五臺山文殊信仰的宣揚─《古清涼傳》的研究

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 指導教授：釋依空（張滿足）、阮忠仁博士. 五臺山文殊信仰的宣揚── 《古清涼傳》的研究 The Preaching of the Mabjuwri Cult of Mountain Wutai－－A Study of the Guqingliangchuan. 研究生：釋德律（簡慶齡）中華民國九十九年六月.

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(3) 謝. 誌. 下筆的此刻，浮在心頭最由衷感謝的，即是家師慧理師父、常光師父，以及常住師兄弟的護持。因為僧團上下的「成就」，讓我能夠心無旁騖地卸下澎湖的職務，返回嘉義撰寫論文。作家陳幸蕙有言：「每一次的師生一場，都是人間芬芳善緣的締結」，論文的撰成，該感念的師恩著實浩蕩。首要特別感謝指導教授阮忠仁老師，若非老師去年一番訓誨，建立我撰寫論文的堅持與信念，早已因留駐澎湖而放棄論文了。老師除了論文的指導，多年來在人格養成與待人處世之道的教誨，循循善誘，如父！如親！是給我最多成長的恩師。套一句師公所言：「一生難忘是因緣」，恩深義重，永銘心田！感謝另一指導教授依空法師，空師父對於論文的勉勵與關心，如慈母般地給予缺乏自信的孩子拾起信心；又似菩薩巧妙的化現，為我安排最適當的口試委員與時間，讓我獲益良多。一路走來，深深地感受到兩位師長的護切之心，道敘不盡的言語，依舊是真摯的感恩：謝謝您們。其次，感謝口試委員林仁昱老師與黃國清老師，兩位老師對於論文的詳閱，並提供寶貴意見與資料；而且，一大早八點赴約我的口試，隨即又必須分別趕到中部與北部的下一場口試，令我心生感動與慚愧！感謝鄭阿財老師，慈悲地提供四篇託人於日本也無法影印到的日文資料；並協助我最後的修課，感恩再感恩！感謝淑貞居士遠從中國內陸，為我連繫並取得整套五臺山文化叢書與研究期刊；感謝靜宜居士委託在日本就讀的兒子，於龍谷大學影印二十多篇日文資料；感謝玫瑩居士，給予我在中正大學隨時所需的借書；感謝德涵法師與佳勳居士，代我處理日本網路書店僅存一本三○年代的二手期刊；感謝德晟法師，撥冗發心為我的論文做部分的校稿；感謝我的父親，從我在家到出家以來，偶爾因為事急，只要一句話或一通電話，父親總是二話不說地馬上開車載我至學校，或趕來南華載我回常住。感謝我的母親，歡喜誦經拜佛、布施修福的她，老是對著菩薩念念有詞，說是要回向我們三個孩子；雖然我跟媽媽說那就祝福我寫論文順利吧（討個心安），偏偏媽媽總是回向要我弘法利生。仍然記心的，還是要懇切地感謝家師和所有師兄弟的護持；其中，感謝德持法師發心代理我的職務，老師兄與班長──德舟、德昭法師每天總是關心我的論文進度，德弘、德昱、德謙、德晟與法如法師曾分別熱心開車載我繳交論文或協助口試場佈。所上的老師──呂凱文、何建興、蔡奇林諸位師長；以及嘉義信眾.

(4) 們，曾對我論文的關心；還有同學雅琇為我默默的加油與鼓勵。此外，來自澎湖一直以來對我照顧或祝福的超級志工與朋友們──妙亮、照瑛、春枝、惠敏、阿丹、靜凡、淑玲、錦圓、來忍、啟元、彩蓮、麗珠、有忠、玉秀、美花、花蕊、妙怡、秋桃、秋金、薇如、月英、淑娟、淑美、麗清以及藝芳老師……等等。要感恩的對象實在無盡無數，那怕只是一句鼓勵或肯定，都給我莫大的支持力量，皆誠懇地感恩生命中所有的善因緣。最後，本論文在未滿一年的時間裡完成，仍有許多不盡完善的地方，主要由於個人學術涵養不足，對於某些論題應再加強或闡明的，擬於日後作為繼續自我充實與努力的目標。──因為您們（無數的善緣助力），生命的每一步路，我都會精進、喜悅！.

(5) 論文摘要本論文的研究核心，是慧祥《古清涼傳》對五臺山文殊信仰的宣揚，所得結果可綜合如下：首先，宣揚的動機，是為了（一）替五臺山「正名」身份即是清涼山，說明聖山存在的「真實性」、「神聖性」與「殊勝性」，抬高正名之後的地位；（二）建構五臺山作為聖山的地理條件；同時，每一勝景的介紹，都在支持一個現世淨土的形成。其粗淺用意，揭示聖蹟引人往之；深層用意，在形塑實景與化境交融的現世淨土。（三）認識五臺山文殊信仰的歷史，建構歷史背後的意義，是來自於文殊的鎮守，凸顯文殊在五臺山歷史定位中的價值和地位；（四）彰顯文殊示現此土的功德利益與靈應的殊勝，同時，藉由信眾感通的事例，指引眾生一條修行之路；（五）開啟眾生朝聖的企望，邁向覺悟究竟的道路。可以說，前四項宣揚的動機是一個「門」，其大前提仍是為了開啟眾生朝聖的企望，進而邁向覺悟究竟之路。再者，宣揚的方法，主要運用佛金口所說經典之證明，並結合與信眾巡禮感通的事例，藉此以明文殊的功德利益與靈應的殊勝；同時，有意藉由國家的重視及高僧巡禮的事蹟，提高五臺山文殊信仰宣揚的效益。另者，則是以五臺山獨特的自然景觀及文殊勝蹟作為題材，由此彰顯清涼聖境的不凡，以達宣揚之目的。經由上述，所形成宣揚的內容，歸納有如下五個主題：（一）解說五臺山成為「清涼山」的原因；（二）五臺山地理環境的說明；（三）五臺山文殊信仰源流與歷史的記敘，同時說明文殊的示現事蹟與弘化的功德利益；（四）文殊菩薩伽藍勝蹟的介紹；（五）文殊菩薩信眾的描述，及其降化此土靈應感通的宣說。這些主題的宣揚，各自有它宣揚的功能，並扣緊以文殊為核心而展開，彰顯五臺山文殊菩薩的殊異；同時，五臺山的地理、歷史、勝蹟、信眾與靈應，也因文殊的鎮守而顯得有意義、有價值。最後，綜觀《古清涼傳》宣揚內容所呈現的特質有：（一）展現隋唐五臺山文殊信仰初興的狀況；（二）具有超越宗派、特殊的山嶽佛教型態；（三）是以文殊信仰為主體，重視示現與感通。【關鍵詞】慧祥、古清涼傳、五臺山、文殊信仰. I.

(6) 五臺山文殊信仰的宣揚── 《古清涼傳》的研究. 目次第一章、緒論…………………………………………………………… 1 第一節、研究動機與目的………………………………………………………… 1 第二節、研究方法………………………………………………………………… 3 第三節、論文結構………………………………………………………………… 6. 第二章、《古清涼傳》的作者與成書…………………………..……… 9 第一節、慧祥生平……………………………………………………………….. 9 第二節、時代背景……………………………………………………………….. 24 第三節、撰著動機……………………………………………………………….. 35 第四節、小結……………………………………………………………………..48. 第三章、五臺山成為「清涼山」的由來…………………………….. 50 第一節、《華嚴經》〈菩薩住處品〉的記載…………………………………...50 第二節、文殊應化五臺山的因緣具足………………………………………….. 59 第三節、小結……………………………………………………………………..64. 第四章、五臺山的地理環境………………………………………….. 65 第一節、五臺山的位置與自然景觀…………………………………………….. 65 第二節、五臺山各臺的形勝與方圓里數………………………………………..86 第三節、小結……………………………………………………………………..96. 第五章、五臺山文殊信仰流…………………………………………...98 II.

(7) 第一節、五臺山的名稱演變……………………………………………………. 98 第二節、五臺山文殊信仰的歷史……………………………………………… 105 第三節、文殊的示現事跡與弘化的功德利益………………………………… 110 第四節、小結…………………………………………………………………….115. 第六章、文殊菩薩伽藍勝蹟………………………………………… 117 第一節、中臺的勝蹟…………………………………………………………… 117 第二節、東臺、西臺、南臺、北臺的勝蹟…………………………………… 135 第三節、小結……………………………………………………………………142. 第七章、文殊菩薩的信眾及其感通………………………………… 145 第一節、北朝時期文殊菩薩的信眾及其感通………………………………… 145 第二節、隋唐時期文殊菩薩的信眾及其感通………………………………… 162 第三節、小結……………………………………………………………………195. 第八章、結論………………………………………………………… 197 徵引文獻……………………………………………………………… 200 附錄……………………………………………………………………214. III.

(8) 第一章、緒論. 第一節、研究動機與目的文殊（Mabjuwri），全稱文殊師利，1是初期大乘佛教最具代表性的菩薩之一；文殊經典，更散見在大量初期大乘經典中，佛教傳華，文殊信仰也隨著大乘經典的傳譯，在中國流傳起來。2進而，結合中國本土山系的五臺山，形成中國首座以菩薩作為信仰的山嶽佛教──五臺山文殊信仰。五臺山文殊信仰興起於北朝，盛行於唐代，3在中晚唐時期已是享名中外的聖山，故從唐代至明清以來，不乏有僧俗二眾為其撰述傳志。委實而言，傳志的撰述，是撰著者通過文字媒體，傳遞予受眾者，達到某種目的或效果的宣教策略。然而，高僧大德如何運用文字的傳佈，設計宣教的内容來達到所欲宣揚的五臺山文殊信仰？或欲透過何種策略說服受眾者？這是引起筆者研究的動機之一。在諸多傳志中，4本文選擇以《古清涼傳》做為研究對象。據載，最早的五 1. 梵文 Mabjuwri， Mabju，作形容詞用，意思是可愛的、美好的、有魅力的、宜人的、令人愉悅、. 舒暢的，漢譯有妙、美妙、美好、和暢、和雅。wri，意思是光輝、美好、幸運、富、高位、威嚴、王者的威嚴等。漢譯有利，勝，德，勝德，妙德，威力，威德，福德，功德；勝妙色，光澤；殊勝；妙相，祥，祿，吉祥，吉祥王，瑞相。Mabjuwri 漢譯為妙德、妙吉祥、妙吉祥尊、敬首、濡首、浦首等意思。音寫方面，有文殊、滿濡、文殊師利、曼殊室利、曼殊尸利等音譯。參荻原雲來編，《梵和大辭典》（台北：新文豐股份有限公司，2003 年元月再版），下冊，頁 985、1356。 Monier Monier-Williams,“Sanskrit-English Dictionary,”（New York：United States by Oxford University Press,1988）,p774。 2. 道端良秀，《中国仏教社會經済史の研究》（平樂寺書局，1981 年），頁 399-400。. 3. 日比野丈夫、小野勝年，《五台山》，（東京：平凡社，1995 年 9 月初版），頁 69-119。思雪峰，. 〈五臺山佛教的淵源〉，《五臺山研究》，1985 年創刊號，頁 9-13。馮巧英，〈五臺山文殊道場的形成與發展〉，《太原大學學報》，2002 年第 1 期，頁 8-11。陳揚炯，《文殊菩薩》，收入《文殊菩薩聖德彙編》下冊（台北：菩薩觀世音出版社，1998 年出版。轉錄自山西高校聯合出版社，1994 年 10 月），頁 62-87。 4. 五臺山在中晚唐已相當盛行，故歷代不乏僧俗二眾為其撰述傳志，依撰述朝代順序為：一、唐‧ 會賾《略傳》，已失佚。二、唐‧慧祥《古清涼傳》二卷。三、宋‧延一《廣清涼傳》三卷，宋嘉祐五年郄濟川序。四、宋‧張商英《續清涼傳》二卷。五、明‧鎮澄《清涼山志》，明萬曆二十四年序。六、清‧章嘉若必多吉《聖山清涼山志》藏文本，它可以補充和糾正鎮澄于明編的《清涼山志》的疏漏和訛舛，已譯成中文本。七、清‧老藏丹巴《清涼山新志》，十卷。康熙四十年武英殿刊本，是《清涼山志》的核實補修，它記述了五臺山佛教近百年的歷史，是研究明 1.

(9) 臺山志，是唐會賾所著的《清涼山略傳》一卷，5約成書於龍朔二年（662），6 此《略傳》現已失佚。因此，目前現存最早的五臺山志，即是唐代藍谷沙門慧祥的《古清涼傳》，約成書於唐高宗永隆至弘道年間（680-683），7記載五臺山從北魏至唐初高宗調露年間（679）的山志。北宋郄濟川謂「獨有唐藍谷沙門慧祥，作傳二卷，頗成倫理。其餘亦有傳記，皆文字舛錯，辭意乖謬」。8可說是現存最早且有系統的五臺山志，較能具體地呈現唐初以前五臺山文殊信仰的面貌。由於是現存最早的五臺山志，有學者直言「《古清涼傳》是有關五臺山佛教的第一部史志作品」，9或謂「《古清涼傳》不僅是五臺山、也是中國佛教史上現存最早的一部佛教名山志，有著重要的史料價值，阮元《四庫未收書目提要》評價該書『凡方域名勝及高僧靈迹，莫不詳載』。」10 或言，是「研究唐代永隆元年（680）以前五臺山佛教的寶貴資料」。11可見，《古清涼傳》反應中國佛教菩薩聖山信仰萌芽的主體內容；同時，也是了解唐初高宗以前五臺山文殊信仰實況的重要一手史料。據此，選擇《古清涼傳》作為研究題材，具有特殊性與重要性。綜覽學者的研究，以淺聞所及，在五臺山相關研究成果中，《古清涼傳》之專題研究卻甚少。首先，有徐翠先〈佛教史志《古清涼傳》的文學價值〉，12 是. 末清初五臺山佛教的寶貴資料。八、《欽定清涼山志》二十二卷，乾隆五十年奉敕撰，嘉慶十六年武殿刊本。九、清‧雅德集《清涼山志輯要》二卷，乾隆四十五年序，山西志輯要附。（參日比野丈夫、小野勝年，〈五台山関係文献目錄〉，收入氏著，《五台山》，頁 385-386。肖雨，〈老藏丹巴及其《清涼山志》〉，《五臺山研究》，1999 年第 3 期，頁 26）。 5. 參唐‧慧祥，《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1098b-c。唐‧圓仁撰，《日本國承和五年入唐求法目錄》，《大正藏》第五十五冊，頁 1075b。唐‧圓仁撰，《慈覺大師在唐送進錄》，《大正藏》第五十五冊，頁 1077b。唐‧圓仁撰，《入唐新求聖教目錄》，《大正藏》第五十五冊，頁 1086c。. 6. 崔正森，《五臺山佛教史》（太原：山西人民出版社，2000 年 7 月初版）上冊，頁 399-400。. 7. 參佚名，〈古清涼傳〉，《五臺山研究》，2006 年第 1 期，頁 5。慈怡主編，《佛光大辭典》（高雄：佛光出版社，1988 年 10 月初版）上冊，頁 1613。任繼愈主編，《佛教大辭典》（南京：江蘇古籍出版社，2002 年 12 月初版），頁 364。崔正森，《五臺山佛教史》，頁 401。馮大北，〈五臺山歷代山志編撰略考〉，《忻州師範學院學報》，2008 年第 3 期，頁 2。王俊中，〈有關五臺山成為佛教聖山的研究二則〉，收入氏著《東亞漢藏佛教史研究》（臺北：東大圖書股份有限公司，2003 年 4 月初版），頁 69。. 8. 北宋‧郄濟川，《廣清涼傳》，卷上文首，〈序〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1101a-b。. 9. 徐翠先，〈佛教史志《古清涼傳》的文學價值〉，《文學遺產》，2009 年第 1 期，頁 125。. 10. 馮大北，〈五臺山歷代山志編撰略考〉，頁 2。. 11. 崔正森，《五臺山佛教史》，頁 401。. 12. 徐翠先，〈佛教史志《古清涼傳》的文學價值〉，《文學遺產》，2009 年第 1 期，頁 125-127。 2.

(10) 以文學角度來看《古清涼傳》的價值。以及佚名〈古清涼傳〉，13 此文是對清版《古清涼傳》原文的點校，不過在點校之前亦對《古清涼傳》做了簡介。其次，有馮大北〈五臺山歷代山志編撰略考〉，14 是對五臺山歷代山志的編纂、體例、版本和得失略作考述。再者，有西坡居士譯〈白話古清涼傳〉，15 是以明代天順刊本以及清版吳縣蔣清翊「唐碑館」刊本為底本，翻譯為白話文，以及崔玉卿《清涼山傳志選粹》，16 則是對原文的點校。此外，值得一提的，有小笠原宣秀〈藍谷沙門慧詳に就いて〉17以及廉考文〈慧祥「藍谷沙門」臆斷〉，18二人對《古清涼傳》作者的考察。經由上述，《古清涼傳》著實值得再進一步去探討，這是引起筆者研究的動機之二。《古清涼傳》內容表達了作者寫作的立場，宣教的策略，本文乃試圖擬以「五臺山文殊信仰的宣揚──《古清涼傳》的研究」作為論題，主要探究《古清涼傳》對五臺山文殊信仰的宣揚，由此，所形成的《古清涼傳》如何宣揚五臺山文殊信仰的內容，也是本研究闡明的重點。承續著本研究之重點，其研究目的即是：試圖瞭解《古清涼傳》對五臺山文殊信仰的「宣揚動機」、「宣揚方法」、「宣揚內容」，及其「宣揚特質」。. 第二節、研究方法壹、資料蒐集本文資料的蒐集，涵蓋了古今、中日有關五臺山的史料與研究成果，並將其分類為三：. 一、慧祥著作慧祥的著作，包括《古清涼傳》、《弘贊法華傳》及《法華經傳記》。《古清涼 13. 佚名，〈古清涼傳〉，《五臺山研究》，2006 年第 1 期，頁 5-10。. 14. 馮大北，〈五臺山歷代山志編撰略考〉，《忻州師範學院學報》，2008 年第 3 期，頁 2-6。. 15. 西坡譯，〈白話古清涼傳〉，《五臺山研究》，2007 年第 4 期，頁 31-38；2007 年第 5 期，頁 19-36。. 16. 崔玉卿，《清涼山傳志選粹》，太原：山西人民出版社，2000 年 6 月初版。. 17. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，《龍谷學報》，1936 年第 315 號，頁 231-250。. 18. 廉考文，〈慧祥「藍谷沙門」臆斷〉，《五臺山研究》，1999 年第 2 期，頁 32-33。 3.

(11) 傳》是本論文研究的核心，本文乃以《古清涼傳》貫穿全文架構，並逐文予以分析。此外，慧祥其它著作，對於考察其生平事蹟、撰著《古清涼傳》動機，有莫大助益。. 二、典籍及各類文獻是與本論文相關的史料，作為補充《古清涼傳》的重要文獻。本文都嘗試從這些文獻中，尋找有助於本文對北魏至初唐的五臺山文殊信仰之各種解釋。首先，與五臺山相關資料，包括歷代五臺山傳志、遊記、寫本、詩集、碑銘等。其次，是與文殊信仰相關資料，譯經方面，可從東漢支婁迦讖所譯大乘經典，以及其他初期大乘佛教經典獲得瞭解；19經疏方面，主要有法藏和澄觀的論著。其它相關之佛教典籍，多集錄於《大正藏》史傳部的高僧傳、感通錄、華嚴傳記等；其他典籍方面，諸如史書、地理書等。皆嘗試從以上文獻尋找有助於本文的論述。. 二、近人研究著作如前已述，《古清涼傳》的專題研究甚少，不過，本論文仍是累積前人在各方面研究成果的基礎上，得以減少許多論證的過程。同時，學者之間研究觀點迥異或有疑點時，仍須進一步了解學者的觀點，嘗試分析，提出支持或反對的理由。故而，現代學者的研究成果及工具書，實有參引的必要性，也是本文必然運用的資料。近代以來五臺山研究漸形熱絡，已有大量相關研究成果發表出來。並且，這些研究文獻及成果，早先有日比野丈夫對五臺山關係文獻做了目錄整理； 20 其後，林韻柔在其論文裡，對五臺山研究現況亦有較多的回顧，21此不再一一重複檢討。綜覽學者研究，目前可見專論五臺山的相關研究，仍集中於中、日學者，臺灣亦有少數對五臺山及文殊的研究。其中，近十餘年來，中國學者發表五臺山之研究，開闢自然地理環境等新課題，其它則多屬於歷史發展的討論，成果集中在五臺山文殊信仰、歷史、宗派、各類藝術等研究；內容雖廣，但多重複前人研 19. 印順對初期大乘有關文殊菩薩的教典做了分類，以及對文殊法門的內容與特色，做了精闢的解. 析。參印順，《初期大乘佛教之起源與開展》（台北：正聞出版社，1994 年 7 月七版），頁 873-912。 20. 日比野丈夫、小野勝年，〈五台山関係文献目錄〉，收入氏著，《五台山》，頁 381-409。. 21. 林韻柔，《五臺山與文殊道場：中古佛教聖山信仰的形成與發展》，2009 年 1 月，國立臺灣大學. 文學院歷史學系博士論文，頁 4-22。 4.

(12) 究成果，或為概論性的歷史敘述。至於日本學者對於五臺山研究起步甚早，研究範圍多在中晚唐、宋之間的入華僧人的研究，其次，是五臺山歷史發展，及普通院、五臺山圖等諸研究，其研究成果，可作為後起研究的基礎。22此外，除了上述中、日、台學者對五臺山、文殊信仰的研究成果，北朝隋唐年間佛教史之研究著作，以及相關工具書等，亦是本文運用的資料。. 貳、資料整理本論文首先討論慧祥的生平、以及《古清涼傳》成書時代背景與撰著動機，進而展開對《古清涼傳》宣揚內容的逐一討論。論述過程的資料援用，須依前述資料的基礎上，再照每章節內容的實際需求，予以層次的分類。首先，以《古清涼傳》作為貫穿全文架構的核心文獻，故而，擬先從《古清涼傳》的內容，在第二章初步歸納出與「作者生平」、《古清涼傳》成書「時代背景」及其「撰著動機」的相關資料，以及在第三章至第七章分別整理出五項宣揚主題：「山名由來」、「地理環境」、「歷史發展」、「伽藍勝蹟」、「信眾與感通」的相關資料；進而將同一主題不同形態的內容，又細分為小節與小目。例如，五臺山自然景觀分為地貌、氣候、形勢、植被、動物等諸類型，植被再分為草本植被與木本植被，如此層層的整理與分類。此外，在慧祥的其它著作裡，也尋找出有利於研究慧祥「生平」與「《古清涼傳》撰著動機」的相關線索。其次，再依據《古清涼傳》所得的各種分類，進而嘗試在前述「資料蒐集」的第二「典籍及各類文獻」，以及第三「近人研究著作」中，尋找有助於《古清涼傳》分類內容之各種解釋。以上，是為本論文資料整理的基本原則。. 參、資料融匯據上資料蒐集與整理的步驟，繼而，欲將分散各處的資料歸納起來，進而運用資料賦予意義、分析與融釋。首先，本論文以《古清涼傳》作為核心文獻，任何的詮釋與論證，都必須再. 22. 上述觀點，某些取自林韻柔的論述。參林韻柔，《五臺山與文殊道場：中古佛教聖山信仰的形成與發展》，頁 5-11。 5.

(13) 回到原始文獻中接受考驗。若重視後期山志的援引，導致忽略《古清涼傳》及諸史實的考察，在論述上難免有所缺憾；故倘能以《古清涼傳》作為聚焦予以檢視，期能對五臺山文殊信仰提供較為中肯的觀點。其次，在第二「典籍及各類文獻」中尋找有助於《古清涼傳》分類內容之各種解釋。同時，典籍及各類文獻的援引，仍有前後引證的順序；基本上，直接史料先於間接史料，若同為直接史料時，又以年代早者為先。然則，始料的本質固為直接證據，並不確保其記述內容一定正確無誤；其他史料也一樣，未必全屬可信；在運用過程中，仍須謹慎於史料的誤差之發現及辨正。最後，是第三「近人研究著作」，其運用方式沒有絕對的先後順序，應視其研究內容價值，或予以直接援引，成為本文有力的論證，減少閉門造車，一切從頭開始研究的情形；或作為前述資料的輔助論述；乃至藉由了解前人研究成果，以作為新研究的起點，或提出反證的新觀點。以上，是為本論文資料運用的基本模式。. 第三節、論文架構《古清涼傳》內容共分五篇，卷上的（一）立名標化，記述清涼山或五臺山得名的緣由，以及文殊弘化的事蹟與功德；（二）封域里數，記述五臺山的位置及中東西南北五臺之形勢；（三）古今勝跡，記述五臺山文殊菩薩的勝蹟、景物及有關人物傳說。卷下的（四）禮遊感通，記述歷代僧徒巡禮五臺山感遇靈異的事例；（五）支流雜述，記述數則與五臺山有關之異聞。23 本論文再依其架構分為五項宣揚主題，亦即（一）解說五臺山成為「清涼山」的原因；相當於原慧祥〈立名標化一〉記述清涼山或五臺山得名的緣由之內容。（二）五臺山地理環境的說明；相當於〈封域里數二〉的內容。（三）五臺山文殊信仰源流與歷史的記敘；相當於〈立名標化一〉中文殊弘化的事蹟與功德之內容，以及〈古今勝跡三〉中五臺山文殊信仰的歷史之內容。（四）文殊菩薩伽藍勝蹟的介紹；相當於〈古今勝跡三〉的內容。（五）文殊菩薩信眾的描述，及其降化此土靈應感通的宣說；. 23. 《古清涼傳》，大正藏第五十一冊，頁 1092c-1100c。或參見任繼愈主編，《佛教大辭典》，頁 364；藍吉富主編，《中華佛教百科全書》第四冊，頁 1521-1522。 6.

(14) 相當於〈禮遊感通四〉和〈支流雜述五〉的內容。以上是本論文對《古清涼傳》結構改變的說明，再依據上節方法進程，本論文架構共分八章，茲述如下：第一章「緒論」：說明本論文研究的基本動向，包括研究動機與目的、研究方法及研究架構。第二章「《古清涼傳》的作者與成書」：研究一本傳志，宜先對作者進行了解，以及分析作者所處的時代背景，方能更合理地了解作者撰著的動機。故本章即先考察《古清涼傳》作者慧祥的生平；其次，探析《古清涼傳》成書的時代背景，主要藉由《古清涼傳》的內容，以闡明隋唐五臺山文殊信仰初興的狀況。最後，探究《古清涼傳》撰著動機，以明慧祥撰述《古清涼傳》的必要與決心。第三章「五臺山成為清涼山的由來」：本章的主題是宣揚五臺山成為「清涼山」的原因。首先，提出是來自西晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》〈菩薩住處品〉的記載，同時，說明文殊應化五臺山的緣由，是繼佛陀靈山遺法，自印度行化到中國，又舉出山上有「清涼寺」，山下五臺縣境內設有「清涼府」以為證。最後，再提出三點說明，文殊居在此地的理由，表示文殊應化五臺山的因緣具足，同時釐清一般人對文殊應化一方的疑惑。此外，自此章至第七章是討論其宣揚的內容，共分成五大主題，並在每章末了，分別闡述每一主題所欲宣揚的動機或功能。第四章「五臺山的地理環境」：本章的主題是宣揚五臺山的地理環境。首先，瞭解五臺山的方位與封域里數，位在長安東北一千六百里，範圍周長有五百里；其次，描述五臺山獨特的自然景觀，山有五峰聳立，頂上不生林木，唯有草卉覆頂的獨特景觀；高山峻嶺，重巒疊嶂，松柏成蓋的壯景；以及深谷縱橫、泉水淙淙，雲霧繚繞、霜雪夏凝等諸多自然景象。加上此山乃是仙居靈貺，滿山是靈花異草和珍禽瑞獸，以及山上豐富的藥材並結合禪修思玄的修道人，皆顯示五臺山自然景觀的不凡，讓進入此山者，油然生起慈覺之心，使遊山者流連忘返。最後，介紹五臺山各臺的形勝與方圓里數，是五臺山代表性的地標與靈跡。誠然，先有地理位置的確定，信仰的歷史就此展開；故而，以上說明五臺山的地理環境，下面繼而展開對五臺山歷史的記述。第五章「五臺山文殊信仰源流」：本章的主題是宣揚五臺山文殊信仰的歷史，以及文殊化現的事跡與弘化的功德利益。首先，認識五臺山的名稱演變與五臺山文殊信仰的歷史，名稱演變最早記載於西晉末年，始稱仙者之都，《仙經》又稱作紫府山，北魏名為五峰山，且不會晚於北齊年間又稱作五臺山，唐代謂之清涼 7.

(15) 山。其歷史記錄從佛教傳播中國之始，到五臺山文殊道場的成立與興起，歷經盛況、衰微而又重興，強調五臺山能獲得輝煌的發展，以及歷久不亡的原因，就是承著文殊的力量而來。再者，說明文殊示現的事蹟以及弘化的功德利益，文殊是「早已成佛」的菩薩，名龍種尊，名歡喜藏，亦號普見如來，為方便度化此土眾生，下化示菩薩身，現在就在娑婆世界東北方「清涼山」。最後，引經說明文殊降化此土的功德利益，若聞文殊之名，能除十二億劫生死之罪；若有宿障，夢中得見文殊形像，於百千劫終不墮惡道。第六章「文殊菩薩伽藍勝蹟」：本章的主題是宣揚文殊菩薩伽藍勝蹟。首先，介紹中臺的文殊勝蹟，有太華泉「聖人盥漱處」、舊石精舍、鐵浮圖與佛塔、大孚寺、花圃與梵仙山、五臺祠、育王古塔與王子燒身寺、金剛窟、石室三間、清涼寺；次則相繼介紹東、西、南、北諸臺的文殊勝蹟，有東臺「石塔」、西臺「祕巖」、南臺「佛光寺」、「曇鸞修行遺址寺」、「娑婆寺」，以及北臺的「公主寺」、「木瓜寺」、「鐵浮圖」。第七章「文殊菩薩的信眾及其感通」：本章的主題，是宣揚五臺山文殊菩薩信眾及其感通，蒐羅北朝至隋唐年間文殊菩薩的信眾以及感應的事蹟，巡禮的信眾，包括上至帝室、地方長官、中央官員，或是修道僧、尼、居士、隱士，乃至一般平民百姓、童隸閹官等，可說不分身份貴賤，皆可蒙受文殊的靈應。文殊示現感通的方式，有化現僧人、女子、盜賊、老虎、婦女等，或示現異香、鐘罄聲、神光、瑞雲、妙音等，以及出現白兔、狐狸、白鶴、大龍、百鳥、青雀等靈禽異獸，雖非直接逢遇文殊化現，不過，仍以其它方式來感應文殊與聖地的不凡。同時，就前述信眾的描述以及感通事蹟，作綜合性的歸納與分析，最後，並試圖導出《古清涼傳》宣揚內容的特質。第八章「結論」：回溯當初設定的研究目的，所得結果歸納為「宣揚動機」、「宣揚方法」、「宣揚內容」與「宣揚的特質」，並予以扼要的陳述；同時提出本研究之限制及其展望。. 8.

(16) 第二章、《古清涼傳》的作者與成書本章論題，主要探討《古清涼傳》的作者與成書。首先，第一節指出作者的生平事蹟，其次，第二節分析《古清涼傳》撰著的時代背景及其動機。. 第一節、慧祥生平《古清涼傳》作者慧祥，其生平記事，在正史及高僧傳等皆無著錄，日僧僧鳳潭（1654-1738）1就曾感慨其傳記之闕如。2 慧祥長於文墨並博學廣聞，3 其著作目前能知的有《古清涼傳》二卷、《弘贊法華傳》十卷，《法華經傳記》十卷也認為是他的著作，4此外，《釋門自鏡錄》五卷的撰集，是否為慧祥所撰仍是存疑。 5. 故而，關於慧祥的事蹟，目前也僅能從其著作中尋找一些線索，學者亦有相關. 研究成果，但其結論不盡相同，以下主要提出學者的觀點，並嘗試增廣論述。. 壹、出家法號一、「慧祥」、「惠詳」與「慧詳」作者姓氏不詳，《古清涼傳》開頭即署名「唐朝藍谷沙門慧祥撰」，6簡易標 1. 任繼愈主編，《佛教大辭典》，頁 513。. 2. 清‧僧. 鳳潭，《新刊賢首國師碑傳敘》，《大正藏》（臺北：新文豐出版公司，1987 年影印版）. 第五十冊，頁 280a。 3. 徐翠先，〈佛教史志《古清涼傳》的文學價值〉，頁 125。小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 231。佚名，〈古清涼傳〉，《五臺山研究》，2006 年第 1 期，頁 6。. 4. 湯用彤及鎌田茂雄皆認為《法華經傳記》是慧祥所撰。此外，小笠原宣秀在文中特別對慧祥著作的問題，綜合前輩的研究而有進一步考察，其中，《法華經傳記》十卷是否為慧祥的著作？僅從有限文獻做考察，故小笠原宣秀仍持懷疑態度，不敢直接「斷言」就是慧祥所作。參自小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 242-249。湯用彤，《隋唐佛教史稿》（臺北，佛光文化事業有限公司，2001 年 4 月初版），頁 140。鎌田茂雄，《中国仏教史：第 6 卷隋唐の仏教（下）》（東京：東京大學出版会，1999 年 1 月初版），頁 521。. 5. 關於《釋門自鏡錄》的探考，詳見小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 231、247-249。. 6. 《古清涼傳》，卷上，《大正藏》第五十一冊，頁 1092c。 9.

(17) 示出作者撰述的朝代、駐錫地，以及出家法號「慧祥」。此外，《弘賛法華傳》又作「惠詳」、「慧詳」。例如，在第一、二卷開頭署名是「藍谷沙門惠詳撰」；7第三至八卷，以及第十卷之開頭署名為「藍谷沙門慧詳撰」；8第九卷開頭的署名是「藍谷沙門慧祥撰」，9共出現有「惠詳」、「慧詳」及「慧祥」三種同音異字的狀況。據段玉裁《說文解字注》載：慧「古多叚惠為之」，10詳「經傳多假為祥」， 11. 徐鍇《說文解字繫傳》亦云「祥，之言詳也」。12 可知，「惠」與「慧」、「祥」. 與「詳」，是古人習慣的通用字，此在《廣清涼傳》亦載：佛光寺，……唐正﹝貞﹞觀七年，五臺縣昭果寺解脫禪師，重加修建，事如惠祥傳所說。王子寺，備惠祥傳中所載。西臺，接東峨谷，有一古寺，名祕. 嚴，亦具惠祥傳所說。13. 依據上文，延一編撰《廣清涼傳》文中，曾引慧祥《古清涼傳》所載，也不是寫「慧祥」，而是用「惠祥」的。總之，「惠」與「慧」、「祥」與「詳」，是古人習慣的通用字，導致「慧祥」或作「惠詳」、「慧詳」等情況。小笠原宣秀也指出，在中國「祥」與「詳」混用的情形很多，例如東漢譯經沙門康僧詳又稱康僧祥，然則其正名到底是「慧祥」抑或「慧詳」，仍未可知，故現今兩者名稱依舊被并. 7. 唐‧惠詳撰，《弘賛法華傳》，卷 1，《大正藏》第五十一冊，頁 12b；卷 2，頁 14b。或參見唐‧ 慧詳撰，《弘賛法華傳》，卷 1，《卍續藏》（臺北：新文豐出版公司影印版）第一四九冊，頁 1 上；卷 2，頁 5 上。唐‧慧詳撰，《弘賛法華傳》，卷 1，《新纂卍續藏》（臺北：白馬精舍印經會）第七十七冊，頁 685b；卷 2，頁 687b；卷 3，頁 691a；卷 4，頁 695a；卷 5，頁 597a；卷 6，頁 700a；卷 7，頁 704c；卷 8，頁 708c。其中，收入在《新纂卍續藏》，《弘賛法華傳》卷 2 又作「惠許」，是「惠詳」的訛誤。（頁 687b）. 8. 《弘賛法華傳》，卷 3，《大正藏》第五十一冊，頁 17c；卷 4，頁 21c；卷 5，頁 23c；卷 6，頁 26c；卷 7，頁 31b；卷 8，頁 35b；卷 10，頁 42b。或參見〈目次〉，《卍續藏》第一四九冊，頁 1；《弘賛法華傳》，卷 3，頁 12 上；卷 4，頁 20 上；卷 5，頁 24 上；卷 6，頁 30 上；卷 7，頁 39 下；卷 8，頁 47 下；卷 9，頁 58 上；卷 10，頁 62 上。〈目次〉，《新纂卍續藏》第七十七冊，頁 4。. 9. 《弘賛法華傳》，卷 9，《大正藏》第五十一冊，頁 40b。《弘賛法華傳》，卷 9，《新纂卍續藏》第七十七冊，頁 714a；卷 10，頁 716a。. 10. 漢‧許慎撰、清‧段玉裁注，《說文解字注》（臺北：天工書局，1987 年 9 月再版），十篇下，. 〈心部〉，頁 503 下。 11 12. 《說文解字注》，三篇上，〈言部〉段注，頁 92 上。五代‧徐鍇，《說文解字繫傳（一）》，卷 1，《四部叢刊》（上海：上海店，1989 年出版）第十四冊，頁 5b。. 13. 北宋‧延一撰，《廣清涼傳》，卷上，〈釋五臺諸寺方所七〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1107b。 10.

(18) 存使用，14以下為避免混雜的現象發生，本文擬從《古清涼傳》的撰名「慧祥」統一為名。. 二、僧詳《法華經傳記》作者，除了《新纂卍續藏》〈目次〉裡，署名「唐慧詳撰」， 15. 在《大正藏》及《卍續藏》的〈目次〉裡，署名「唐僧詳撰」。16綜觀《望月佛. 教大辭典》、《中華佛教百科全書》、《佛教大辭典》、《佛光大辭典》，亦引《大正藏》及《卍續藏》的〈目次〉作「唐僧詳（祥）撰」。17 會將作者理解作「僧詳」的原因，在於「甲本」日本東大寺藏古寫本，其在每卷卷首，皆題有「僧祥撰集」四字；18而「原本」日本織豐時代後陽成天皇慶長五年刊（1600）大谷大學藏本的《法華經傳記》，內容並無著錄作者之名，19可能在無題字作者之名的情況下，《大正藏》及《卍續藏》的〈目次〉，也就援引「甲本」日本東大寺藏古寫本，將作者記作「僧詳」；或由於校刊刻印《法華經傳記》的圓智在卷十文末〈題記〉謂「唐僧祥公，不知其氏族」。20 因此被後人誤解作者即是「僧詳」。殊不知，《法華經傳記》內容本無標記作者之全名，僅能從內文中幾處見到作者自稱作「祥」，如「抑祥宿殖所資，妙因斯發，流通一乘」、21「祥親所見聞也」。22此外，圓智在《法華經傳記》卷十文末〈題記〉云：唐僧祥公，不知其氏族。博聞達識之人，而記法華之應驗，誘愚昧之徒，殊載出傳譯等之科目，該括一化之始終，實維甚奇甚妙也。故盛行於. 14. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 241。. 15. 〈目次〉，《新纂卍續藏》第七十七冊，頁 5。. 16. 〈目次〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1。〈目次〉，《卍續藏》第一三四冊，頁 2。. 17. 望月信亨主編、塚本善隆增訂，《望月佛教大辭典》（臺北：地平線出版社，1977 年 12 月增補），第五冊，頁 4584。藍吉富主編，《中華佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會，1994 年元月初版），第五冊，頁 2994。任繼愈主編，《佛教大辭典》，頁 830。《佛光大辭典》，中冊，頁 3404。. 18. 《法華經傳記》，卷 1 註釋第 4 條，《大正藏》第五十一冊，頁 48；卷 2 註釋第 8 條，頁 53；卷 3 註釋第 13 條，頁 57；卷 4 註釋第 4 條，頁 62；卷 5 註釋第 29 條，頁 66；卷 6 註釋第 3 條，頁 72；卷 7 註釋第 17 條，頁 77；卷 9 註釋第 2 條，頁 88；卷 10 註釋第 1 條，頁 93。. 19 20. 《法華經傳記》，卷 1，註釋第 2 條，《大正藏》第五十一冊，頁 48。唐‧圓智撰，《法華經傳記》，卷 10 文末，〈釋圓智題記〉，《大正藏》第五十一冊，頁 97a。. 21. 《法華經傳記》，卷 1，《大正藏》第五十一冊，頁 48c。. 22. 《法華經傳記》，卷 6，〈唐洛州虞林通十五〉，《大正藏》第五十一冊，頁 75c。 11.

(19) 世，為談者之資矣。然轉寫誤於豕亥垂刂有差脫，不可稱計。予嘗披僧史傳並眾經錄等，忽覺此記傳之有本據，愈考愈質。輒命工鏤梓，學者幸勿疑惑焉。時慶長庚子載季春望日. 洛陽. 釋圓智誌。23. 上文這篇〈題記〉，載自慶長五年刊大谷大學藏本的《法華經傳記》，24是由日本京都要法寺圓智日性於織豐時代後陽成天皇慶長五年（1600）所刊行，又稱「要法寺版」。25 當時圓智有感於手抄本，在輾轉抄錄過程中出現很多錯誤；並且，在嘗試披究僧傳及眾經錄等書時，發現越考證越能瞭解它的價值，所記錄皆有文獻做依據。由此，便發心重新校勘，請工人刻板印刷，俾使後面的學者參覽時，不再發生抄寫錯誤的問題。據此圓智〈題記〉所載，也僅云「唐僧祥公，不知其氏族」。在現存「甲本」日本東大寺藏古寫本《法華經傳記》記作「僧祥撰集」，因此被後人誤解作者即是「僧詳」了。同時，《法華經傳記》卷二亦載：法華經序三. 釋慧遠述. 余嘗見藏經，隋法經撰《眾經目錄》第六云：「妙法蓮華經序一卷釋慧遠」。《出三藏記》第十二卷云：「妙法蓮華經序釋慧遠(云云)」。曾不載序文，蓋祥公依之乎。26 文中自稱「余」者，顯然不是《法華經傳記》的作者，而是圓智在修訂《法華經傳記》時有意增加的一段解說；此在《卍續藏》及《新纂卍續藏》所收錄的《法華經傳記》卷二，在註釋欄裡亦註記「餘等四行，鏤梓者所插入文」，27 在同書卷三亦有「鏤梓者所插入文」的情形。28 故而，這裡的「祥公」，就是圓智對作者「祥」的敬稱，卻從未有作者是「僧祥」的意思，湯用彤及鎌田茂雄認為「祥公」即是慧祥（惠詳）。29 23 24. 《法華經傳記》，卷 10 文末，〈釋圓智題記〉，《大正藏》第五十一冊，頁 97a。參自《法華經傳記》，卷 1，註釋第 2 條，《大正藏》第五十一冊，頁 48；卷 10，註釋第 3 條，頁 97。. 25. 藍吉富主編，《中華佛教百科全書》第四冊，頁 2084。. 26. 《法華經傳記》，卷 2，《大正藏》第五十一冊，頁 54a。. 27. 《法華經傳記》，卷 2 註釋欄，《卍續藏》第一三四冊，頁 728。《法華經傳記》，卷 2 註釋欄，《新纂卍續藏》第七十七冊，頁 728。. 28. 《法華經傳記》，卷 2 註釋欄，《卍續藏》第一三四冊，頁 695。《法華經傳記》，卷 2 註釋欄，《新纂卍續藏》第七十七冊，頁 734。. 29. 湯用彤，《隋唐佛教史稿》，頁 139-140。鎌田茂雄，《中国仏教史：第 5 卷隋唐の仏教（上）》， 12.

(20) 綜合上述得知，《古清涼傳》作者，在轉抄的過程中，又被稱作「慧祥」、「惠祥」、「惠詳」或「慧詳」。. 貳、活動地點慧祥的籍貫、出生地皆不詳，以下僅探討慧祥的駐錫地及曾遊歷的地方。. 一、駐錫地（一）「藍谷」：在《古清涼傳》及《弘賛法華傳》皆明載慧祥駐錫地在「藍谷」。30 至於藍谷位於何處？學者有不同的看法。首先，現代辭典對〈藍谷〉條的編纂皆載，藍谷在今山西太原市晉源鎮的西南方，31即位於唐代太原府治的晉陽縣境內。32廉考文亦同此說，認為慧祥即是太原的僧人。33 同時，靳生禾和謝鴻喜兩位學者，透過實地的考察報告，認為藍谷在今山西省太原市晉源鎮的廟前山以西的河谷之地。34 以上皆以宋代胡三省注：「藍谷，在蒙山西南」作為文獻依據，35認為藍谷就在今山西太原市晉源鎮的西南。此外，小笠原宣秀則是對慧祥自身著作《弘賛法華傳》中的幾處線索探析，直接從藍谷、藍田山與悟真寺三者之關係同時進行考究，提出「藍谷」即是藍田. 頁 521。 30. 《古清涼傳》，卷上，《大正藏》第五十一冊，頁 1092c；卷下，頁 1096b。《弘賛法華傳》，卷 1，《大正藏》第五十一冊，頁 12b；卷 2，頁 14b；卷 3，頁 17c；卷 4，頁 21c；卷 5，頁 23c；卷 6，頁 26c；卷 7，頁 31b；卷 8，頁 35b；卷 9，頁 40b；卷 10，頁 42b。. 31. 史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》（北京：中國社會科學出版社，2005 年 3 月初版），下冊，頁 2651。施丁、沈志華主編，《資治通鑒大辭典》（長春：吉林人民出版社，1994 年 9 月出版），上編，頁 749。魏嵩山主編，《中國歷史地名大辭典》（廣州：廣東教育出版社，1995 年 5 月初版），頁 1162。. 32. 唐‧李吉甫撰、孫星衍校、張駒賢考證，《元和郡縣圖志》（北京：中華書局，1985 年北京新一版），第五冊，卷 13，〈晉陽縣〉，頁 391。清‧穆彰阿、潘錫恩等纂修，《嘉慶重修一統志》第八冊，卷 136，〈太原府一〉，《續修四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1995 年出版，據嘉慶二十五年勅撰本影印）第六二○冊，頁 6055。. 33. 廉考文，〈慧祥「藍谷沙門」臆斷〉，《五臺山研究》，1999 年第 2 期，頁 32-33。. 34. 靳生禾、謝鴻喜，〈晉陽古戰場考察報告〉，《山西大學學報（哲學社會科學版）》，2007 年第 3 期，頁 240-253。. 35. 見宋‧司馬光撰、宋‧胡三省注，《新校資治通鑑注》（臺北：世界書局，1979 年出版）第五冊，卷 88，〈懷帝永嘉六年〉，頁 2785。 13.

(21) 山代表的谷──藍田谷之簡稱，36位於唐代京都長安的東南方，雍州（玄宗開元元 37. 38. 年（713）改為京兆府）所屬畿縣，藍田縣的藍田山（今陜西省藍田縣東面的藍田山）；. 並且，慧祥就駐錫在藍谷的悟真寺。39鎌田茂雄亦援引小笠原宣秀之說，言慧祥是終南山藍田谷悟真寺的住僧，40徐翠先亦謂慧祥「駐錫長安」，41此外，崔正森採取二說，言藍谷在「今陜西藍田縣境」，接著又說，「但是，若藍谷為地名，則是太原的僧人」，42 但未提出任何說明。那麼，小笠原宣秀提出藍谷在今陜西藍田縣境，其理由為何？首先，小笠原宣秀從慧祥著作的《弘賛法華傳》中指出，唐代「藍田山悟真寺」的慧遠和慧超，文中慧祥就將藍田山悟真寺簡稱為「卜居藍谷」，以及唐代同山同寺的法誠，亦略稱「隱居藍谷」。同時，按《續高僧傳》所載，道宣在〈慧超傳〉及〈法誠傳〉稱「藍谷悟真寺」時，文中也有稱作「藍田谷」，或云「藍谷」的情形。43 可知，藍田山的藍田谷也被簡稱作「藍谷」。此外，據史為樂主編的《中國歷史地名大辭典》〈藍谷水〉條云：藍谷水水出藍谷，即今陝西藍田縣東南藍橋河。44 魏嵩山主編《中國歷史地名大辭典》亦云，「藍溪在今陜西藍田縣東南。源於藍谷，北入霸河」。45 白居易《初出藍田路作》詩中亦云「藍橋水」，即是藍溪水，水「出藍谷，入灞水」。46經由上述，皆明唐代「藍谷」，是指藍田山的藍田谷。再者，小笠原宣秀又指出，慧祥在其著作中自謂有僧人連義「與余同止」，. 36. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 233。. 37. 薛作雲，《唐代地方行政制度研究》（臺北：臺灣商務印書館，影印本，未列出版時地處），. 頁 13。 38. 史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》下冊，頁 2650。張永祿主編，《唐代長安詞典》（西安：. 陝西人民出版社，1990 年 12 月），頁 20。 39. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 233。. 40. 鎌田茂雄，〈「清涼山記」攷：五台山における尊勝陀羅尼信仰〉，《興教大師覺拑研究：興教大. 師八百五十年御遠忌記念論集》（東京：春秋社，1992 年 12 月出版），頁 803。 41. 徐翠先，〈佛教史志《古清涼傳》的文學價值〉，頁 125。. 42. 崔正森，《五臺山佛教史》，頁 400-401。. 43. 唐‧道宣撰，《續高僧傳》，卷 28，〈唐終南山藍谷悟真寺釋慧超傳五〉，《大正藏》第五十冊，頁 685c、687b；卷 28，〈唐終南山悟真寺釋法誠傳十〉，頁 688c。. 44. 史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》下冊，頁 2651。. 45. 魏嵩山主編，《中國歷史地名大辭典》，頁 1162。. 46. 王尚壽、季成家主編，《絲綢之路文化大辭典》（蘭州：紅旗出版社，1995 年 8 月初版），頁 494。 14.

(22) 這位與慧祥共住的連義，就是居住在悟真寺持誦法華的僧人。同時，慧祥在書中尤其對僧人玄際及其周邊事物的詳悉，而玄際就是隱居悟真寺的住僧。玄際在高宗咸亨二年（671）三十二歲那年，退職長安大興善寺維那職務，隱居於悟真寺，此時也正是慧祥從五臺山返回長安的時候，故慧祥可能那時已和玄際同住悟真寺，與玄際是共住的道友，說明慧祥還是藍田山藍谷悟真寺的住僧。47至於此悟真寺所屬之山名，有時稱藍田山，有時也被稱為終南山，並非此悟真寺另指它寺，而是因為兩山屬地接近。終南山實是秦嶺山脈自武功到藍田縣境的總稱，包括翠華山、南五台、圭峰山、驪山等。終南山在縣南，而藍田山就在縣的東南，48故一般又將藍田山含屬於終南山的一部分。總之，上述小笠原宣秀認為，「藍谷」即是藍田山藍田谷的簡稱，位於唐長安城東南方，雍州所屬畿縣，今陜西省藍田縣東，慧祥即是藍谷悟真寺的住僧。（二）「京邑」：據《古清涼傳》載，慧祥曾自謂「在彼（指五臺山）二年，方還京邑」。49所謂「京邑」，是指京都所在地，50 若按廉考文對慧祥「方還京邑」的理解，主要認為唐代設置有三都，慧祥又是駐錫太原藍谷的僧人，故這裡所謂「京邑」，應該是北京「太原」。同時還引證「《金石萃編》卷八十四：『太宗至北京』」，作為太原於太宗朝即是北都的證明。並指出，《古清涼傳》中有「西京」一詞，慧祥特別點明長安為西京，正是為了與北京太原相區分。51 對於「京邑」的理解，筆者愚意，京邑似乎指「長安」較為切近。理由有如下兩點：第一、按《古清涼傳》成書於唐高宗永隆至弘道年間，680-683，此時太原尚未建號「北都」，故「京邑」不該指太原。依據學者對唐代北都太原城建置沿革的考察指出，唐北都太原城，亦稱晉陽，又稱并州，故址在今太原市區西南約 20 公里汾河兩岸。因是李唐王業肇興之地，故始終為皇室所重。初於唐高祖武德元年（618）廢太原郡，仍稱并州，置有總管府；三年（620）廢總管，四年（621）復置，並升為上總管府；五年（622）又改稱大總管府，七年（624）再改為大都督府。唐太宗貞觀十二年（638），太原縣由并州城內還治於汾河東舊理。武則天執 47. 參自小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 236-238。. 48. 參自張永祿主編，《唐代長安詞典》，頁 3。. 49. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099b-c。. 50. 漢語大辭典編輯委員會，《漢語大辭典》（上海：漢語大辭典出版社，1999 年 11 月初版），第二冊，頁 350。. 51. 廉考文，〈慧祥「藍谷沙門」臆斷〉，頁 33。 15.

(23) 政時，於長壽元年（692）（一作天授元年，690）始建北都於太原。52 經由上述得知，太原建號北都始於武則天執政的長壽元年（692）（或作天授元年，690），按慧祥《古清涼傳》成書於唐高宗永隆至弘道年間（680-683），此時太原尚未建號北都，故京邑不會是指太原。況且，慧祥「方還京邑」的時間，是在唐高宗咸亨二年（671），53在時間點上，更不會是尚未建號北都的太原。此外，前述廉考文引證《金石萃編》「太宗至北京」，作為太原於太宗朝即是北都的證明。如此推測是不符實況的，此刻文載自《金石萃編》卷八十四〈石壁寺鐵彌勒像頌〉曰：「太宗昔幸北京」，54為唐玄宗開元二十九年（741）濮州鄄城（今山東省鄄城縣北舊城）55縣尉林鶚所撰，參軍房璘之妻高氏所書，於金朝章宗泰和四年（1204）刻工完成。56此文因是後人所撰，此時太原又稱北都，故言「太宗昔幸北京」，而非意指太宗朝太原已建號北都。又如前述，從三都（三京）的沿革看來，太原於太宗朝即立為北都，是不符事實的。第二、在《古清涼傳》記載的事例中，談到「京邑」和「京」者，皆指西京長安，而非東京洛陽。據《古清涼傳》載：西京清信士房德元、王玄爽，少結地外之交，並因讀《華嚴經》見〈菩薩住處品〉，遂心專勝地，以上元三年五月十三日，共往登之。初半路食時將到，忽聞谷下大聲告曰：「食時至」。及登中臺，並聞鐘聲香氣。後日重往，食未畢間，又聞谷下大聲，連告之曰：「登臺遲去也」。既承此告，即發人而往。後還京邑，忻暢本懷，請名行僧設齋，陳敘焉。57 上文記載西京長安有清信士房德元、王玄爽，於唐高宗上元三年（676）五月十三 52. 薛作雲，《唐代地方行政制度研究》，頁 13。尹鈞科，〈唐北都太原城初探〉，《中國古都研究》第五、六合輯，1987 年中國古都學會第五、六屆年會論文集，頁 225-228。常一民，〈唐北都城址試探〉，《中國古都研究》第四輯，1986 年中國古都學會第四屆年會論文集，頁 349。或見於史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》上冊，頁 721。施丁、沈志華主編，《資治通鑒大辭典》上編，頁 592。鄭天挺、吳澤、楊志玖主編，《中國歷史大辭典》（上海：上海辭書出版社，2000 年 3 月），上卷，頁 733。陳高春主編，《中國古代軍事文化大辭典》（北京：長征出版社，1992 年 10 月），頁 913。. 53 54. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099b-c。清‧王昶撰，《金石萃編》，卷 84，〈石壁寺鐵彌勒像頌〉，《續修四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1995 年出版，據清嘉慶十年刻同治錢寶傳等補本影印）第八八八冊，頁 562 上。. 55. 鄭天挺、吳澤、楊志玖主編，《中國歷史大辭典》下卷，頁 2674。. 56. 《金石萃編》，卷 84，〈石壁寺鐵彌勒像頌〉，頁 562 上-564 上。. 57. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099c-1100a。 16.

(24) 日共同登五臺山，起初於半路上忽聞山谷傳來大聲告誡的聲音，至中臺又聽到鐘聲與香氣。後來再度登臺時，也同樣聽到山谷傳來大聲的告誡語。兩人「後還京邑，忻暢本懷」，並供齋宴請有名的行僧講述。顯然，這裡的「後還京邑」，即是西京長安。又載：隋并州人高守節，……曾遊代郡，道遇沙門，年可五六十，自稱海雲，與之談敘，因謂曰：「兒能誦經否」？答曰：「誠其本心」。雲即將向臺山，至一住處，見三草屋，纔可容身，乃於中止，教誦《法華經》。…… 後聞長安度人，心希剃落。晨昏方便，諮師欲去。師曰：「汝誦得《法華經》，大乘種子，今已成就。汝必欲去，當詢好師。此之一別，難重相見，汝京內可於禪定道場，依止臥倫禪師」。節入京求度，不遂其心，乃往倫所。58 上文記載隋朝并州人高守節，曾遊代郡，路上逢遇一位年紀大約五六十歲的僧人，自稱海雲，兩人談敘之後，海雲便帶守節往五臺山一處草屋居住，教誦《法華經》。三年後，守節聽說長安要剃度僧人，希望能得到剃度，並在海雲的認可下「入京求度」。這裡的「京」，顯然也是指長安。此外，在慧祥「方還京邑」之同條的記事裡，文中談到「京」者，亦指長安。例如，陪同釋迦蜜多羅的官員王徐，在同遊五臺山時曾議論說：「在京聞此極多靈瑞，及到已來，都無所見，雖有鐘聲、香氣，蓋亦未有奇特。人閒﹝間﹞傳者，何多謬也」！59以及釋迦蜜多羅巡禮五臺山結束後，「逐遵歸路，到京之後，具向道宣律師，述其所感」。60以上兩處「京」者，皆指「長安」，故在同條的記事裡，記載釋迦蜜多羅離開五臺山之後，慧祥自己又往定州黃山，以及在五臺山待上了兩年，最後「方還京邑」。此處「京邑」，在無特指東京洛陽的前題下，反而順於前文意指「長安」更為切近。經由上述得知，《古清涼傳》言及的「京邑」或「京」者，皆指西京長安。慧祥會將京師長安特別稱為「西京」，可能為了區別當時作為陪都的東京洛陽。據載，唐高宗於顯慶二年(657)首次幸洛陽時，便將太宗重建的洛陽宮改稱東都，. 58. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1097a-b。. 59. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099a。. 60. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099b。 17.

(25) 加強建設，一稱東京。61此於《唐會要》便載：「（唐高宗）上元二年（675），高宗將還西京，乃謂司農少卿韋機曰：『兩都是朕東、西之宅也』」。62可知西京是有別於東京而言。並且，唐高祖入關而有天下，都隋舊京，稱長安為京城，而以洛陽為陪都。63 此外，慧祥自謂二年後方還京邑，「還」有「返回」的意思；小笠原宣秀指出，因為慧祥是藍谷悟真寺的寺僧，藍谷位在唐代京都長安的東南方，故慧祥將自己返回藍谷悟真寺稱為「方還京邑」。64. 二、遊方所據《古清涼傳》載，慧祥於唐高宗乾封二年（667）六月，陪同西域梵僧釋迦蜜多羅登上五臺山，65又隨即「往定州恒陽縣（今河北曲陽縣）66黃山，造玉石舍利函三枚」。67之後，於高宗總章二年（669）四月，與定州隆聖寺僧智正及居士郄仁，再共同登上五臺山，並且「在彼（指五臺山）二年，方還京邑」。68又載，在繁峙縣（今山西省繁峙縣）69城內的景雲寺附近有位叫王相兒的老人，以採藥為業，「余（指慧祥）曾至其家食」。70以及代州（今山西省代縣）71 郭下有位聶世師，士俗皆以為難測之人，代郡的官僚，亦常來供養聶世師，「余（指慧祥）幸曾遇，一中同飯」。72可知，慧祥曾兩次遊歷五臺山，又到過定州恒陽縣的黃山，以及繁峙縣和代州諸地。經由上述得知，學者對慧祥駐錫地的看法，一說在太原府晉陽縣境內，一說在京邑長安東南方，藍田山藍（田）谷悟真寺。在現存的資料並無記載慧祥登上 61. 郭紹林，〈洛陽與隋唐政治〉，《洛陽大學學報》，1996 年第 1 期，頁 46。王維坤、張小麗，〈論隋唐洛陽城的設計思想與影響〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》，2004 年第 4 期，頁 127。鄭天挺、吳澤、楊志玖主編，《中國歷史大辭典》上卷，頁 714。史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》上冊，頁 692。. 62. 宋‧王溥撰，《唐會要》（北京：中華書局，1990 年）上冊，卷 30，〈洛陽宮〉，頁 552。. 63. 薛作雲，《唐代地方行政制度研究》，頁 12-13。. 64. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 238-239。. 65. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1098c。. 66. 史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》下冊，頁 1954。. 67. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099b。. 68. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1099b-c。. 69 70 71 72. 史為樂主編，《中國歷史地名大辭典》下冊，頁 2941a。《古清涼傳》，卷下，〈支流雜述五〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1100c。史為樂主編，《中國歷史地理大辭典》上冊，頁 759。《古清涼傳》，卷下，〈支流雜述五〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1100b-c。 18.

(26) 五臺山之前的經歷，僅載慧祥從小就對崇尚特殊的氣概， 73 曾於高宗乾封二年（667）與總章二年（669）兩次遊歷五臺山；期間也到過定州恒陽縣黃山、繁峙縣. 城、代州諸地，最後返回長安。故而小笠原宣秀認為，慧祥在生涯的後半期居住於藍谷悟真寺，且有終生常住的志向，其中，《弘贊法華傳》的撰述就是他後半生事業的一部分。74這可從慧祥於高宗咸亨二年（671）自謂返回長安，意味著此時可能已居住在藍谷悟真寺；75同時，慧祥撰著《古清涼傳》及《弘贊法華傳》皆題名「藍谷沙門」，可知，從返回長安到《弘贊法華傳》成書為止，慧祥至少長達三十六年間駐錫於藍谷，假設《法華經傳記》亦在藍谷悟真寺撰寫，那麼，小笠原宣秀認為慧祥後半期有終生常住藍谷的志向，亦非不可能。此外，慧祥期間雖遊歷過諸地，不過仍主要活動於長安一帶，尤其長安是唐代佛教教學中心；故而，慧祥既是身處政治、宗教最活躍的地區，自然熟知佛教發展與時代脈動，而有後來《古清涼傳》等書的撰寫。. 參、活動年代慧祥，唐代人，生卒年不詳。只能從其著作中看到活動年代的上下限。羽溪了諦認為慧祥是唐高宗時代的人，又因《弘贊法華傳》成書於中宗神龍二年（706），故認為慧祥卒年在中宗神龍二年（706）以後。76小笠原宣秀則指出，慧祥出生在唐太宗時期的中國北方，他的卒年不詳，大概卒於玄宗開元初年之間。77關於慧祥活動之最早年代，按《古清涼傳》卷下〈遊禮感通四〉載：西域梵僧，釋迦蜜多羅者，本師子國人。……麟德年中，來儀此土，云向清涼，禮拜文殊師利。……至止未久，奉表以聞，特蒙恩許，仍資行調，敕遣鴻臚寺掌客，為譯語人。涼州沙門智才，乘驛往送所在，供給多羅。以乾封二年六月，登於臺者，并將五臺縣官一員、手力四十人，及餘道俗總五十餘人。……明旦，更欲登臺。其敕使王，與余及二三道俗，去其十餘步，徙倚環立。……余與梵僧登臺之日，默而念曰：「此處清涼， 73. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1096b。. 74. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 239、241。. 75. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 239。. 76. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 237。. 77. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 241-242。 19.

(27) 宜安舍利，使往來觀禮，豈不善耶」！梵僧還後，余便往定州恒陽縣黃山。 78. 上文記載西域梵僧釋迦蜜多羅於唐高宗麟德年中（664-665）來到東土，並且得到皇帝的恩准，於高宗乾封二年（667）六月登上五臺山；其中，陪同者包括慧祥在內的僧俗共五十多人，此為記事慧祥活動之最早年代。若將上述慧祥活動年代之上限，以二十歲至四十歲之間來計算，慧祥的生年皆在太宗年間沒錯。至於慧祥活動年代的下限，因缺乏慧祥後期活動的相關記事，僅能就《法華經傳記》成書的大致年代，作為慧祥活動的最晚年代。《法華經傳記》記事年代最晚之條文，出自卷八〈唐梓州姚待七〉載：梓州郪縣人姚待，以長安四年甲辰夏發願，為亡親自寫四大部經，法華、維摩各一部，藥師經十卷、金剛般若經一百卷。寫諸經了，寫般若經，……至先天年中，諸經並畢。……隣家夢鹿是待母，屠兒待父，命終之後，各依業受生。其子發願，為二親自寫大乘經，報已定故，頓不能害，且來受化而去。至開元四年，……友人王超曹府，令豎子殺羊一腔，…… 心知其殺但忍，饞不得斷，隨例喫，計食不過四五臠，……欻然壯熱頭痛，支節有若割切，至黃昏際，困篤彌甚。耳聞門外，有喚姚待之聲，心雖不欲出，看不覺身。……使人黃衣狀若執刀，刺史喚言訖便行。……見一大城，……有一大廳……窺見廳上，有一人著紫，身稍肥大，容色端麗。…… 怒目厲聲：「何因勾率爾，許入殺人於淨處」？……即分疏曰：「比來但持經，不曾殺人，亦不喫人肉」。使問持何經？答：「持法華、維摩、藥師、金剛、般若經」。著紫之人聞姚待此說，凞（熙和）怡微笑，聞稱大善聲。…… 即把筆書槌耳中遙聞，事非本心，且放令去。……待初入時，廳前及門，不見有人守掌，及其得出，廳兩邊各有數千人，……擔枷負鎖，或有反縛者，亦有籠頭者。乃於眾中，見待親家翁張楷亦在其中，……叩頭令遺家中造經，不得多語。……其中有一人，……乃是待莊邊村人張賢者，抱病連年，水漿不能入口。……姚待覺後報其兒，為寫法華等經。不踰半旬，病便得差。79. 78. 《古清涼傳》，卷下，〈遊禮感通四〉，《大正藏》第五十一冊，頁 1098c-1099b。. 79. 《法華經傳記》，卷 8，〈唐梓州姚待七〉，《大正藏》第五十一冊，頁 84b-85a。 20.

(28) 上文除了說明姚待從武周長安四年至唐玄宗先天年中（704-713），為已故的雙親抄寫《法華》、《般若》等大乘經的感應事跡。同時詳載唐玄宗開元四年（716）間，姚待的友人殺羊宴客，姚待因一時嘴饞而喫肉四、五塊，之後便感頭痛、身體灼熱，肢體有如刀割之痛，當時有一名黃衣使者執刀遣喚姚待入一座大城。內容詳述了姚待入城的見聞歷程，主要表達姚待的食肉之過，以及因抄寫受持大乘經的功德，故能免離罪過，獲得釋回。其中，姚待在出大廳時見有數千人，有為枷鎖所繫，或籠繩所縛，親家翁張楷以及村莊的張賢也在其內，姚待後來教他的親屬抄寫《法華》等經，也同樣獲得靈應。此是《法華經傳記》記事年代最晚之條文，由此得知，《法華經傳記》成書年代，最快不會早於唐玄宗開元四年（716）；這裡，也將它作為慧祥活動之最晚年代，故小笠原宣秀認為，慧祥的卒年大概於玄宗開元初年之間。經由上述，慧祥自出家以來，可考察的活動年代的上下限，是於唐高宗乾封二年（667）至唐玄宗開元四年（716）間，可知其主要活動於盛唐，且前後長達五十年。若將慧祥活動年代之上限，以二十歲受具足戒算起，保守估計慧祥晚年至少也有七十歲高齡。. 肆、修學傾向慧祥出家修學過程與師承皆不詳，小笠原宣秀在考察藍谷位置與悟真寺的沿革和學風時，從中提出慧祥是《法華》行者，同時可能兼修《華嚴》的結論。慧祥是《法華》行者，其依據為何？首先，慧祥是藍谷悟真寺的寺僧，悟真寺始建於隋代，是由淨影寺慧遠的門人淨業所創建，置所在藍田山中的藍（田）谷，初唐時曾有諸多名僧聚集而極盛一時。小笠原宣秀考察此寺大抵在當時的中國佛教，其學風堪稱自由開放，居住的僧侶，包括有淨土教的闡揚者，以及《法華》、《華嚴》、《般若》等諸經的誦持者。不過亦有例外的時候，在某一時期有被限制同一系統的誦經者居住的情形發生。但考究起來，悟真寺起初多是《法華經》的奉行者所居住。例如，開創悟真寺的淨業持誦何經不詳，若依藍吉富的考察，也僅知淨業在慧遠門下所學或其最精通之經論是《涅槃經》。80 但淨業所邀迎共住八年南嶽慧思門下的慧超，就是持誦《法華經》。據載，慧超五十多年來誦有. 80. 藍吉富，《隋代佛教史述論》（臺北：臺灣商務印書館，1998 年 7 月二版 2 刷），頁 203。 21.

(29) 《法華經》一萬多遍，並獲得許多靈驗感通。以及唐太宗貞觀（627-649）年間，因仰慕慧超而入山隱居的法誠，畢生奉行法華三昧及書寫受持《法華經》，而有「略計十年之勤，萬有餘遍」的美談。《弘贊法華傳》另載，法誠還於「藍田玉山悟真寺」造有「法花堂一所、法花臺一所」。以上淨業於隋煬帝大業十二年（616）往生，慧超在唐高祖武德五年（622）、法誠是貞觀十四年（640）往生，可見悟真寺在創建當初是由《法華經》誦持者所居住，特別是法誠還增建了法華堂。81 再者，與慧祥共住的道友，悟真寺寺僧連義（或稱善義），是慧超的門人，也是持誦《法華經》，謂「誦法華經萬遍餘」。尤其共住長達三十五年之久的玄際，是於唐高宗咸亨二年至宗神龍二年（671-706）駐錫悟真寺，亦「習誦《法花》、《般若》以為恒務」。乃至慧祥自身還在此寺撰述法華傳記，皆明慧祥是法華的行者。 82. 同時，按《法華經傳記》卷一載：抑祥宿殖所資，妙因斯發，流通一乘，讚詠真文。目聞未聞，耳見未見。昔始自姚秦訪道，暨于我大唐之有天下，流通之益，先代無之，感應無謀，非籌算能測，妙利凝耹（邈）83，亦繩準所知乎？今聊撰集耳目見聞，動勵後輩信心。84. 上述慧祥撰著的動機，自慶過去積集的福德善根，得以有殊勝的因緣撰寫《法華經傳記》，並希望透過傳記的流通，可以「動勵後輩信心」，慧祥在卷末亦言「雖恐本記虛實，意在勸後信矣」！85可見慧祥撰著法華傳記的信念，是希冀流通法華信仰。經由上述，悟真寺在創建當初即是由《法華經》誦持者所居住，並且，與慧祥共住的道友連義與玄際，亦習誦《法華經》，尤其慧祥自身還在此寺撰著法華傳記，以流通法華信仰為己業，可見慧祥極可能是《法華經》的奉行者。並且，慧祥還可能兼修《華嚴經》，其理由為何？首先，小笠原宣秀直接指出慧祥巡禮五臺山並撰著《古清涼傳》為由；同時，考察慧祥的居所「悟真寺」. 81. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 235-236。並參引藍吉富主編，《中華佛教百科全書》第六冊，頁 3542。《續高僧傳》，卷 28，〈唐終南山悟真寺釋法誠傳十〉，《大正藏》第五十冊，頁 689b。. 82. 小笠原宣秀，〈藍谷沙門慧詳に就いて〉，頁 236、241。. 83. 徐仲舒主編，《遠東漢語大字典》（臺北：美國國際出版公司，1991 年 9 月）第六冊，頁 3890。. 84. 《法華經傳記》，卷 1，《大正藏》第五十一冊，頁 48c。. 85. 《法華經傳記》，卷 10，《大正藏》第五十一冊，頁 96c。 22.