多元宗教市場下的本土新興教團—唯心聖教個案研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士學位論文. 多元宗教市場下的本土新興教團— 唯心聖教個案研究. 政治大. The Development of Indigenous New Religious Organizations. 立. 學. A Study of Weixin Shengjiao. ‧. ‧ 國. in the Plural Religious Market—. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i Un. v. engchi 指導教授：蔡源林研究生：劉秀宜. 中華民國 107 年 7 月 July, 2018. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(2) 摘要本研究主要為了探討台灣解嚴以後，朝向自由且高度多元化的社會發展，台灣本土新興宗教團體在此社會中如何成功發展，並以近幾年開始興起的唯心聖教為例。首先是探討唯心聖教如何吸引信徒入教，在其中又根據該教領導者—混元禪師的卡里斯瑪魅力與信徒教內的人際網絡做更進一步的分析。接著，了解唯心聖教在發展過程中，提供哪些宗教產品，及這些產品對信徒產生的改變與滿足效果，以分析該教所達到的社會文化功能。最後，以宗教市場理論所提供的概念作為分析工具，了解唯心聖教發展過程所受的外部影響。透過以這些不同角度切入分析，探討唯心聖教在台灣社會的發展模式。根據上述的問題，本研究依序做了相關研究的文獻回顧，包含改宗、魅力型領袖、社會文化功能、宗教市場理論等，並以參考唯心聖教出版的相關文物及訪談 21 位該教信徒所蒐集來的資料作研究分析。有關唯心聖教信徒的入教動機可分為問題型、學習型、靈性經驗型與人際網絡型信徒。其中，混元禪師的卡里斯瑪魅力與信徒教內的人際網絡不一定是影響信徒加入該教的關鍵因素，但是不可或缺的條件之一。而有關於唯心聖教所提供的宗教產品，最足以代表的非易經與風水法門莫屬，這套法門的實用性、靈驗性等對信徒的生活產生許多正面影響。不過，除了易經與風水之外，唯心聖教也以其他在華人宗教信仰中常見的元素滿足信徒的需求，所以有些信徒繼續想待在該教的原因跟易經與風水無關。另外，如同宗教市場理論所說，唯心聖教是在解嚴以後，無受到政府管制時才開始擴大朝制度性的組織發展。而且根據本研究界定台灣市場區位的標準來看，唯心聖教隨著時間發展，在台灣的宗教市場區位軸線上的移動軌跡，初期從低張力往高張力發展獲得高度的知名度，接著又因著組織擴大發展逐漸降低了與社會的張力。此外，唯心聖教所吸收的信徒過去大多是以民間信仰為主，而該教所提供的宗教概念有很多與民間信仰相似，但是其中還提供易經與風水這套法門。這些因素讓唯心聖教得以進入民間信仰的市場區位，不僅提供融合華人傳統信仰的宗教元素，也有課程可以學習易經與風水。因此，唯心聖教找到一個可以發展的利基市場，吸引了民間信仰區位當中對學習易經與風水有興趣或有需求的信眾，透過滿足這個小眾市場成功在台灣的宗教市場中繼續發展。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 關鍵字：台灣本土新興宗教團體、唯心聖教、改宗、卡里斯瑪魅力、社會文化功能、宗教市場理論. 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(3) Abstract This research explores how indigenous new religious organizations have successfully developed in the free and highly plural religious environment of postmartial law Taiwan by taking the example of Weixin Shengjiao. This thesis starts with exploring how Weixin Shengjiao attracted its followers, and further analyzes the impacts of its charismatic leader, Grand Master Hun Yuan, and its social network on the followers. Next, this thesis investigates the religious products Weixin Shengjiao provides during the process of its institutional development, and how these products affect its followers, satisfy their religious needs, and fulfill the social and cultural functions of this religious group. Lastly, the concepts of religious market theory are adopted to analyze the influence of the external factors during the development of Weixin Shengjiao. These perspectives explain the distinctive ways that Weixin Shengjiao evolves within the Taiwanese society. In accordance to the above issues, my literature review discusses key concepts including ‘conversion,’ ‘charismatic leader,’ ‘social and cultural function(s),’ and ‘religious market theory.’ The main research data consist of publications from Weixin Shengjiao and the 21 in-depth interviews of Weixin Shengjiao believers. The latter show the four major types of motivations for initially joining: problem-solving, doctrines-learning, personal religious experience, and social network. The charisma of Grand Master Hun Yuan and the social network within Weixin Shengjiao, though not the key reasons for these followers to join, are crucial conditions. The most typical religious products provided by Weixin Shengjiao are Yi Ching and Feng Shui, their practicality and efficacy having positive impacts on the followers’ lives. In addition to Yi Ching and Feng Shui, Weixin Shengjiao also provides other common Chinese religious components to satisfy its believers’ religious demands. Therefore, the reasons for some followers willing to stay and deeply committing in Weixin Shengjiao are unrelated to Yi Ching and Feng Shui. The influence of the external factors during the development of Weixin Shengjiao corresponds with the proposition of religious market theory. After the lifting of martial law, in an environment free from religious regulations imposed by the Taiwanese government, Weixin Shengjiao started its expansion and institutionalization. According to the criteria of market niches as defined in this thesis, Weixin Shengjiao moved from low to high tension in the beginning of its organizational development and attracted a wider attention. Then, because of this organizational expansion, its tension with the outside society gradually lowered. Furthermore, most of the believers who joined Weixin Shengjiao were originally practicing Chinese folk beliefs. Weixin Shengjiao provides many religious concepts common in the Chinese folk religion. However, their teachings on Yi Ching and Feng Shui are rare amongst other religious groups. This enables Weixin Shengjiao to enter the market niche of the Chinese folk religion and not only provides the religious components of Chinese traditions, but also offers a systematic course to learn Yi Ching and Feng Shui. As a result, Weixin Shengjiao finds a niche market to develop and grow by attracting the people who are in the market niche of Chinese folk religion and also interested in Yi Ching and Feng Shui. This well explains the sustained development of Weixin Shengjiao in the Taiwanese religious market.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. Keywords: Taiwanese indigenous new religious organizations, Weixin Shengjiao, conversion, charisma, social and cultural functions, religious market theory 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(4) 目次摘要 ........................................................................................................................................... 2 目次 ........................................................................................................................................... 4 表次 ........................................................................................................................................... 5 圖次 ........................................................................................................................................... 5 第一章、緒論 ........................................................................................................................... 6 第一節、研究背景、動機與目的 ....................................................................................... 6 第二節、文獻回顧與檢討 ................................................................................................. 10 第三節、研究方法與架構 ................................................................................................. 38 第二章、唯心聖教的信徒入教歷程與魅力型領袖 ............................................................. 43 第一節、信徒的入教歷程與動機 ..................................................................................... 43 第二節、唯心聖教領袖的卡里斯瑪特質 ......................................................................... 62. 政治大第四節、信徒在唯心聖教的人際網絡關係 ..................................................................... 81 立第三節、唯心聖教領袖對信徒的影響 ............................................................................. 68. ‧ 國. 學. 第三章、唯心聖教的宗教產品與信徒需求之關係 ............................................................. 89 第一節、唯心聖教的組織發展歷程與情況 ..................................................................... 89 第二節、信徒進入唯心聖教後的改變 ........................................................................... 100. ‧. 第三節、對易經與風水的認知與運用 ........................................................................... 107. y. Nat. 第四節、信徒持續留在唯心聖教的原因 ....................................................................... 125. sit. al. er. io. 第四章、唯心聖教所處的宗教市場環境 ........................................................................... 134 第一節、台灣政府在宗教市場中的角色 ....................................................................... 134. v. n. 第二節、台灣宗教信仰的發展趨勢 ............................................................................... 136. Ch. i Un. 第三節、唯心聖教在台灣宗教市場的位置 ................................................................... 142. engchi. 第四節、唯心聖教與其他宗教團體間的關係 ............................................................... 150 第五章、結論與建議 ........................................................................................................... 163 第六章、參考文獻 ............................................................................................................... 167 〈附錄一〉訪談題目內容 ................................................................................................... 176 〈附錄二〉受訪者背景資料 ............................................................................................... 177 〈附錄三〉混元禪師生平大事紀 ....................................................................................... 178 〈附錄四〉唯心聖教易經大學唯心碩士班課程規劃 ....................................................... 181 〈附錄五〉唯心聖教組織架構圖 ....................................................................................... 182 〈附錄六〉唯心聖教發展歷程大事紀 ............................................................................... 183. 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(5) 表次表 2-1 唯心聖教信徒入教動機分類與 Lofland and Stark 改宗理論相比較 ..................... 58 表 4-1 不同研究調查結果的台灣信仰人口比例 ............................................................... 137. 圖次圖 1-1 唯心聖教組織階層圖 ................................................................................................ 41 圖 4-1 台灣市場區位分布圖 .............................................................................................. 143. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(6) 第一章、緒論本章主要說明有關本研究之主題的相關背景與動機，以帶出想要探討的核心問題為何，並爬梳學術界對此問題進行探討的相關文獻，及本研究所要採行的研究方法，與後續安排的章節架構。. 第一節、研究背景、動機與目的根據 2014 年 Pew Research Center 的統計資料顯示，目前台灣的宗教多元性程度在世界排名當中是高居第二位。也就是說，台灣社會充滿著各式各樣的宗教團體，提供不同的宗教教義與實踐，滿足台灣民眾的宗教需求。而在這種眾多宗教團體都同時並存的環境下，新興宗教團體該如何發展才能從中脫穎而出，或是成功在社會上生存，是本研究主要想探討的問題。尤其台灣的宗教發展情況不像. 政治大今仍是台灣人民的主要信仰，因為很多的傳統宗教也隨著時代潮流轉變，以嶄新立西方國家一樣，傳統宗教信仰隨著現代化的發展而逐漸衰弱，台灣的傳統宗教至. ‧ 國. 學. 的面貌繼續在社會上發展。因此，新興宗教團體要能在台灣社會上發展，不只會受到傳統信仰的壓迫，還有其他新興宗教團體在相互競爭。所以，新興宗教團體要能在競爭激烈的台灣市場環境中生存並成功發展，是件相當不易的事情。. ‧. 台灣的新興宗教團體大多皆成立於 1987 年解嚴以後，因為當時隨著過去的. sit. y. Nat. 威權體制瓦解，社會整體逐漸趨向自由民主體制發展，再加上《憲法》與《人民團體法》的保障，所以許多解嚴前分散的信仰團體，得以在此時期籌組為制度化. io. n. al. er. 的宗教組織，積極公開舉辦宗教儀式、宣教活動等，以吸引信徒的加入、增加教. i Un. v. 團知名度，與擴大組織的發展規模。而當時有許多新興宗教團體，為了可以有利. Ch. engchi. 於教團在社會上的發展，積極的向內政部申請登記成為合法的宗教團體。不過，其實依照目前登記有案的團體類別來看，除了一貫道、天帝教等教團之外，其他有許多的新興宗教團體在社會上幾乎都已經不再繼續有活躍得發展。本研究想要探討的個案—唯心聖教，同樣也是在解嚴時期的前後開始發展，雖然它沒有列在內政部的統計類別當中，但確是在目前仍然持續興盛發展的新興宗教團體之一。唯心聖教從 1982 年發展至今（2018 年）共 36 年，以宗教建設來說，在台已經建立 4 間分寺、36 處道場、32 間教室，廣布全台共超過 70 個據點。同時，因應全球化的社會發展，也擴大規模往中國、日本、韓國、美國等海外地區設立據點。而雖然該教並沒有明確對信徒人數做統計，但根據唯心聖教易經大學的資料，2003 年全台的初級班結業人數只有 414 位，十年後人數已達 2592 位，2017 年更多達 3,045 位，可見每年加入初級班就讀的人數是逐漸增多。而且 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(7) 該教的不僅有開設初級班，還有正期班、師訓班等。1由此可見，唯心聖教的發展規模逐漸擴大，也持續增強對社會的影響力。所以本研究想要針對唯心聖教作探討，了解在台灣解嚴朝向民主化發展以後，新興宗教團體是如何在這樣的社會環境下蓬勃發展。唯心聖教的主祀神為鬼谷仙師—王禪老祖，關於這位神祇的背景故事，可追溯到戰國時代，有位名為王詡的人，據說他是鬼谷子降世投胎的化身，在世修行成道後被尊為「鬼谷子」，號「王禪老祖」。該教的創教者為混元禪師，是位具有卡里斯瑪魅力的教團領導者，不僅因為他過去的特殊經歷，還有根據唯心聖教教內的說法，混元禪師已經與王禪老祖的真靈合一，所以信眾都認為他具有特殊的宗教能力，言行舉止也有絕對正確的特性。該教所傳播的宗教教義，主要是以易經與風水為主軸，融合儒、釋、道等百. 治政大禪師，他結合自己的經驗與過去拜師所學的宗教概念，創造出獨特的宗教論述，立在該教以親自口頭授課的宣講方式傳播。也就是說，混元禪師雖是傳播華人傳統. 家思想，再加上傳統民間信仰的宗教觀念。這些教義的闡釋來源皆是出自於混元. ‧ 國. 學. 的信仰觀念，但是這些概念的解釋方式早已與過去不同。而講課的內容，包含講解易經與風水的概念與運作邏輯，講解的過程中，他也會搭配運用佛教、民間習. ‧. 俗等華人傳統宗教元素來解釋。此外，他也會反過來以易經與風水的概念，解釋. sit. Nat. 在唯心聖教內稱此為易經心法。. y. 佛教或該教天啟經典的意義，或者傳播能夠提升心靈層次、達到撫慰人心的觀念，. al. er. io. 因此可見，唯心聖教在台灣社會的發展情況，實際上可以從許多不同方面著. iv n C 與大部分台灣民眾的宗教信仰觀念相契合， U h e n g，c另外 i，唯心聖教在這之中也發揮創意 h 以創新的方式將華人傳統的宗教觀念轉化成現代人可以接受的宗教概念，而吸引 n. 手去了解，如在教義上，該教不僅蘊含高度綜攝華人傳統宗教信仰的特性，可以. 了信徒前來學習，進而加入唯心聖教，使該教的分布據點與信徒人數逐年增長，組織也逐漸擴大發展成制度化的新興宗教團體。因此，本研究想以宗教社會學的幾個重要面向去探討唯心聖教如何在台灣社會發展。關於混元禪師如何對傳統的宗教元素進行創意的重新詮釋則不是本論文的重點所在。台灣的學術界在解嚴以前較少對新興宗教團體進行研究，因為當時政府對社. 本研究對於唯心聖教信徒的定義，是指個體已經進入該教所開設的課程學習，這會與本研究定義唯心聖教信徒可分為兩種層次，以及「何謂加入唯心聖教」有關，詳細內容可參見本研究的第 1. 一章第三節的「研究方法」，與第二章第一節對「信徒入教歷程與動機」的研究分析。此外，關於該教所設立的教學制度，詳細內容可參見本研究第三章第一節有關「唯心聖教組織發展歷程與概況」的內容。 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(8) 會進行嚴格的管制，新興宗教團體難以在社會上有公開的發展空間，除了幾個受政府認可的傳統宗教團體外，其他的信仰活動僅能在地下進行秘密聚會，或是分散在地方自行組成小的信仰社群。若進而形成較有組織的宗教團體，讓政府感受到有潛在的威脅性，就容易遭受到國家機關的查禁，如一貫道、新約教會。因此，學界初期對新興宗教團體的研究，大多關注在這些具有社會爭議性的新興教團。如董芳苑（1980）、宋光宇（1983）、瞿海源（1988a）等學者，對於一貫道被政府查禁的過程與原因作探討，還有對其教義內容與實踐進行實質的了解，以中立的角度去分析該教的宗教內涵與發展過程，更進一步解析其與官方之間背後所牽扯的權力結構關係等。而學界真正深入研究這些新興教團是在 1990 年代後，一方面，台灣的宗教學相關系所才剛被創立，本土的學術研究社群逐漸成形；另一方面，在 1995 至. 治政大如宋七力事件、妙天禪師事件、太極門事件等涉嫌違反國家法令等問題。在對這立些新興教團不了解的情形下，官方進行「宗教掃黑」行動，媒體對教團做出許多. 1996 年間，社會上爆發了一連串與新興宗教團體有關且具有高度爭議性的事件，. ‧ 國. 學. 負面的報導。因此，為了可以更客觀的了解這些問題的真相，以及深入分析導致這些社會爭議的主要因素，刺激了學界一股研究台灣新興宗教團體的風氣。. ‧. 累積至今，新興宗教團體相關的研究已經往諸多面向發展。有部分研究主要透過討論「新興宗教團體」定義、分類方式，以及與傳統宗教團體進行比較，找. y. Nat. sit. 出這些新興教團的共有特徵，或是歸納加入這些團體的信徒有哪些相同特性，以. er. io. 區分出「新興宗教團體」與既有宗教團體的不同，界定出新興宗教團體的具體範. al. iv n C 宗教現象出現，這也致使此議題飽受諸多爭議，難以達到討論上的共識。因此， hengchi U 在進行新興宗教的相關研究時，勢必需要對所談的對象作出明確的定義，所以在 n. 圍。但是，由於新興宗教團體的型態與內容過於龐雜，且每年都有層出不窮的新. 後面的文獻回顧中，會更詳細得論述此問題並定義出本研究所要討論的對象。而正如上述所說，新興宗教團體在台灣社會的層出不窮，學界也發展了一系列凸顯單一教團特性的研究，著重描述經驗現象層面，如不同教團的信徒宗教經驗，包含入教動機、改變信仰的過程、靈性體驗或信仰對生活的轉變，或者針對教義與儀式內容作實質探討，追溯其歷史演變脈絡，在不同情境下的意義轉換等。這些研究讓我們更加了解這些眾多不同教團各自有何特色。另外，也出現一類研究偏向在綜合性的討論新興宗教團體整體的發展情況，並且將此當作一種社會現象進行解釋，關注宗教與社會之間的互動關係，論述新興宗教的起源、政教關係、宗教組織與傳播方式、時代趨勢如全球化、現代化與宗教發展，或宗教如何影響社會變遷等。在這些眾多的研究議題當中，其實主要的論點都是在探討新興宗教 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(9) 如何能在這個時代脈絡下成功生存並發展。而本研究也想針對此問題來討論，台灣本土的新興宗教團體在台灣解嚴以後的自由民主社會中該如何成功發展，並以目前興盛發展的唯心聖教作為個案探討。因此，本研究之目的是要討論台灣本土新興宗教團體如何可以在這個宗教高度多元的社會下發展。首先會先探討宗教團體與信徒之間的互動關係，了解唯心聖教信徒的入教歷程與動機，以及混元禪師的卡里斯瑪魅力領導對他們產生的影響力，並且，也了解在唯心聖教的發展過程中所提供的宗教產品，對信徒產生的改變與滿足效果，以分析出唯心聖教如何在競爭激烈的宗教環境中吸引信徒加入該教，並滿足他們的需求讓他們願意持續留在該教委身。由於本研究是注重討論加入且留在唯心聖教委身的信徒之需求，並無處理離開唯心聖教或是僅在唯心聖. 治政大至該教團尋求問事或是看居家、祖墳的風水之服務，這類型的信徒不在本研究的立討論範圍中。教以一次性的消費即離開的信徒，如將唯心聖教的法、講師當作民間的算命師，. ‧ 國. 學. 而關於宗教團體在社會上的發展，當然不能僅以信徒的需求面來探討而已，也要關注到外在環境對宗教團體的影響（Dawson, 2009: 4）。所以，接著還會討論. ‧. 唯心聖教與政府、其他宗教組織以及社會之間的關係，運用宗教市場理論所提供的概念為工具，分析在台灣的宗教市場中，唯心聖教的發展符合哪些發展趨勢，. y. Nat. sit. 以及該教與其他宗教相比之下的特點，使其能夠以這些差異化的產品與服務在此. er. io. 競爭激烈的市場上成功發展。由於過去仍未有以這種宗教社會學面向探討唯心聖. al. iv n C 焦點，在處理唯心聖教與政府的關係時，沒有要深入探討台灣的政教關係，而是 hengchi U 以台灣政治體制轉變的歷史事實，與唯心聖教的發展關係做簡單的討論。另外， n. 教的研究，而且本研究是將重點放在唯心聖教的個案研究，因此，為了避免模糊. 在處理唯心聖教與其他宗教團體之間的關係時，也是以呈現唯心聖教的主觀資料為主，限於篇幅，無法多加探討其他傳統宗教信徒對唯心聖教的看法。總之，本研究除可了解唯心聖教發展過程中，如何成功吸引信徒加入該教，進而使其有足夠的資源與能力，逐漸拓展成為制度化的宗教組織，也能了解該教所處的社會環境情況，對其發展產生哪些影響，而唯心聖教運用哪些策略去因應外部的威脅，或是抓住可以發展的機會，使該教團能蓬勃發展至今。而從此個案可以不僅了解台灣本土的新興宗教團體在此社會的發展模式，還可以對於傳統宗教數術面對現代化的衝擊，該如何轉化並發展作進一步的了解。因為傳統社會上習得易經和風水的宗教專家，大多不會發展成為制度化的宗教組織，而是以個體提供宗教性服務給信徒的形式，如在廟前幫人算命解卦，或受邀去某場所看風水 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(10) 地理等，僅提供短期內一次性的服務，但是唯心聖教卻能將此種信仰發展成為一個長期且有完整制度的宗教組織。因此，唯心聖教的案例，也是適合了解台灣在現代化以後，傳統宗教信仰如何隨時代潮流的轉變而發展出不同以往的宗教形式。. 第二節、文獻回顧與檢討此節主要將與本研究主題相關的前人研究，進行文獻的分析與檢討。包含新興宗教團體的定義、改宗行為、魅力型領袖、社會文化功能、政教關係，及與其他宗教團體間的關係等主題，皆與探討唯新聖教在台灣社會的發展模式有關。. 壹、. 新興宗教團體的定義與名詞使用. 關於新興宗教團體的定義與名詞運用，在西方學界也沒有完全達到一個共識。根據林本炫（2003: 42-43）的分析，目前西方學術界較常使用的名稱為”New. 政治大說，這已是比較中立不帶有貶抑的用語。而當中的”movement”可以凸顯這類的宗立. Religious Movement”（簡稱為”NRM”）。因為相較於另一個過去常用的詞”cult”來. ‧ 國. 學. 教或宗教團體含有要挑戰傳統宗教環境，以及改變社會現狀的運動性質。”new“的. 意義，在時間上代表出現於 19 世紀末期後的宗教運動，內容上則是要不同於 19 世紀前曾出現過的宗教運動，甚至其中有不少是融入東方宗教元素的新興宗教運. ‧. 動，這類的運動更容易會被歸類為一種新興宗教運動，因為對於傳統以基督宗教. sit. y. Nat. 為大宗的西方社會來說，他們不適合用基督神學的標準以正統或異端為依據來分. io. 有不同的標準。. n. al. er. 類。這更進一步可以說明，對新興宗教的定義還是會依據不同社會的宗教特性而. i Un. v. 因此，在台灣學界也發展了適用於描述本土現象的說法與定義。在用語方面，. Ch. engchi. 李亦園（1984a）曾以「特殊教派」來對比正統的宗教、鄭志明（2011）則用「另類宗教」與「另類教派」來指稱新興宗教是相對於主流宗教的別種型態，但至今最常使用的稱呼還是「新興宗教」與「新興宗教團體」。之所以不直接使用西方學界”NRM ”翻譯的「新興宗教運動」，林本炫（2003: 45-46）提出是因為在不同語言的脈絡下，有些單詞會隱含不同的意義。中文的「運動」一詞具有「抗爭」、「街頭遊行」的意味，而非如英文中所指的是「改變」或「團體」的意思。此外，由於大多臺灣的新興宗教團體是從傳統宗教進行改革或融合，並非是完全新興的「宗教」，較多仍是新興的「宗教團體」。因此，本篇文章筆者主要會使用「新興宗教團體」或簡稱「新興教團」來稱呼。而在界定的方式上，分別有關於時間、空間，及宗教內容上的區分。在時間與空間方面，最早是由董芳苑（1986）提出，以二戰後的時間做界定，再以台灣為主體，區分於本土創立、自外來傳入，或者是發生於傳統宗教中的新現象，分 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(11) 成三種類型的新興宗教團體。但由於台灣有一段政治體制從威權轉向自由民主化發展的歷史過程，實質上在 1987 年解嚴前後才創建的新興宗教團體，與 1945 年隨國民政府遷台而傳入台灣發展的新興宗教團體之發展脈絡也相當不同，所以若以時間劃分傳統與新興的宗教團體也不妥。而在宗教內容與本質上，瞿海源（1988b）提出「幾乎沒有一個新興宗教是全新的，絕大部分是再創或復振性的，亦即多以既存的不同宗教或文化理念為根基，予以創新改革或重組」。也就是說，大部分新興宗教團體的宗教內涵，其實就是將既存宗教內容進行改造或融合，然後以新的型態展現。所以也沒有所謂完全新興的宗教團體，大多都仍具有傳統的宗教元素，僅是將這些概念加以轉化或重新詮釋。鄭志明（1999: 8-10）則是認為以上的界定範圍太過廣泛，應將在教義與儀式上繼承傳統宗教，只是改變組織與發展型態的這部分視為是「傳統宗教新興化」，. 治政大傳統宗教中進行教義或儀式的改革或轉化，並且積極地加以推動與宣揚；一類是立消化或整合各種傳統宗教理念，進行新的詮釋與改造，建構出一個新的宗教形式。」以有別於改變較多的「新興宗教」。而「新興宗教」則更細分為兩類「一類是從. ‧ 國. 學. 筆者認為如此的區分雖然很詳盡，但也會造成實際操作上的困難。因為有些新興宗教團體雖是以傳統宗教的名稱存在，但為了因應時代環境的改變，很可能也會. ‧. 進一步修改其教義內容或儀式，所以很難區分一個宗教團體是僅改變其組織型態，. Nat. sit. 「傳統宗教新興化」也納入「新興宗教」的界定範圍中。. y. 或是也改變了教義與儀式內容。因此，如張家麟（2009: 17）所說，應可直接將. er. io. 總而言之，對於新興宗教團體的定義，若以時間來區分，會變成每隔一段時. al. iv n C 的區分方式，但在研究上，是可以比較不同時期開始發展的新興宗教團體之間的 hengchi U 差異。空間上，則的確可以用是由國內創立或是自國外傳入的新興宗教團體來區 n. 間又會需要區分是新的新興宗教團體，或是舊的新興宗教團體，這不是一個實用. 分，因為不管是傳統或新興的外來宗教團體，與自本土興起的宗教團體相較之下，外來的宗教團體在台灣的發展情形其實都不盡理想，所以其實可以依此做更進一步的探討，了解台灣的外來新興宗教團體如何發展，以及發展上遇到哪些問題等。而本研究則是以本土興起的新興宗教團體發展經驗作為案例，探討這一類型的新興宗教團體會如何在台灣多元宗教的情境下發展。宗教內容上，則是可以用鄭志明的區分方式：一類是在某一種傳統宗教的基礎上，對傳統的教義、實踐或儀式等內容進行改革、轉化，並加以弘揚與傳播；另一類是以創新的方式整合兩種以上的傳統宗教元素，重新詮釋並發展出屬於該教團的教義、實踐或儀式等。而本篇文章所探討的唯心聖教即屬後者，其所傳授的宗教教義，主要是透過該教之領導者混元禪師，將華人不同的傳統宗教內涵與 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(12) 實踐重新整合，創意得進行詮釋，讓過去民間所流傳的宗教習俗以及易經與風水這類神秘且深奧難懂的宗教術數，現在有正規的課程可以學習，且是用白話的字句與貼近生活的案例分享方式，讓信徒能夠容易得吸收與理解。. 貳、. 新興宗教團體的改宗行為. 本研究主要想探討新興宗教團體何在現代的台灣社會上生存與發展，此段落將了解新興教團如何成功吸引信徒改宗成為其成員。為了可以深入了解此問題，本研究要運用改宗相關理論與研究的概念，做為後續分析訪談資料的工具。因為基本上，改宗的根本意義是指個體在信仰上的改變。而當探討個體加入一個新宗教團體，對該個體來說，同樣也是涉及到信仰的改變或以新的方式延續其過去的宗教習性，如學習新的觀念、思想，又或者進行某種新的宗教實踐。所以，本研. 政治大. 究將從改宗的觀點切入了解信徒加入新興宗教團體的動機與過程。但是因為改宗是來自西方的概念，所以下列將先探討改宗在東方脈絡下的意義，接著討論改宗. 立. 相關研究的取向，最後帶出本研究將如何運用這些理論作為後續研究分析的工具。. ‧ 國. 學. 一、華人社會脈絡下的改宗意義. ‧. 早期對於改宗（conversion）的認知是來自於福音主義的基督教派（evangelical Christian）中，關於聖保羅（St. Paul）前往大馬士革路上，突然從猶太教改信基. Nat. sit. y. 督教的事件（Blasi, 2009: 11）。也就是說，改宗行為被認為是如聖保羅的情形一. er. io. 樣，是突然且戲劇性的信仰轉變（a sudden dramatic turn）。而且，正由於猶太教與基督教間蘊含著不同的宗教內涵與實踐，所以對聖保羅來說，改變信仰等於需. n. al. Ch. i Un. v. 要徹底的放棄舊有的宗教體系，盡力學習符合新信仰的標準。也就是說，雖然在. engchi. 改宗者的人生中，改宗是一次性事件，但卻將會完全轉變他的宗教觀念與行為，並持續影響他往後的生活。不過，這種「保羅經驗」的改宗形式，在現代社會中可能僅是少數會發生的案例。後續西方學界擴大了對改宗的定義，因為他們發現改宗者未必是在不同宗教傳統間轉變信仰，也可以是在同個宗教傳統內的不同教派間作轉變的改宗。換句話說，改宗個體是在不同宗教組織之間作轉換（group switching）。甚至更廣義來說，個體在同個教團內的委身程度加強，或是產生新的自我轉化經驗也可算是發生改宗行為。2由此可見改宗形式的多元與複雜，而正如 Rambo（1989）所說「改. Rambo（1993）整理出了五種改宗形式：（1）入會、歸屬（affiliation），指從原本沒有信仰到後來接受信仰；（2）增強（intensification），指個體在同宗教團體內的信仰程度加強、加深；（3）宗 12 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(13) 宗是脈絡的（contextual），不能離開提供宗教改變的母群的關係、歷程與意識形態的網絡」也就是說，改宗者並非是獨立於社會出來的個體，他與其所處的社會之間是一段密不可分的關係，因此，在理解台灣信徒的改宗行動時，勢必需要回到台灣的社會脈絡了解，受到華人傳統文化影響下的改宗行為會是何種宗教形式。在華人社會脈絡下，宗教具有族群性（ethnic）的特質，如中國儒教與日本神道教。此特性的宗教通常會與其所衍生的社會文化緊密相連，而且宗教本身也是延續該社會文化中意識形態基礎的來源之一（Paper, 1999: 112）。也就是說，華人傳統的宗教觀念，一般來說會深埋在華人的潛意識中，即便他們信仰了不同宗教，也可能會將從小耳濡目染的傳統宗教思想與新信仰加以融會貫通。就如台灣人民的生活與信仰活動密不可分，對大多民眾來說，對於其他新宗教觀念的理解，也是建立在佛、道等傳統的宗教觀念與民間習俗之上。3因此，在華人社會脈絡中. 治政大「非限定改宗」（conversion 毫無減少其原有的宗教觀念，Paper（1999: 111）稱此為立 to）。. 的大多的改宗形式，是個體在轉換不同宗教團體的過程，學習新的宗教內涵，也 4. ‧ 國. 學. 而這種「非限定改宗」的改宗行為，除了是受到族群性宗教特性的影響，也是由於華人普遍的多神信仰觀念，所以，改宗者在同時面對新、舊宗教信仰時，. ‧. 不必然會在宗教觀念上產生完全互斥，信徒能夠以較包容的態度看待不同宗教信仰，或者同時參加多個宗教團體的活動。也就是說，在神觀上的非排他性，對信. y. Nat. sit. 徒來說不需要完全否定過去所祭拜的神、完全拋棄舊有的宗教概念，或與過去的. al. er. io. 宗教團體作完全切割，反而可能會在過去的宗教觀上再添加（add-on）新觀念，. iv n C 這個情況不僅發生在華人傳統的信仰與新興宗教團體中，即便是台灣的基督宗教 hengchi U 信徒，也會同時參加不同教會的禮拜，或者在加入一個新教會後，偶爾還會到過 n. 甚至是同時進出不同的宗教團體（Chou, 2007: 11）。實際上在台灣本土社會裡，. 派變遷（institutional transition），指在同一宗教傳統內的不同宗派之間作轉變；（4）傳統變遷（tradition transition），指在不同宗教傳統間作信仰轉變；（5）背教（apostasy），指放棄宗教信仰，變成無宗教信仰。 3. 在具有此特性的前提之下，大多民眾也不覺得三教合一的宗教團體奇怪。根據筆者的訪談內容，. 有些受訪者甚至認為多教合一的宗教更好，因為可以提供較完整的信仰內涵，詳情可見後續的研究資料分析。 4. 在族群性宗教的社會脈絡下，Paper（1999: 112）認為會出現兩種形式的改宗行為，一種為內文. 中提到「非限定改宗」，另一種則是「限定改宗」（conversion from），指一個人改宗後在不同程度上以新的宗教為其生活基準的信仰行為，即是比較類似於傳統西方基督宗教脈絡意義下的改宗行為。當然不可否認「限定改宗」在華人社會中也會發生，但相較之下，「非限定改宗」是較常出現的情況。就連在西方是「限定改宗」的基督宗教要在東方社會中傳播，也需要與華人傳統宗教行為作妥協，如天主教教會允許華人教徒拿香祭拜祖先。 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(14) 去的教會參加活動。此外，鄭志明（1999: 39）則將台灣信徒不斷轉換不同宗教團體的行為以「游宗」來稱呼，不過這個稱呼似乎給人一種居無定所的感覺，但參與現代發展出來的這些制度性宗教團體的信徒，仍是會有一段時間歸屬於某一團體，並以該團體的宗教觀念為其核心信仰，所以「游宗」應該仍是無法完全貼切表現出台灣信徒的改宗行為。此外，華人社會脈絡下對人與神之間的關係與西方宗教傳統有相當不同的詮釋方式，也讓改宗行為的意義上有些不同。在華人信仰觀念中，神與人之間有著一段可以互利的交換關係，因為信徒可以依照自己的需求、目的求助於不同的神明，並用神祇的靈驗程度高低作為是否要虔誠供奉的判準依據。也就是說，華人的信仰行為具有濃厚的功利性色彩，以及較高的自主性去選擇要祭拜哪些神明（瞿海源，1993: 399）。而在亞伯拉罕的傳統宗教脈絡下，信徒是被動的透過上. 治政大可能會發現東方信徒相對於西方來說，具有較高的主動性去尋求對其有效的信仰立（Chou, 2007: 12）。. 帝或超自然的外力介入來獲得救贖。若進一步將這些特性放到改宗的意義上理解，. ‧ 國. 學. 綜上所述，在華人社會脈絡下，基於族群性的宗教形式、非排他性的信仰觀念，以及人與神的交換關係，改宗的意義相較於西方亞伯拉罕脈絡下所產生的宗. ‧. 教傳統，更具有一種主動追尋信仰，且能融合不同宗教，或是將不同宗教觀念相互添加的特性。不過，這是單就在不同社會脈絡產生的宗教本質而作出的比較，. y. Nat. sit. 可是不可否認在現代化與全球化的發展情勢下，早已不能夠絕對的將東、西兩方. er. io. 二分化。就如現代西方社會發展出強調個人主義的私人化宗教，或是可以任人挑. al. iv n C 以及具有融合不同靈性信仰的特性。總之，這邊的文獻主要能了解後續分析信徒 hengchi U 加入新興宗教團體時，他們不必然是放棄其他所有信仰改宗進入新興教團，而是 n. 選組合的靈性消費市場等概念，這些都可以表示西方現代信仰者的自主性提升，. 維持過去信仰之外，再去接觸一個新的宗教團體，學習新的一套宗教體系。二、改宗行為的相關研究（一）以心理學為研究取向社會科學界的改宗研究興起於 1960、70 年代，由於當時正值西方社會的新興宗教團體蓬勃發展階段，學者對原以基督教信仰為主的社會忽然出現許多改宗行為感到好奇。初期是以心理學為研究取向，認為改宗是個體在無自我意志、非理性、缺乏行動與思考能力的情況下，被新興宗教團體利用催眠（hypnotic）、洗腦（brainwashing）、強迫說服（coercive persuasion）等手段，進行誘導與操控所產生的結果。並且，還預設這些被改宗者通常具有行為偏差、病態人格、自我疏 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(15) 離（self-estrangement）等精神與心理上的疾病。這種研究取向將改宗行動的發生，歸因為改宗者本身內在意識與認知是被動的受到宗教團體負面影響的結果。不僅忽略改宗者有主動追求新信仰的可能性，同時也汙名化了新興宗教團體並對之冠上莫須有的罪名。這樣的論點在當時受到多數人的認同，因為這是唯一可以合理解釋為何有人會受到離奇的、暴力的宗教團體所吸引並進而加入他們的理由（Anthony and Robbins, 2009: 1-7）。不過，後來這樣的論點開始招致批評，認為洗腦理論無法提出具有足夠邏輯性與說服力的科學證據來證明，信徒是受到這些新興教團的控制而改變信仰。如 Barker（1984）對統一教所做的研究調查顯示，大多已經加入該教的信徒根本從未見過該教教主，而且他們也能夠自由地離開該教，如此的話何來有逼迫之說。且洗腦的論點「忽略人的主動性與意義賦與，不但將人看成是宗教團體的心靈的. 治政大 disposition）為取向的研炫，2004: 166）。因此，出現一種以個人性格（personal 立究，探討改宗的個體具有哪些人格特質，或是具備哪種特質的個體容易有改宗行俘虜（captive），甚且無法解釋，何以有些會成為俘虜，另一些人則不會」（林本. ‧ 國. 學. 為（Anthony and Robbins, 2009: 11）。在此一研究取向中，最為著名的為 Lofland and Stark 的改宗模型。. ‧. （二）以人格特質（personal deposition）為研究取向. Lofland and Stark（1965: 864）針對統一教剛傳入美國時的調查所作出的研. y. Nat. sit. 究結果，整理出個體會完成改宗行動的七項條件，並分為兩類：（1）傾向因素. al. er. io. （predisposing conditions），也可以說是背景因素（background factors），意指為個. iv n C 情境因素（situational conditions），即是個體與社會環境與宗教組織或成員間的互 hengchi U 動關係，如下列要件中的後四點。 n. 體在接觸某宗教團體之前的成長經歷或個人傾向，如下列要件中的前三點；（2）. 此模型包含下列七項條件5： 1. 張力（tension）：個人有持續緊張經驗，處在壓力、挫折、匱乏的狀態中。 2. 解決問題的傾向（type of problem-solving perspective）：個人有以宗教解決問題的傾向，排除了其他如心理或政治的替代路徑。 3. 追尋者特質（seekership）：視自己為宗教的追尋者。 4. 轉折點（the turning point）：在生命的轉捩點遇到宗教團體，使自己從舊. 英文部分引自 Lofland and Stark（1965）發表之原文，中文翻譯則是參考張軒愷（2003:18-19）、黃克先（2005:24）與周凱蒂（2006:1）的文章。 15 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(16) 的義務、身分、生活情境解除，進入一個新的情境或投入新事物。 5. 情感的聯繫（cult affective bonds）：個人與該宗教團體間發展出人際網絡或其周遭已存有此網絡。 6. 其他團體情感的聯繫（extra-cult affective bonds）：個人對該宗教團體的負面阻力不存在，或缺乏其他的社會網絡。 7. 密切的互動（intensive interaction）：個人和該宗教團體產生正面的、積極的、密集的互動關係，或者暴露在密集的互動當中（864-874）。 Lofland 針對個體會成為「宗教追尋者」的情況有更詳細的說明。他認為個體是在生命出現危機、遇到困難，而長期處於緊張狀態時，再加上個體有以宗教性方法處理問題的傾向，或是當發現以世俗方法無法解決，而決定採以宗教性方. 治政大信仰無法提供有效緩解其緊張心理以解決困難，使其開始轉而尋找其他更符合需立求的信仰，並且實際採取行動以達成此一目標。而後續是否能成功改宗，會牽涉案解決，這時可以說個體已經進入宗教追尋的歷程中。或者，當個人原有的宗教. ‧ 國. 學. 到個體與所面臨的新宗教團體之間，在意識形態、互動模式等方面能否相互契合（林本炫，2004: 163-164）。6. ‧. 此模型對當時學界產生很大的影響力，被認為是發展新典範的關鍵橋樑（Richardson, 1985）。7因為，這個理論除了是將改宗者視為宗教追尋者（religious. y. Nat. sit. seeker），賦與個體自主性，認為個體是積極且有意的在追尋用宗教方法解決生活. al. er. io. 上所面臨的緊張性問題。另外，也融合了個人特質與情境因素，認為個體與社會. v. n. 之間，或與所面對的宗教團體間的互動關係，也是促成改宗行為發生的關鍵因素。. 6. Ch. engchi. i Un. Lofland 後續針對「宗教追尋者」發展出更多元的改宗主題（conversion motifs），包括追求智識. 型（intellectual）、神秘體驗型（mystical）、試驗型（experimental）、情感型（affectional）、復振型（revivalist）與強迫型（coercive）六種特性，再搭配五個變相的不同程度，組合出更多的改宗類型（Lofland and Skonovd, 1981）。他認為這樣的改宗模型可以更為完整，因為除了關心改宗者的主體經驗外，也同時會考量到不同宗教團體的制度與傳教方式。 7 Richardson（1985）以皈依者是主動或被動來區分新、舊典範。舊典範認為改宗行為（1）是突然的、戲劇性的、情緒性的，具有非理性的性（2）人是被動主體，有全能的神，或可說是受無意識力量或神聖力量推動，不是皈依主體能掌控的，他只是經驗的被動接受者（3）是單一事件，卻完全改變一個人的生活（4）使用認知來解釋皈依經驗，此經驗引發信仰的改變，在信仰改變之後，會發展出與新信仰一致的行為，即行為發生在信仰認知改變之後（5）是一次性事件；新典範認為（1）主體是意義追尋者，在皈依中扮演主動角色（2）皈依是漸進且理性的（3）主體願意扮演皈依者的角色，參與團體，實驗此角色，隨後才接受信仰，也就是信仰是在行為之後（4）皈依基本上是社會現象，情感與情緒結（emotional-ties）在人們參與及投入團體上扮演重要的角色，個人特質不是重要的因素（5）皈依不是永恆、一次的事件。可以用「皈依生涯」來了解此現象。 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(17) 也就是說，改宗者是在與人互動與情感交流的過程中，自己決定是否改變其信仰。所以，此改宗理論模型不僅打破過去對改宗者皆是受到教團所操控的刻板印象，更讓我們得以歸納出多數的改宗者具有哪些個人特質，以及其所關聯的外在環境情況為何。但是，Lofland and Stark 模型過於強調主體性在改宗過程中所發揮的作用，也引發學者提出許多批評與修正。主要問題在於模型中所提到的三項背景因素，都指涉個體是以解決問題為導向、帶有目的性的在找尋新信仰，但這些都未必是改宗行為發生的必要因素。因為出現改宗行為的個體不一定要有處於緊張狀態、或遭遇不幸要解決困難的前提，且接觸宗教的動機也未必是有宗教性或有意義追尋性的。如 Snow and Phillips（1980）調查美國加入新興宗教團體日蓮正宗的信徒，發現他們改宗前並未具有重大的人生問題，若有遇到問題也不一定有用宗教. 治政大因此，他們否定 Lofland and Stark 理論中提出的背景因素為改宗前的必要條件。立這也引發後續學者將研究焦點轉移至研究改宗行為發生的情境條件。方法解決的傾向，反而是加入日蓮正宗之後才逐漸轉變為以宗教觀點解決問題。. ‧ 國. 學. （三）以社會情境為研究取向. 由於先前新、舊典範移轉的過程中，都集中於討論改宗的個體是主動或被動. ‧. 的接觸信仰，這容易使我們忽略許多其他社會因素對改宗行為所發揮的作用。因此，有更多的研究轉向以宏觀的社會情境去分析，如社會脈絡、社會文化環境、. y. Nat. sit. 社會角色轉換、社會集體態度與行為等不同層面相互交錯對改宗行為的影響. er. io. （Gooren, 2006; Blasi, 2009）。這些研究提醒我們，個體其實不是獨立存在於社會. al. iv n C 行為是發生在個體的微觀層面上，但是我們應該以更宏觀的層面來檢視，整體社 hengchi U 會信仰變遷的過程與社會大脈絡之間的關係為何。就如林本炫（2001）探討台灣 n. 上，而是與整個社會環境緊緊關聯在一起（黃克先，2005: 26）。因此，雖然改宗. 民眾的地理流動與改變信仰之間的關係，觀察台灣社會城鄉移民的現象，對台灣人的宗教信仰產生哪些影響。此類研究中有一大關注在於「社會網絡」對改宗的影響。雖然 Lofland and Stark 的改宗模型也曾提及社會情境的概念，但差別在於該模型認為社會網絡是在個體有符合他所謂的背景因素後，才會開始作用的媒介或條件。但在林本炫（2004: 185-186）的研究中，他針對 1994 年第二期第五次台灣地區社會變遷基本調查其中的問卷資料進行分析，發現有些改宗者接觸新宗教團體的主因是受到人際網絡的影響，他們對目前信仰的認知也是在改宗後才慢慢建構而成。Leatham （ 1997: 295 ）的研究更進而把此過程區分為為入會（ recruitment ）和改宗（conversion）兩個階段，入會是指人們大多通過跟該教內成員的網絡關係被帶 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(18) 進該教團，後續才會逐漸認識這個宗教組織的教義，並決定是否要皈信於該教。 Stark and Bainbridge（1980）的研究也在不同的教派驗證出社會網絡對改宗行為發生的影響力至關重要，尤其是對於那些原本排斥宗教教義或信仰卻受到人際網絡的吸引而願意持續接觸該信仰的改宗者。Snow and Machalek（1984: 182-183）的研究中也歸納出社會網絡對改宗的三個重要性：「（1）提供接觸宗教管道與資訊；（2）透過網絡取得初接觸者的信任；（3）接觸後因有網絡產生的人際壓力而繼續」（黃克先，2005: 27）。 Stark and Finke（2000[楊鳳崗譯，2004: 152]）的研究形容這些「改教者不是發現一個新的信仰，而是新的信仰發現了他們」。8林本炫（2004: 187）是以「隨遇而信」來比喻這些改宗者，但他附加說明這個說法不是要否定主體性在改宗過程中的重要性，而是說個體可能是用消去法的方式排除自己不喜歡的宗教傾向。. 治政大需求與靈驗程度來選擇要祭拜哪位神明或加入哪個宗教團體，那同時也可以說華立人信徒有較高的自主性去選擇要排除哪些不符自己需求的宗教信仰。因此，在這如果呼應我們前個段落曾提及，在東方的文化脈絡下，信徒會比較有自主性的以. ‧ 國. 學. 其中，改宗行為的發生應是一種「機遇」，依照改宗者遇到某一個他不排斥且符合需求的新信仰之時機與情況，而無關乎個體是主動還是被動的追尋新信仰。. ‧. （四）以改宗的論述分析為研究取向. 由於改宗行為是一種經驗式的研究，透過改宗者自述而蒐集到的資料做出來. y. Nat. sit. 的分析結果，未必會是改宗發生當時的最真實情況。因為改宗者可能會受限於時. al. er. io. 間久遠、記憶模糊，對過去經驗的描述已經不夠完整，或者改宗者已經建構了以. iv n C 目前信仰體系中較主流的說法敘述自己的改宗經驗。也就是說，改宗者的論述未 hengchi U 必是一個改宗事實的客觀呈現。Lofland and Skonovd（1981: 379）曾列出改宗論 n. 目前宗教團體為主的意識形態，所以在詮釋自己過去的宗教體驗時，也會應用在. 述的三層次來說明此發現，第一層次是改宗行為實體的原始樣貌（raw reality）、第二層次為改宗者對自身經驗的論述，第三層次為研究者建構出的分析論點（analytic interpretations）。因此，學者提出要對改宗論述本身進行分析，而非將此當成客觀的改宗經驗展現。也就是說，將改宗者對自身經驗的描述視為一種改宗後的個人經驗重構，這樣的分析資料是顯示改宗後加入某教團會浮現何種論述特色，以及該教團所建. 8. Stark and Finke（2000）原文書中以 “conversion ” 與 ” reaffiliation ” 分別指稱兩種不同的改宗. 類型，”conversion “是指個體在跨宗教傳統間轉換信仰，楊鳳崗將此譯為改教者，”reaffiliation “則是指個體在宗教傳統內部的轉換，中文譯為改宗者。 18. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(19) 立的意識形態為何、產生什麼樣的組織特色。就如 Beckford（1978）對耶和華見證人的改宗者進行研究的結果，發現這些改宗者的論述與其教團的意識形態與神學觀念相當符合，甚至可說改宗故事是經過組織加工過後的作品（organizational work）。但是，本研究並沒有要針對論述字句本身做分析，而是透過此研究方法，可以了解從受訪信徒的訪談資料中所分析出他們的改宗歷程與需求，可以呈現的已經不是信徒當初最原本的需求，而是經過新宗教團體所傳播與建構的意識形態影響之後，產生出來的宗教需求。這正好可以幫助本研究了解，唯心聖教對該教內的信徒傳播的宗教教義與概念，了解他們如何吸引這些信徒，讓這些信徒得到滿足，想要繼續待在唯心聖教。（五）有關本土新興宗教團體的改宗研究. 治政大林本炫（1998、2004）與陳家倫（2011），他們所得出的研究結果大部分是來自立於分析「台灣地區社會變遷基本調查」中的量化問卷，林本炫的研究還有輔以質台灣目前有關改宗的研究，有些是以討論台灣民眾普遍的改宗行為為主，如. ‧ 國. 學. 性訪談資料作分析，這些研究都是綜合性的討論台灣信徒的改宗行為。另外，以了解某特定本土的新興宗教團體為主的研究，則有如趙星光（2000）對清海教團. ‧. 與陳杏枝（2006）對密宗團體「圓覺宗」的信徒進行訪談，這兩篇是以期刊與會議發表的文章。此外，還有更多是以碩博士論文形式發表，如鍾秋玉（2000）對. y. Nat. sit. 印心禪學會、袁亦霆（2002）對天帝教、左震宇（2012）與江柳靜（2014）對一. er. io. 貫道的信徒，同樣也以訪談的方式蒐集資料，了解信徒加入這些教團的動機與歷. al. iv n C 而這些研究不只是將所蒐集到的訪談資料呈現，還會以本土個案的研究成果 hengchi U 檢視西方學者的改宗理論，相互比較與對理論提出批判與建議。在陳杏枝（2006: n. 程，以及加入前後對他們自身產生的轉變，還有目前持續委身該教的原因。. 119-123）的研究中就是應用 Lofland and Stark 的改宗理論，將當中的「宗教追尋者」作出更明確的定義，需要符合「自己原生家庭信仰之外，曾正式參與兩個以上不同宗教團體者」，且「參與是指持續參加該團體活動三個月以上」，或者是「曾觀察三種以上的宗教團體但皆未有正式入教儀式，並且主動告知筆者對於這些團體的教義皆有某種程度的瞭解」。最後的研究結果發現，宗教追尋者與非宗教追尋者的改宗模式確實會有所不同，大多的宗教追尋者改宗前的確遭遇許多緊張性問題，或存在人生危機，這樣的壓力促使他們展開尋找適合自己宗教的改宗歷程，所以他們大多也非透過人際網絡接觸該教團，而是看到在外傳播的經書、雜誌等主動找到該教團。另外，非宗教追尋者的改宗過程則大多是漸進受到宗教團體社會化的影響，慢慢接受該教團的教義與信仰觀念，他們則主要是經由人際網絡接 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(20) 觸到該教團（139-140）。以這樣的判定標準區分信徒的入教動機後，該研究成果解答了學界對於 Lofland and Stark 理論中背景因素是否為改宗行為成功之必要條件的困惑。總之，根據上述的文獻探討，可以瞭解改宗經驗的論述通常是改宗個體在經由目前的宗教團體社會化過程後，才重建的改宗經驗，所以，本研究訪談唯心聖教信徒的改宗論述內容，可以了解該教團所傳播的宗教觀念與欲塑造的組織特色，與理解該教可提供哪些宗教產品滿足信徒的需求。而本研究同樣與其他對本土新興宗教團體的研究一樣，想要瞭解信徒的改宗原因與過程，所以針對加入唯心聖教的信徒做訪談，詢問他們的入教動機與歷程，及入教前後對自身最大的轉變，還有目前持續留在唯心聖教的原因，並將最後的研究發現與西方 Lolfand and. 治政大訪談資料進一步探討對該教信徒來說，社會網絡關係對他們入教，或者目前持續立留在該教委身的影響。這些都有助於理解唯心聖教如何與教內信徒維持互動關係， Stark（1965）的理論作比較，再次檢視此理論於唯心聖教中的適用性。同時根據. ‧ 國. 學. 以吸引他們加入並持續留在該教，讓唯心聖教可以在台灣社會上生存並越加蓬勃發展。. ‧. 參、. 新興宗教團體的魅力型領袖. Nat. sit. y. 在近代出現的許多新興宗教團體中，都會有位具有「卡里斯瑪」（charisma）. er. io. 魅力的領導者，在教團內扮演關鍵角色。如統一教的文鮮明、佛教如來宗的妙禪、天帝教的涵靜老人李玉階等。他們過去都有著非凡的背景與神蹟，使他們的所言. n. al. Ch. i Un. v. 所行具有合法、正當、可支配的權威與力量，包含可傳遞出帶有神意的信念與宣. engchi. 稱、預測未知的未來世界、具有靈性療癒的能力等。這促使人們對他們抱持崇敬的態度，並願意信服、委身於這些領袖，進而強化教團的凝聚力、壯大組織的發展。有鑑於此，本研究若要探討唯心聖教如何在台灣成功發展與生存的原因，魅力型領袖的影響力也會是其中不可或缺的關鍵之一。因此，下列將探討過去文獻是如何看待卡里斯瑪魅力在教團中發揮的影響力。「卡里斯瑪」早期指的是一種神聖的恩賜（a divine gift），用來形容「某人是上帝親自揀選而成為領導者」的人（Potts, 2009: 107）。所以，卡里斯瑪被認為是一種天生、不平凡的力量。Weber 後來將此概念應用到政治脈絡中，為了理解社會上領導者與追隨者之間的權力關係，他列出了三種權威正當性的來源，包含傳. 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(21) 統型、法制型與卡里斯瑪型。9Weber 對卡里斯瑪權威的詮釋，不限定用在宗教領域範圍內，也可以是形容在政治、社會運動等影響整個文明發展過程的人。換句話說，Weber 已經將當中上帝的概念去除，認為「不管在什麼情境中，卡里斯瑪權威的正當性總是建立在領導者與追隨者都相信領導者之使命的真確。」（Giddens,1971[簡惠美譯，1989: 268]）也就是說，在 Weber 的概念下，卡里斯瑪權威的影響力是基於領導者與追隨者間的情感關係，而非如早期基督教中認為是上帝所賦予的能力。此外，Weber 認為卡里斯瑪的權威具有不穩定與不連貫的特性，最終都會經過一段常規化的過程而失去作用，轉移到另外兩種權威形式。其中一個理由是因為卡里斯瑪是一特定個體所擁有的異常能力，當具有魅力的此領袖過世或有其他原因不再活躍時，其卡里斯瑪魅力的權威正當性未必能成功轉移到繼承者身上，. 治政大型的權威，訴諸於過去具有卡里斯瑪魅力領袖所遺留下來的規範。另外一個理由，立是當組織規模隨時間發展而擴大，在各種資源累積、成員逐年增加的情況下，必所以追隨者不一定會願意順服於接任的領導者，這時權威形式可能會轉移到傳統. ‧ 國. 學. 須建立完整的制度、體系以進行管理。所以當組織演變到常規化階段，卡里斯瑪領袖的影響力也就相對的會減弱許多，而可能轉以法制型的權威形式來維持組織. ‧. 的運作（Potts, 2009: 120-121）。. 但是，Weber 的分類模型，是針對不同領袖的本質而做出的描述。也就是說，. y. Nat. sit. 他是針對卡里斯瑪權威的性質內容做出說明。在本研究個案的唯心聖教中，我們. al. er. io. 的確也可以看見混元禪師的卡里斯瑪權威，但是僅是對此魅力的本質進行描述，. iv n C 的方法，分析卡里斯瑪型的魅力領袖們有何特質，或者服從此類領袖的追隨者們 hengchi U 有何共通特質（Wallis, 1993: 168-169）。但是這種研究取向，同樣也無法提供我 n. 也無法證明這個魅力對整個教團所發揮的作用為何。後來，也有人用人格心理學. 們對卡里斯瑪驗證的方法，或者在本文解釋卡里斯瑪魅力如何可以動員群眾、影響其教團的後續發展。因為，這些研究都是假定卡里斯瑪是個體與生俱來的能力與特性，且此魅力可以單方向的對外直接發揮影響力，所以將焦點放在描述卡里斯瑪的內涵與意義。. 9. （1）傳統型：權威來自於「古老的統治及權力的神聖性」，也就是透過古聖先賢的傳承，歷史. 悠久且亙古不變的傳統習俗與規範，如家父長制、部落制社會中的長者都具有此類權威；（2）法理型：是隨著社會理性化發展，透過制定明確法律或社會制度的過程，被賦予的正當性權威，而非基於家庭傳承等私人因素所得，如在官僚體系中因某工作職位而握有的權力；（3）卡里斯瑪型：形容權威是來自於個體擁有一種超乎自然的能力，而之所以此魅力可以有權力支配的正當性，是追隨者心悅誠服的接受其影響（Giddens,1971[簡惠美譯，1989: 262-271]）。 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(22) Wilson（1975）則把對卡里斯瑪的研究之焦點從魅力本身轉移到領導者與追隨者之間的互動關係與氛圍。他認為卡里斯瑪魅力之所以能在新興宗教團體當中起作用，除了領導者本身有一些神聖基礎使其宣稱得以成立以外，還需要追隨者對領導者的接受、支持與贊助，再結合兩者間一起塑造出的環境與氣氛。也就是說，卡里斯瑪魅力不僅是領袖先天的特性，還要加上後天與團隊共同的努力，讓領導者與追隨者雙方達到一種供需平衡的關係，才足以產生動員作用。這種研究取向不同過去只單方面看卡里斯瑪如何影響追隨者，而是觀察領導者與追隨者間的雙效互動，認為追隨者也主動接受了某種影響，卡里斯瑪魅力才能在這段關係中發揮影響力。但是 Wilson 的研究前提是他認為社會必定會朝世俗化發展，在世俗化後的世界中應當沒有卡里斯瑪領袖的存在，甚至宗教也會完全消逝。所以現在還有這. 治政大境中。也就是說，他是將卡里斯瑪放在整體的社會大脈絡下來看，只在某些特定立社會情境中，才會促使人們追求卡里斯瑪權威，如處於危機時刻，人們需要穩定. 種殘餘的卡里斯瑪魅力領袖能發揮影響力，是因為他們處在某種特殊的情況或環. ‧ 國. 學. 的力量。但由於針對這種宏觀的社會脈絡所做的預測，還需要花更長的時間觀察才能夠驗證，而且這也不是本研究的重點。不過，目前的實際情況是，宗教不但瑪魅力的教主來領導與維持教團的發展。. Nat. y. ‧. 存在，而且還出現更多的新興宗教團體，並且這些團體還都仰賴一位具有卡里斯. sit. Barker（1993: 198）則關注在團體內部的結構與文化等因素與卡里斯瑪魅力. al. er. io. 的作用之間的關係。透過在統一教內的實證研究，他發現卡里斯瑪魅力是信徒在. iv n C 具有卡里斯瑪魅力的教主，或對教主產生想要委身的情感。也就是說，卡里斯瑪 hengchi U 魅力除了是領袖先天的能力以外，至少有部分是源自於後天，在團體內由核心追 n. 成為教團成員的過程中，受到核心或被賦予權威的旁人教導或鼓動，而學會辨認. 隨者所帶動的社會化歷程，此歷程被稱為卡里斯瑪化（charismatization）（184）。而隨著卡里斯瑪化歷程的發展，新進成員對領導者的魅力認知逐漸改變與提升，促使教團內的所有成員達到對領導者卡里斯瑪魅力有趨於統一的標準看法。10所. 針對如何提升信眾對領袖卡里斯瑪魅力的認知，除了讓成員學習具有此概念的教義之外， Barker（1993: 190-196）還提出了四要素；（1）神學方面，在教團內所傳播的宗教觀念中，強化 10. 卡里斯瑪魅力領袖本身與神之間的關聯性，或者用一些局外人難以理解或得知的信念，讓信徒感覺必須加入該教團才能享受特別的價值與意義；（2）儀式方面，凸顯卡里斯瑪領袖在儀式當中的神聖角色與功能，讓人感覺若沒有教主的參與或主導就沒辦法發揮儀式的效力；（3）神話方面，用神話或個人過去非凡的生命經驗，證明領袖的神蹟或被神所指定等故事情節，讓追隨者認定領袖天生有特殊能力；（4）環境方面，塑造一種相對與世隔離的環境，可能是指派任務或舉辦多場活動鼓勵成員參與，使他們對教內的委身程度增加，並相對減少與外界接觸的機會與時間。 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(23) 以，卡里斯瑪魅力不只是領導者與追隨者一對一互動之下產生的力量，還有可能是在追隨者與其他追隨者之間激發出的群體創造力。 Barker 是偏向微觀社會學的研究取向，關注在領導者的卡里斯瑪魅力是如何在教團內部被塑造出來，包含運用同儕影響力、內在情境、氛圍等。換句話說，是聚焦在討論團隊內部形成的一股動力與氛圍，影響個體改變認知的一段社會生產過程。不過，若要可以在此焦點上得到驗證，需要透過追蹤教內成員從入教前到入教後，對於領袖魅力的知覺改變歷程，以及分析教內成員對教主的認知來源大多來自何處，是由教內成員傳遞的訊息、在學習教義的過程中得知，或者自己親身經歷的體驗等，但這並不是本文要關注的重點。總而言之，上述的研究讓我們了解，若單對卡里斯瑪魅力本身的本質進行描述，我們可能會誤以為此魅力對信徒是單方面的產生影響，而 Wilson 與 Barker. 治政大構過程。但他們所強調的重點又有所不同，Wilson 強調的是在這段互動關係中，立領導者與追隨者雙方如何達到供需平衡，所以追隨者在這段互動過程中，可能也的研究焦點，提醒我們要觀察卡里斯瑪魅力在追隨者與領導者間互動關係中的建. ‧ 國. 學. 有某種需求才願意支持與服從這種卡里斯瑪權威。而 Barker 更強調在互動過程中的不同追隨者之間，一起塑造整個團隊對領導者有一個共同認知。因為有些時續跟其他教內成員的交際過程中逐漸建立出來的。. Nat. sit. y. ‧. 候信徒對於卡里斯瑪魅力的認知不是在加入該團體之前就已經建構完整，而是後. er. io. 針對台灣本土新興宗教團體的研究當中，許多談論魅力型領導者的文章都是. al. iv n C 沈明昌（2012）、黃崇修（2015）、劉見成（2016）與劉煥玲（2016）的文章，都 hengchi U 是在談論天帝教涵靜老人的神學觀、生死觀、宇宙觀等宗教思想，有的從他所出 n. 在強調各個魅力領袖所提出的宗教觀念，如李利安和張麗（2011）、黃子寧（2012）、. 版的作品中去探討，有的則從他過去所講述的話語中進行分析。還有如龔祐吟（2014）則是聚焦在談印心禪學會的領袖妙天禪師，其宗教思想與內涵的來源，與他所提倡的禪宗精神對當代社會的影響。在唯心聖教目前有關魅力領袖的研究，也大多是討論該教領導者混元禪師所闡釋的神學觀念（李豐楙，2015、2016；Hsieh, 2015）。這是因為新興宗教團體的宗教思想與教義來源，大多皆是具有卡里斯瑪魅力的領導者轉化與融合各種宗教觀念，根據當代的時代潮流進行重新詮釋，所以許多的研究都在探討他們所提倡的觀念是如何被詮釋出來，並分析這些思想對當代所具有的意義與產生的影響為何。另外，也有些本土的新興宗教團體隨著時間發展，組織擴大朝科層體制化發展而威脅卡里斯瑪的權威，或是有卡里斯瑪魅力領袖的繼承問題。所以如魏于軒 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.

(24) （2010）討論在妙天禪師的教團中，有兩主要組織，一為臺灣禪宗佛教會，二為世界領袖教育基金會，當中本隸屬於世界領袖教育基金會管轄範圍的暨南大學社團印心社，卻因社員背景與所在的地理位置，轉而交由禪教會的單位進行運作，這反映新興教團隨科層體制化發展會面臨的內部挑戰。另外如李怡茹（2011）則是討論佛教現代禪菩薩僧團（簡稱現代禪），本由卡里斯瑪魅力領袖李元松創設，後教團轉型為「彌陀共修會」，最後正式名稱為「淨土宗念佛會」，在 2003 年魅力領袖李元松往生後，由釋慧淨法師領導該教團，而 2006 年卻有部分成員自己出走另組共修會，所以該研究主要在探討新興教團在後卡里斯瑪時期的發展情況。而本研究關於領導者之卡里斯瑪魅力探討，主要是想藉由訪談唯心聖教的信徒對該教創教者混元禪師之特質，理解信徒心中關於混元禪師的卡里斯瑪魅力具有哪些實質意涵，以及這些意涵對他們產生什麼影響。而教內成員是如何相信混. 治政大禪師在唯心聖教內的卡里斯瑪魅力權威對教內信徒產生動員作用的過程。此外，立也從訪談內容觀察，受訪信徒對混元禪師的了解與認知建構來源，是自於團體內元禪師的卡里斯瑪魅力，又為何願意信服於這種魅力權威，以這些問題了解混元. ‧ 國. 學. 部成員共同塑造，或者與混元禪師親自的互動而形成。並且，探討在唯心聖教內會否也有魅力型權威隨著組織的發展有常規化的現象。這些會有助於理解混元禪. 新興宗教團體所發揮的社會文化功能. sit. y. Nat. 肆、. ‧. 師的卡里斯瑪魅力對唯心聖教在發展過程中發揮了哪些作用。. er. io. 自十八世紀以來，歐美國家的宗教社會學領域受到「宗教世俗化理論」的思想主宰，認為宗教將會隨著科技發達、生活便利等現代化的進展，減少在人類生. n. al. Ch. i Un. v. 活中的重要性，甚至是消失殆盡（Berger, 1967；林本炫，2014: 286）。但是，直. engchi. 至二十世紀 1960 年代後期，世俗化理論的假設竟與實際情況相不符合，社會上反而出現許多新興宗教團體活絡的發展，或是以非傳統宗教形式所呈現的靈性活動非常盛行。因此，出現許多嘗試以不同觀點對此社會現象做解釋的說法，1970 年代以「文化危機理論」來解釋此宗教現象，較具代表性的學者有 Glock and Bellah （1976）、Eister（1972）與 Wuthnow（1978）。這個觀點認為現代社會由於先進科技與理性思維發展，社會產生劇烈轉變，衝擊了舊有的文化秩序，使個人需重新調整自己以適應快速轉變的社會。在此過程中即產生許多個人心理問題、社會問題等，而新興宗教團體正是可以提供方法解決這些問題，所以他們具有幫助個體面對新時代文化危機的功能。台灣本土學者李亦園（1984b）也運用這種社會失序的觀點來瞭解台灣解嚴後興起的一波新興宗教團體浪潮，認為台灣本土新興教團的出現，同樣也是因為社會快速變遷， 24. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.007.2018.A03.