域範圍，尚包括共同的祭祀組織與共同的祭祀活動這兩項要素（施振民，1975），因為必得有共同的祭祀，才有祭祀圈可言，而為了共同的祭祀，除了共同建造廟宇之外，通常也有共同的祭祀組織與祭祀活動，組織的方式各有異，活動也有繁有簡，但其作為某一地域範圍內居民共同祭祀的意圖與表徵是很明確的，也是因著在一定範圍內居民共同的祭祀組織與活動，祭祀圈具能有效組織地方社區的特性。祭祀圈亦隨歷史環境的改變有所變遷，如主祭神的改變、祭祀組織的更迭、祭祀活動的轉型與祭祀範圍的遷移，有時聚落性的祭祀圈會擴大成超村落性的祭祀圈，其擴大的情形與聚落範域的擴大並無關連，但與該聚落的發展有密不可分的關係。亦祭祀圈的擴大或縮小是為普遍的現象，尤其是隨著聚落之性質而有所變遷。「大甲媽祖遶境進香」無非是將神明所管轄的區域擴大，增加神明的管轄範圍外，增加了廟宇名氣也增加信徒奉獻給廟宇的金錢收入。以大甲鎮瀾宮為例，主祀天聖母-媽祖，傳建於乾隆三十五年（西元 1770 年），現今鎮瀾宮的信徒是以五十三庄為範圍，其含蓋大甲鎮、外埔鄉、大安鄉以及后里鄉部分。早期鎮瀾宮原本是大甲街的公廟，以爐主制管理廟務及協辦進香事宜，正副爐主及頭家皆由大甲街之里民卜出直到民國 63 年，民國 64 年起鎮瀾宮改由管理委員會接管廟務，民國 67 年鎮瀾宮改組為財團法人，民國 71 年訂定章程，正式以四鄉鎮董監事管理廟務，但大甲鎮的董監事仍居過半數的優勢（郭金潤， 1988）。就祭祀圈「遶境」的概念，無非是將大甲鎮瀾宮往新港奉天宮所經路途劃分為自我的轄區，這些所經之路早已是地方廟宇之祭祀圈範圍，在訪談的過程當中，仍有耆老感慨地方仕紳忽略原鄉信仰，卻花大錢迎接大甲媽祖，由此可知人為或宣傳效益可更動祭祀圈的範圍。大甲媽祖遶境進香長達八天七夜（2011 年起更改為九天八夜），人數眾多，規模盛大，該年元宵節決定遶境進香的起駕時間後，有意參與搶香的團體、廟宇 28.

(34) 於晚間經過「協調」的方式來「搶香」，決定「頭香」、「貳香」、「參香」的順序，順序則以可貢獻出多少「獻金」為順序，最多者為頭香，需連續參與三年，三年後則可成為「贊香」，參與於進香隊伍當中。各香有義務於進香隊伍中聘請藝陣隨行以壯大聲勢，各香享有之特權則是於見進香的回程中，獲得「優先」上香的權利，讓媽祖優先傾聽心願。從元宵節起至農曆二月十五日止，鎮瀾宮開放陣頭中的執士人員登記，由於奉獻的名額有限，參與大甲媽祖遶境的成員，則是需透過「跋桮（pua h-pue）」的方式徵求媽祖同意後，始能成為一員。參與遴選的成員中，多半為大甲媽祖五十三庄祭祀圈內信徒，約定俗成的替媽祖奉獻，在訪談的過程中聽見「當兵前許願，退伍後還願三年」的例子。五十三庄的祭祀信仰歷經清代、日據、國民政府之多次改制，很多地方之村廟的「丁口範圍」或「祭祀圈」已非現行鄰里區別，只有廟中耆老或文獻檔案可清楚得知神明的管轄範圍。丁口範圍在當地人來說是不能含糊也絕不會弄錯的，因為事關自己的安危禍福、權利義務。民間信仰中，村廟主神是保佑照管村中大小男女平安的神明，男女丁口一出生即「註籍」在神明保佑範圍內，可看出舊農業社會中，人與土地之認同透過對村廟主神的權利義務而建立了一種不可分割的關係（林美容，1987）。. 二、. 進香儀式. 媽祖在漢人社會能形成廣泛的信仰，也和她的女性婚配身份有巧妙的關連。媽祖雖然未婚，但是在漢人傳統文化裡，她被建構為已婚並生育子女的理想女性，如此媽祖「進香＝回娘家」的儀式便成為體現漢人社會運轉的邏輯。進一步來說，這是一套擬親屬關係的運作，展現在進香活動的幾個面向：媽祖與媽祖之間、媽祖與信徒之間，以及信徒與信徒之間。（張珣，2008）大甲媽祖遶境進香行程大約可細分為十部分：（一）元宵節選定遶境進香日期 29.

(35) （二）徛頭旗（khiā‐thâu‐kî）（三）祈安典禮（四）上轎典禮（五）起駕儀式（六）駐駕典禮（七）祈福典禮（八）祝壽大典（九）回駕典禮（十）安座典禮上述十個遶境進香行程，不僅是台灣政治角力折衝後的人為操作結果，更是台灣媒體時代裡因應不同政治要角在媒體前曝光之需求的權衡。在其中，最令信徒開心莫過於大甲媽祖鑾駕的到來，準備豐盛食物、鞭炮、陣頭迎接，為了祝壽大典讓大甲媽祖信徒不分南北齊聚一堂。祝壽大典於上午舉行，許多未能參與進香的信徒也會此時趕到新港為媽祖祝壽，信徒稱為「拜祖」。「拜祖」一詞源自於大甲鎮瀾宮往北港朝天宮進香時，因北港朝天宮後殿有奉祀聖父母，女兒拜見父母稱為「拜祖」，即便現今已經改至新港奉天宮遶境進香，信徒口中仍然以「拜祖」稱呼祝壽大典。祝壽典禮除了行禮之外，需恭讀「恭祝天上聖母壽誕祝文」、行三跪九叩禮節，並誦唸《天上聖母經》、獻疏文、獻貢品方完成儀式。信徒在誦經的過程中一同默唸、禱告、行三跪九叩禮，在莊嚴肅穆的氣氛下有人感動落淚、祈禱，在氣氛感染下更顯出宗教信仰純真與珍貴之處。筆者參與遶境進香時，觀察出許多香客即使分隔南北，卻因進香而熟識成為多年好友，每年進香時是期待再看見那位朋友；亦有家族成員將大甲媽祖遶境進香當作家族旅行，並於公園、路旁空地搭帳棚露營，以進香祈福為目的之外，得以聯絡家族親人間情誼。. 30.

(36) 三、. 進香與信徒參與. 大甲媽祖南下遶境，所經之地信眾夾道歡迎，信徒熱情迎接外，提供許多食物、減除疲勞的提神飲料，隨著時間的日新月異，沿途居民所提供的物品也隨著時代的演變有所更替。從原先自家製作食物、飲料，逐漸替換成大賣場所販售的小包裝食品，不變的仍是奉獻給媽祖與關懷香客的心。在進香的過程當中，除了沿路擺設香案祭祀之外，更積極參與宗教儀式的進行。（一）提供飲食、盥洗、休息場所大甲媽祖遶境活動全程九天八夜，路程 300 多公里，行經台中、彰化、雲林、嘉義等縣市，進香隊伍所經之處，信徒於民宅門口擺設香案迎接媽祖，提供各式各樣食品、飲料供進香客食用，且主動開放房間、浴室、廁所供香客使用。在進香期間，可看見基於對媽祖信仰而產生社會中人與人之間的互相信任、扶持的美德。在純樸的農村可看見民眾貢獻自耕的農作物，讓香客們吃得更安心。由於近年來進香隊伍中宵小、扒手猖獗，利用信仰之善心掩飾，進香途中盜取進香旗並偽裝為進香客，向沿路民宅借廁所、沐浴之時進行竊取，故筆者在徒步進香時曾被此理由婉拒出借廁所。各地警察局、慈善單位紛紛設立告示牌提醒香客財物需妥善保管並小心詐騙行為。（二）倰轎跤（nǹg‐kiō‐kha）「倰轎跤」原為信徒向神明還願的方式之一。信徒在向媽祖許願且如願後，自願以身體做為媽祖的腳墊，在神明停駕時，從神轎下方爬行而過或屈膝趴下讓神轎抬經身體上方，其意謂著「願以卑微身軀，成為神之足下踏墊，踩著身軀前去佈道與弘法」之意。但現在「倰轎跤」已成為「祈求平安」、「消災解厄」的儀式，甚至許多外地信徒特地包車到媽祖所經鄉鎮，等候多時只為了「倰轎跤」。. 31.