無表業、無表色與無表戒之研究─以說一切有部的論書為中心

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(1)南華大學宗教學研究所畢業論文. 指導教授：陳一標老師黃國清老師. 無表業、無表色與無表戒之研究 ──以說一切有部的論書為中心 The Study of Avijbapti-karma, Avijbapti-rupa and Avijbapti-wila: Focus on The Wastras of Sarvastivada. 研究生：許暖宜（釋宗平）. 中華民國九十五年六月二十九日.

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(3) 摘. 要. 無表業就是我們所說的業力，為有情身心行為造作後所存留的餘勢。一般人對業力的認識，大多僅止於身語意三業造作後所形成未來感受苦樂果報的一股力量。然而透過殷切的善惡心去推動身語的造作，不僅會存留下招感未來苦樂果報的力量，同時也可能會引發一股持續影響有情當前每個身語行為的相續業力，這股尚未滅入過去的相續業力便是「無表業」（ avijbapti-karma）；同時它也是妨善妨惡的善惡戒體，所以又名為「無表戒」（ avijbapti-wila）；若論及性質，說一切有部論師將它安放在色法，為遮止身語業色的造作，是故無表業或無表戒又稱為「無表色」（ avijbapti-rupa）。色法的無表業思想是在部派佛教發展中成立的，大約在西元前一五Ｏ年左右，迦旃延尼子造《發智論》成立「三世實有」宗義時也同步完成色法的無表業學說。本文研究結果發現，無表業成立有以下幾個目的：一、提倡戒體論，重視戒定慧三學並重的修學正常道；二、從身語意三業中別立身無表業和語無表業，以說明種種罪福業力的相續增長；三、在「教他作」的情形下，無表業是構成根本業道因果歸屬的重要憑藉；四、相續滅入過去的無表業，為可招感苦樂果報的異熟因；它是引業的圓滿助因，亦是招感滿業的異熟因。此外，本論文也從「教他作」責任歸屬的問題討論中，為大乘的隨喜功德尋著合理的理論根據，證明了「同願同行」的大乘利他行，何以越是集合眾人之力完成之大事，越能累積廣大福德資糧。最後，從說一切有部對在家近事戒與近住戒的得捨規定過於嚴格看來，顯示了重視身語修道的有部論師，不一定也具有積極入世教化的行為，相反地可能不能適應時宜以弘法。儘管無表業思想的出現，功過參半，然它在印度佛教思想史上，對業論或戒體論的開展，影響卻很深遠。. 關鍵詞：說一切有部. 無表業. 無表色. i. 無表戒.

(4) Abstract Unmanifest-karma. ( 無表業 ). is. precisely. what. we. call. the. karmic-power (業力 ), which is the lingering remnant power of bodily and mind actions of a sentient being. General understanding of karmic-power is confined to the force that could bring the happy or painful retribution, which arise from the bodily, verbal, and mind actions. Indeed, the bodily and verbal actions, which driven by deliberate wholesome or unwholesome mind, not only leave behind the power that could bring about the happy or painful retribution in the future, but also give rise to a sustaining karmic-power that could continuingly influence every bodily and verbal action of a sentient being in the present moment. The sustaining karmic-power,. which. has. not. yet. elapse,. is. the. so. called. “unmanifest-karma” (avij b apti-karma). It is also recognized as the “unmanifest-morality” (avij b apti- wi la), which is the essence of precepts (戒體 ), for it could let one to do wholesome deeds and prevent one from unwholesome deeds. In respect of its nature, the Sarvastivadins classified unmanifest-karma as form-element for it could restrain bodily and verbal actions. Hence, unmanifest-karma or unmanifest-morality also recognized as unmanifest-form-element (avij b apti-r u pa). The thought of unmanifest-karma as a form-element was established in the development of Abhidhamma schools. Around 150 BCE, the dogma of unmanifest-karma as a form-element was fully established when Kaccayana composed the Abhidharma-jbana-prasthana, which is to form the doctrine of “the reality of past-present-future” ( 三世實有 ). The present study discovered four purposes for the establishment of unmanifest-karma. First, to advocate the dogma of the essence of precepts (戒體論 ). This is to emphasize the embodiment of wi la-sam a dhi-praj ba as a normal path. Second, to establish the dogma of bodily and verbal unmanifest-karma apart from the three actions, which are the bodily, verbal, and mind actions. This is to explain the continuing growth of evil karma and good karma. Third, ii.

(5) under the condition of “instructing others to do”, the unmanifest-karma is an essential evidence for the ascription of ultimate karmic causal effect. Fourth, to prove that the unmanifest-karma, which gradually elapsed into the past, is the heterogeneous cause (異熟因 ), which could bring about the painful or happy retributions. It is also the contributing cause of directive karma (引業 ) and the heterogeneous cause of particularizing karma (滿業 ). In addition, from the discussion on the ascription of the responsibility of “instructing others to do”, the study has found out reasonable theoretical foundation for the idea of “rejoicing in the merit of others” (隨喜功德 ) in Mahayana. It testifies as to why, “the like will the like use” (同願同行 ) in Mahayanic rejoicing in the merit of others, the higher participating in the fulfillment of a great work the greater accumulation of merit and virtue to be gathered. Finally, the fact that the Sarvastivadin has rigorous stipulations in the up a saka precepts and the upav a sa precepts indicates that the Sarvastivadin Abhidharmikas, who make much account of bodily and verbal cultivation, may not have enthusiastic devotion of a religious teacher in social reformation. In addition, they may not be able to adapt to timely preaching appropriately. In the history of thought in Indian Buddhism, the establishment of the dogma of unmanifest-karma has both positive contribution and negative influence, but it has a profound impact on the development of the doctrine of karma or the dogma of the essence of precepts.. K e y w o r d ： Sarvastivadin； unmanifest-karma； unmanifest-morality； unmanifest-form-element. iii.

(6) 目. 次. 第一章第一節. 緒論. 1. 問題意識與研究目的. 一、問題意識的形成二、研究目的第二節. 2. 2. 5. 研究的文本依據與研究方法. 一、研究的文本依據二、研究方法. 6. 11. （一）系統研究法. 12. （二）根源問題研究法第三節. 現代研究成果述要. 13 14. 一、無表色實在性諍論之研究二、無表色相解釋之研究. 第二章第一節. 全文結構大要. 14. 15. 三、無表業主要功能之研究第四節. 6. 17. 22. 無表業色之成立. 24 25. 無表色思想的源流. 25. 一、有部所傳的契經（一）三色教證. 28. （二）法處色證. 31 34. 二、《舍利弗阿毘曇論》的「法入色」思想第二節. 無表業與無表色在論書中的出現次第. 一、《法蘊論》的「身語無表業」說二、《集異門論》的「無表身語業」說三、《施設論》的「無表業」說. 38. 39 40. 42. 四、《發智論》與《品類足論》的「無表色」說第三節. 無表色成立的義理因素. 一、有部的學說. 49 iv. 48. 45.

(7) 53. 二、有部與譬喻師、經部等不同學說之比較. 53. （一）有部譬喻師的學說（二）經部師的學說. 54. （三）《成實論》非色非心的無作業第四節. 第三章第一節. 小結. 57. 59. 無表業體性的定位問題無表色與色法的關係. 一、無表色的引發. 61 61. 61 64. 二、無表業得「色」之所由三、無表色的物質屬性. 71. 第二節《大毘婆沙論》有部譬喻師見解與論難一、對於「無表業實有」的論難. 76. 80. 二、對於「無表色」的論難. 81. 第三節後期論書對無表色假實之取捨. 82. 一、妙音的《阿毘曇甘露味論》. 83. 二、法勝的《阿毘曇心論》. 84. 三、優波扇多的《阿毘曇心論經》四、法救的《雜阿毘曇心論》. 85. 五、《俱舍論》對無表色相之解說（一）世親論師的看法. 87. （二）經部論師的見解. 90. 第四節. 無表業體性的再定位. 92. 第五節. 小結. 第四章第一節. 87. 96. 無表業在業論中所扮演的角色不立「意無表」的意涵. 一、何謂「無依」無表. 98. 98. 98. 二、意業引發「無表」的可能性. v. 103. 76.

(8) 第二節. 108. 無表色的戒體意義. 108. 一、無表戒體功能的確立. 111. 二、提倡「戒體論」的目的第三節. 114. 無表業對根本業道構成的影響. 一、無表業與加行、根本、後起業的關係. 119. 二、無表業與根本業道之構成. 123. 三、根本業道無表業的啟發. 123. （一）共業形成的助力（二）無表業的轉業思想第四節. 第一節. 小結. 126. 130. 二、無表業感果的方式. 第五章. 1 26. 無表業與異熟因果的關係. 一、無表業感報功能的確立. 第五節. 125. 134. 別解脫律儀得捨之相關問題. 135. 1 35. 總說別解脫律儀. 135. 一、別解脫律儀的種類. 139. 二、受持別解脫律儀之基本條件. 142. 三、「由他教受」的意義第二節. 145. 出家五眾戒得捨的相關問題. 145. 一、進受具足戒的次第. （一）比丘戒之進求次第（二）比丘尼戒之進求次第. 145 148. 二、出家戒比在家戒殊勝之理論依據. 157. 三、「盡形壽戒」之探討第三節. 在家近事律儀. 一、具足近事的條件. 160 160. 二、近事律儀具不具受之諍論第四節. 在家近住律儀. 167. vi. 163. 153. 114.

(9) 167. 一、八支齋戒之體. 二、近住一晝夜之論析第五節. 第六章. 小結. 172. 174. 不律儀等得捨之探討. 176. 176. 第一節不律儀之得捨. 177. 一、不律儀的種類. 182. 二、不律儀之得. 182. （一）不律儀引得的不同方式. 185. （二）不律儀具不具支得的問題. 185. 1 、有部論師的看法. 188. 2、世親與經部論師的看法. a.普於一切有情得不律儀之問難 b.不律儀具支受得之問難 3、眾賢論師的看法三、不律儀之捨四、小結. 191. 193. 195. 第二節處中無表之得捨一、處中無表之引發. 197 197. 二、處中無表之相續因緣與捨緣（一）處中無表之相續因緣（二）處中無表之捨緣三、小結. 203 203. 205. 207. 第三節定生律儀之得捨. 208. 第四節處中無表與其它無表捨緣之比較第五節結語. 第七章參考書目. 結論. 190. 213 214. 219. vii. 211. 188.

(10) 第一章緒. 論. 業力說向來為佛教所重視的課題之一。「業」梵語 karman，由梵文詞根 kr 所派生，有「行為、作用、作法、儀式」1 等義。在佛教興起以前的初期《奧義書》（Upanisads）時代，「業」已演成有情流轉生死的動力；而且「善有善報，惡有惡報」2 這種賞善罰惡分明的因果報應觀念，在佛世時代也起著深重的影響。 3 然而，初期《奧義書》的業力說與真我論相結合，這以佛教的見地看來，我見乃是生死的根本，因此釋尊取其長，揚棄其偏，而開展出「有業報而無作者」 4 的緣起無我說。在佛法的流傳過程中，部派佛教論師們在自行化他的要求上必須對「業」多所解釋與發揮。說一切有部論師（Sarvastivadin）在原始佛教既有的二業（思業、思已業）與三業（身語意業）的基礎上，再立身無表業和語無表業而成五業說；龍樹菩薩《中論》〈觀業品〉尚提到七業的區別。 5 其中，諍議較大且重要的乃是「身語無表業色」6的確立。一般人對業力的認識，大多僅止於身語意三業造作後所形成未來感受苦樂果報的一股力量；但事實上，若透過殷切的善惡心去推動身語的造作，不僅會存留下招感未來苦樂果報的力量，同時也可能會引發一股持續影響有情當前每個身語行為的相續業力，這股尚未滅入過去的相續業力便是「無表業」（avijbapti-karma）；同時它也是妨善妨惡的善惡戒體，所以又名為「無表戒」（avijbapti-wila）；若論及性質，說一切有部論師將它安放在色法，是故無表業或無表戒又稱為「無表色」. 1. 參見荻原雲來編《梵和大辭典》（東京：株式會社講談社，1988 年），頁 323b。. 2. 以佛教的教義而言，應說為「善有樂報，惡有苦報」。. 3. 據日本高楠順次郎與木村泰賢著的《印度哲學宗教史》認為：「業說早在《阿闥婆吠陀》時代，已透露出有意或無意所犯之罪，必有相當之罰（即賞善罰惡的訊息）。」（頁 225）又如《百段梵書》亦說：「為善者當受善生，為惡者當受惡生；依淨行而淨，依污行而污。」（台北：台灣商務，1995 年七刷），頁 222。. 4. 參見《雜阿含 335 經》大正 2.92 下。即《大正新脩大藏經》第二冊，第九二頁下欄之簡. 5. 關於七業的分別，參見青目註《中論》：「身業及口業，作與無作業，如是四事中，亦善. 稱，下同。亦不善；從用生福德，罪生亦如是，及思為七法，能了諸業相。」（大正 30.21 下）所謂七業，根據：即身表業、語表業、身無表業、語無表業、意業、樂受用時生福德與苦受用時生罪業。筆者認為，《中論》七業的區別亦是依據說一切有部的主張而來，這在本論文第七章探討「處中律儀的得捨」時將詳論之。 6. 「無表業色」一詞，係筆者依據說一切有部論師對無表業的色法體性主張而立名，為了行文中方便傳達，本文將使用此語來表示色法的無表業學說。 1.

(11) （avijbapti-rupa）。有部的無表業思想之所以特別值得注意，是它除了「感報」之外，還有「防非止惡」的戒體功用，因此無表業思想的出現，不論在業論的開展或戒體論的成立上，均是印度佛教思想史上的一大起點。 7 本論文名為〈無表業、無表色與無表戒之研究──以說一切有部的論書為中心〉，探討範圍以有部的「無表業」、「無表色」與「無表戒」學說的不同面向為主，在論述過程中並涉及從說一切有部所流出的譬喻師與經部等的見解。希望藉由不同時期的有部論書乃至不同學派的論說脈絡的相互映照，對於有部無表業的學說旨趣求取一個較全面、深入的理解。本文研究主要依據文本，將以有部論書──「一身六足論」、《大毘婆沙論》（以下或簡稱為《婆沙論》）、《俱舍論》與《順正理論》等阿毘達磨諸論為主，完整地探討有部無表業色思想的成立、體性的確立問題及釐清其所承負的種種功能。. 第一節問題意識的形成與研究目的一、問題意識的形成業力說為佛法中重要的論題，代表有部業論重要的教義──「無表業」、「無表色」與「無表戒」三個名相，在大小乘論典中也處處可見，但是遍尋南北傳的《阿含經》卻見不到這些詞語；最先提出「無表色」用語的有部論師在所傳的六分阿毘曇中較早期完成的《法蘊論》，只有出現「身語無表業」的用語，沒有「無表色」的名稱與思想。印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》即曾發現這一問題，他說：對於色法，本論（指《法蘊論》）僅說到「四大及四大所造」──眼等五根，及色等五塵，始終沒有說到「無表色」──無見無對，這是最值得注意的。 8 法師指出了「無表色」思想成立時間的可疑性之後，並沒有進一步探討其思. 7. 西義雄＜阿毘達摩俱舍論解題＞曾提到：「若說佛教業論完成，真正是在有部，並不算過言……但總之，佛教的業論，進而戒體論的起點，非從有部尋求不可。」參見《國譯一切經》〈毘曇部〉第二十五冊，（東京：大東出版社，1990 年三刷），頁 7。. 8. 參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》（台北：正聞，1989 年六版），頁 130。 2.

(12) 想成立史。不過，這已提示了「無表業（色）」是在部派時代才成立。筆者也發現《法蘊論》確立「身語無表業」名稱的目的，主要用來說明八正道中「正語、正業與正命」三者，樸質地將無表業視為戒定慧三學中的無漏戒學，並未進一步討論業力的體性問題。如此，值得吾人思考的問題是，無表業在有部初期論書中的原始意義是什麼？到了中期論書時代做了哪些改變？也就是說，有部論師何時成立以及為何成立「無表業色」，其背後因素是相當值得研究的課題。有部無表業色思想的確立，不僅解釋了業力的體性問題，同時使我們重視善惡戒體的存在。有部將業力的體性視為色法，其後經部成立「思種子」，並把業力的體性放在心法，還有《成實論》將戒體放在非色非心的「心不相應行法」，各在其學說基礎上提出不同的主張。這些見解也影響到中國律宗的戒體論，列示如下： 9 色法──有部──東塔宗心法──經部──唯識——道宣律師非色非心法──成實論──南山宗、相部宗藉由上述部派佛教所開展的三種戒體論，可以推測佛世時尚未討論戒的體性問題，導致後來各學派自創其說。因而，不僅有部成立無表業色學說的原因值得論究，經部與《成實論》何以也提出不同的戒體論也有一併討論的必要。若能對這三種發展於部派佛教不同時期的戒體論等相關問題有所釐清，有助於吾人抉擇出哪些戒體論是受限於部派學說所發展出來，以助於重新檢視業力的體性，最後再為它做適切的定位。其次，日本學者山田恭道在“On the idea of avijbapti-karma in Abhidharma Buddhism”一文中，提出三點理由來反對過去日本學界把無表業的功能視為「業因業果的連繫媒介」。在第三點中，山田恭道等教授留意了一個重要的問題，他說：「業果的問題，有部所持的理論是『過去的業是實存的』，這與增長（upacaya）、不失法（avipranawa）和種子（bija）的學說則是大不相同。」. 9. 中國律宗三大家：懷素法師創東塔宗，戒體採用有部的色法說；法礪法師創相部宗，以《成實論》的非色非心的戒體論為主；而道宣律師創南山宗，本來也主張非色非心的戒體說，但後來接受了唯識思想之後，遂改以心法為戒體。 3.

(13) 10. 實際上，部派論師們提出增長、不失法和種子等學說的原因是：原始佛教. 的緣起無我義甚深，非一般凡夫所能理解，在「諸行無常」、「諸法無我」教說之上，容易產生如此的疑問：佛說「無常」、「無我」，當有情生命結束時，這一生所造的善、惡業如何與下一生發生連繫？若無從連繫，則業報輪迴之說無法成立，在未解脫前的修行豈不唐捐，每一世都要從頭來過？這些問題對部派佛教論師們在解脫實踐與教化信眾的要求上，成為迫切而急需解決的共同課題。於是他們一方面研求聖教，一方面又從實踐的思擇與體驗中，各別提出不同意見來解釋有情在生死輪迴中業果相續與修行解脫的依據，例如，經部的「思種子」、大眾部的「曾有」 11 與正量部的「不失法」12、《成業論》的「增長」等說法。其中，說一切有部（Sarvastivadin）藉其「三世實有，法體恆存」 13 的教正可不費力地解答這樣的問題。因為一切有漏、無漏法早已具足於未來，一切依作用來入現在，而現在法起作用後即滅入過去；滅入過去的業，仍然存在過去未消失。這時，有部論師只要解答已滅入過去的業如何與現在的有情發生連繫即可，心不相應行的「得」14（prapti）便是在這種情形下因應而立的。有部論師提出「無表業」（avijbapti-karma），將業力視為「色法」，於其上賦與獨特的功用，與經部的「思種子」或大眾部的「曾有」等學說當有甚大的區隔。因此，色法的業力說在有部業論中尚具有哪些功能，仍是吾人可以再探入研究的論題。再者，相續於現在的無表業，同時是「妨善妨惡」的善惡戒體。色法的無表業最長相續至命終，便必須與所依眾同分一同捨離，這正吻合佛制聲聞 10. Kyodo Yamada（山田恭道）在＜On the idea of avij b apti-karma in Abhidharma Buddhism ＞一文中指出三種理由來支持 Wogiwara, Kato 和 Funahashi 教授對無表色功能的看法。（《印佛研》10：1），pp.353-354。. 11. 《大毘婆沙論》說：「或復有執唯心心所有異熟因及異熟果，如大眾部」。（大正 27.96 上）二世無體論者的大眾部，將業因歸結到心法上，於現在而說過去的業曾有。如《中論疏》的〈觀業品〉說：「僧祇、曇無德（法藏）、譬喻明現在業謝過去，體是無，而有曾有義，是故得果。」（大正 42.118 上）. 12. 正量部從犢子部所分化而出，而犢子部又從說一切有部分化而出，均屬三世實有論者。他在「得」以外，又建立了一個不失法，有畫蛇添足之感。有關正量部不失法的說法，可參閱《顯識論》、《二十二明了論》與青目註《中論》。. 13. 「三世實有，法體恒存」之句，在阿毘達磨諸論與中國的註釋書中均不得而見，但是相似的句子卻常見於論書中；例如《大毘婆沙論》有「體雖恒有，而位非恒」、「諸法實體恒無轉變，非因果故」與「體實恒有，無增無減」等之思想。《俱舍論》則直接出現「三世實有」之字句。. 14. 任何一法要與有情有關，在有部宗義認為必須要有彼此之間的關係體，這就是「得」。「得」有法前得、法後得與法俱得之分（參見《發智論》大正 26.1008 上） 4.

(14) 別解脫戒為「盡形壽受」之說。又經部的思種子屬心法，應該沒有如色法的戒體論那樣有命終捨戒的限制，但是舉凡聲聞戒的宣誓，還是恪遵佛制的「盡形壽受」。部派論師們如何理解並詮釋聲聞「盡形壽戒」的意義？又有部的無表業色或經部的思種子命終捨戒說，將如何說明今生培養而成的良善慣習和下一生發生連繫？此外，中國大乘佛教戒體觀承自道宣律師所宣揚的「種子戒體說」，種子思想源流正是唯識學的前身──經部的思種子，而大乘佛教卻可以由心法的戒體論開展出菩薩戒的「盡未來際受」，其理論和「盡形壽受」的聲聞戒有哪些差異？這些問題，有待我們去深切關心。由於上述問題的形成，促使筆者想從說一切有部的無表業研究中尋求解答，是故本文特擬有部的無表業色學說為主題進行研究論述。. 二、研究目的在部派佛教發展思想史中，說一切有部是一大主流。傳至中國的部派論書中，就數量而言，也以有部論書最為龐大。此外，最重要的是，說一切有部的宗義也對中國佛教起著廣泛的影響，不容小覻。因而透過本文對無表業思想進行研究，期望能達成三點研究目的：（一）有部在「表業」之外，又建立「無表業」，成立五業說。這在全體佛教的業論上，無表業的提出是畫蛇添足，還是有其思想上的意義？透過對有部無表業進行客觀的瞭解後，以給予適當的評價，並彰顯其思想內涵與特色。（二）部派佛教一再分化成立，大多因於部派之間有不同的見解，因此勢必產生思想的對立與諍論。然而，無論任何學說的出現，都是論師們根據各自所誦持的聖典做進一步的辨析而來，決非毫無脈絡可尋。本論文希望藉由無表業的研究，以瞭解與無表業相關的有部內部義理架構；也就是解開無表業學說背後環環相扣的義網，進而尋出部派學說諍論的某些根本癥結點。（三）四聖諦中的道諦內容，有部論師認為八正道是道諦，而大眾、化地、正量等學派論師則認為「正語、正業、正命」非道諦，可見有部是相當重視戒學的部派。他對戒體的得捨規定也與其它學派不同，希望透過本文的研究，能從有部與其它學派的不同看法中去揭示一個制度在世間流傳過程所 5.

(15) 必然產生的權宜變通，並對其進行現代的審思，使佛陀七眾弟子知道如何安住於自己所受持的別解脫戒，認識得戒的方法與真義，進而增進善業，以助於聖道的實踐。透過上述問題的探討，本論文期能嘗試消解上述學界尚在熱絡討論之議題──無表業的感果功能，以及如實地呈顯說一切有部無表業色學說在佛教的業論與戒體論中所扮演的角色。. 第二節研究的文本依據與研究方法一、研究的文本依據本文名為〈無表業、無表戒、無表色之研究──以說一切有部的論書為中心〉，雖然只擬針對有部業論中的一隅做不同面向的研究，但所涉及的原典文獻相當龐大。例如，有部論書「六足論」、《發智論》、《大毘婆沙論》等初中期論書；後期論書如《阿毘曇甘露味論》、《俱舍論》與《順正理論》等。此外，無表色與無表戒有交集之處，與得捨戒體有關，所以討論文獻又必須涉及律典。不過，因有部所傳的論書對無表業的戒體意涵已有精闢的論述，所以筆者在原典資料應用的取捨上，仍決定以有部所傳的阿毘達磨諸論書為主，於必要之處並引用律典的有關內容。關於各論書成立時代的先後，大致而論，目前學界對有部初、中、後期論書的時代劃分，看法大抵相同，唯對「一身六足論」的成立次第，古今看法不同。以下先討論「六足論」的成立先後。據唐代普光法師的《俱舍論記》記載，玄奘門人所傳的造論先後次序為《集異門足論》，《法蘊足論》，《施設足論》，《識身足論》，《品類足論》，《界身足論》。 15其中，《集異門足論》、《法蘊足論》與《施設足論》為佛在世時弟子們所造，屬初期論書，後三論為佛涅槃後一百年後造，屬中期論書。近代學者呂澂經過一番考據後也自行推定一說，以《法蘊論》，《施設論》，《集異門論》，《品類論》，《識身論》，《界身論》為成立的先後順序。 16 呂澂的推論值得注意之處，在於他將有部論書分 15. 《俱舍論記》：「舍利子造集異門論，一萬二千頌，略者八千頌。大目乾連造法蘊足論，六千頌。大迦多衍那造施設足論，一萬八千頌。已上三論，佛在世時造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造識身論，七千頌。至三百年初，筏蘇密多羅造品類足論，六千頌。又造界身足論，廣本六千頌，略本七百頌。」（大正 41.8 中-下）. 16. 有關呂瀓的推論順序，參見《呂瀓佛學論著選集（四）》（中國山東：齊魯書社，1991 年）， 6.

(16) 為三期，「六足論」全視為有部初期論書，成立年代約為佛滅後二百年至四百年間。其次，日本福原亮嚴的《有部阿毘達磨之發達》，依《大正藏》所列的論書先後次第為次第（即《集》，《法》，《施》，《識》，《界》，《品》）。 17 然而福原亮嚴判斷初期論師與中期論書的分野之根據，乃依論書對心心所法分類的詳略而分。他將南傳的《法集論》與《分別論》、北傳的《集異門論》與《法蘊論》，以及犢子部系統的《舍利弗阿毘曇論》歸為初期論書，而以《施設論》之後到《阿毘曇甘露味論》以前的論書為中期論書。 18 他將《施設論》判為中期論書的理由，是因為此論在《西藏大藏經》中有「世間施設門」，由內容很難推定它是釋尊直傳弟子們所做。 19 上述三種看法中，印順法師以玄奘法師門人的傳說為準，但稍做調整，而以《法蘊論》為先，其後是《集異門論》，《施設論》，《品類論》，《界身論》，《識身論》。必須一提的是，對於六足論成立的各種分期研究。印順法師從《俱舍論記》、稱友《俱舍論疏》與《大智度論》中記載不同的六論作者，加以比較分析後認為：《法蘊論》、《集異門論》與《施設論》的作者分別是佛的及門弟子所造，所以《法蘊》等三論是源於古代傳來而成立；而《品類論》、《界身論》與《識身論》為後代佛弟子所撰作。20這一發現，大致確立《法》，《集》，《施》三論是有部初期論書，而後《品》，《界》，《識》三論則屬中期論書。儘管印順法師將六足論約分為初、中二期，但他在《說一切有部論書與論師之研究》中曾補充說：「六論的性質不一，如《品類》，《界身》，《識身》──三論，明顯的深受《發智論》的影響，比《發智論》還要遲些，當然不能說《發智論》是依此三論而造的。《法蘊》，《集異門》，《施設》──三論，雖被稱為摩呾理迦，有古老的淵源，編集於《發智論》以前。然自《發智論》風行以後，又頁 2346~2350。或者張曼濤主編《現代佛教學術叢刊 95》頁 187~190。 17. 福原亮嚴《有部阿毘達磨論書の發達》（京都：永田文昌堂，1965 年），頁 99、102~116。或檢閱印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》（台北：正聞，1989 年），頁 121-123。. 18. 請參閱《有部阿毘達磨論書の發達》，頁 102-105。. 19. 福原亮嚴《有部阿毘達磨論書の發達》，頁 119-120。. 20. 參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁 122。稱友《俱舍論疏》也傳一說：「品類足（作者）上座世友，識身（作者）上座天護，法蘊（作者）聖舍利弗，施設論（作者）聖目犍連耶那，界身（作者）富樓那，集異門（作者）摩訶拘絺羅」。（參見荻原雲來譯註《稱友俱舍論疏（一）》（東京：梵文俱舍論疏刊行會，1939 年），頁 20。龍樹《大智度論》也說：「六分阿毘曇中，第三分八品之，名分別世處分，是目揵連作。六分中初分八品，四品是婆須蜜菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作。餘五（四？）分，諸論議師作」。（大正 25.70 上） 7.

(17) 受他的影響，在不斷的修編中，才完成《法蘊論》等奘譯本的形態。所以現存的《法蘊》等三論，也不能看作純粹的初期論書了。」 21 以上印順法師的研究指出了一個重要觀念：即使是《法蘊》等三論皆源自古代傳來而成立，其內容可能受中期論書之影響。所以若僅就內容而斷定論書的成立先後，可能出現誤判，這也是導致他和福原亮嚴對論書的分期不同看法的關鍵。茲將古今對六足論成立先後的不同看法列表如下，並以灰色網底標示以上諸說對初期論書的劃分：玄奘門下集異門足論. 法蘊足論. 施設足論. 識身足論. 品類足論. 界身足論. 呂. 澂. 法蘊足論. 施設足論. 集異門足論. 品類足論. 識身足論. 界身足論. 印. 順. 法蘊足論. 集異門足論. 施設足論. 品類足論. 界身足論. 識身足論. 法蘊足論. 施設足論. 識身足論. 界身足論. 品類足論. 福原亮嚴集異門足論. 至於《發智論》的成立，因為此論的作者為迦旃延尼子，不論從內容或作者年代（佛滅三百年，西元前一世紀），現代研究皆將之歸屬中期論書。唯一須要注意的是，《發智論》應介於《品類論》、《界身論》與《識身論》之前成立？或者之後成立？現代學者研究還是有不同看法。若就印順法師的畫分，前引文已述：「《品類》，《界身》，《識身》──三論，明顯的深受《發智論》的影響，比《發智論》還要遲些，當然不能說《發智論》是依此三論而造的。」這是將《發智論》的成立時間放到《品類》等論之前。福原亮嚴則依神泰的《俱舍論頌疏》所言：「前六足論義門稍少，《發智》一論法門最廣。 22 後代論師說六為足，《發智》為身，後代論師多宗發智。」而認為迦旃延尼. 子出世以前，六足論多已成立，有部思想已存在，而將有部教義幾乎不改動的集大成，即使說是《發智論》作者的功績，大概也不過言。 23 可見福原亮嚴認為《發智論》應在六論之後。然而，本文研究時發現：《發智論》對法相的說明和《品類論》相較之下，顯得相當粗略簡約，不像是六論的集大成。所以其成立應在《品類論》之前。由於印順法師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》一書中，曾對阿毘達磨的起源與成立過程有過客觀嚴謹的探究，並提出種種合理的說明與可信的文證，所以本文涉及各論文獻成立先後的考據問題，將以印順法師的 21 22 23. 印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁 180。《俱舍論頌疏論本》卷一，大正 41.817 中。福嚴亮原《有部阿毘達磨論書の發達》，頁 174。 8.

(18) 研究成果為主。立足於印順法師對諸文獻成立先後的既有研究成果基石上，再對無表業思想做深入探討。其中，六足論之《識身足論》與《界身足論》並未論及「無表業」學說，所以從初、中期論書中探討無表業（色）的成立史，兩論不列入本文研究所依文本。阿毘達磨論書發展到《大毘婆沙論》已達到顛峰，由於有部的專斷，罷黜百家，成一家之言，因而從《阿毘曇甘露味論》開始，西方論師等對前期論書採自由抉擇的態度，以論議精要為原則，甚至為適應時代而有新的發展，在義理上已不再局限於《發智論》與《大毘婆沙論》舊論型式。 24 儘管後期的論師對前期論書採自由抉擇的態度，然印順法師與木村泰賢的研究成果也指出，《阿毘曇心論》為《大毘婆沙論》的綱要書；又《俱舍論》在組織上，偈頌上，繼承《雜阿毘曇心論》，更遠承《阿毘曇心論》。 25 可見，各部論之間仍繼續相互影響，不是毫無關係。本論文順從既有的論書時期劃分，而將這一部分列為後期論書。此外，《舍利弗阿毘曇論》雖為上座分別說部所傳，不是屬於有部的論書，然它為部派時代所公認的古論。26 此論組識分為四分：一、「問分」，十品；二、「非問分」，十一品；三、「攝相應分」，二品；四、「緒分」，十品。福原亮嚴將此論完全歸類為初期論書，而印順法師則認為「攝相應分」與「緒分」集成的時代較遲，故將其列為中古型論書。 27 雖然以上研究對論書的分期有不同意見，但這都顯示此論仍保存古型阿毘達磨論題；因為即使後來有增補的成分，有些內容仍與有部初期論書《法蘊論》的論題相近，所以本文於探討無表業色思想之源流時，必然會涉及此論。在梵文、藏譯本的原典應用上，有部論書現存者唯《俱舍論》有梵文本，亦有藏譯本，《顯宗論》等則唯有藏譯本；而漢譯《施設論》傳譯不全，唯有「因施設門」，尚有「世間施設」和「業施設」完整地保留在《西藏大藏經》中，這些文獻有助於筆者理解有部義理。由於現存梵、藏譯本的部派原典文獻遠比漢譯本少，漢譯資料又較為完備，所以本文研究所依據的文獻仍以漢譯有部論書為主，梵、藏本為輔。在眾多漢譯有部諸論書中，本文又以阿毘 24. 參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十章＜阿毘達磨論的新猷＞，頁 469。. 25. 參見木村泰賢《阿毘達磨之研究》，頁 259-324。或參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁 471。. 26. 例如上座部──雪山部，分別說系的大陸學派──法藏部等，犢子系本末五部，都以這部《舍利弗阿毘曇論》為本論。. 27. 參見印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁 431-432。 9.

(19) 達磨思想之集大成《大毘婆沙論》，以及後期論書《俱舍論》與《順正理論》為最主要的參考文獻。茲將有部所傳的漢譯諸論書，依其成立先後年代，分初、中、後三期列表如下：分期初期. 中期. 後期. 年. 代. 傳佛世弟子造傳佛世弟子造傳佛世弟子造 B.C.150 B.C.100 西元一世紀頃西元一世紀頃 A.D.100~150 A.D.200 後 A.D.250 後 A.D.250 後 A.D.350 頃 A.D.400 A.D.400 A.D.400 頃 A.D.400 頃. 論. 名. 《法蘊論》《集異門論》《施設論》《發智論》《品類足論》《界身足論》《識身足論》《大毘婆沙論》《阿毘曇甘露味論》《阿毘曇心論》《阿毘曇心論經》《雜阿毘曇心論》《阿毘達磨俱舍釋論》《阿毘達磨俱舍論》《阿毘達磨順正理論》《阿毘達磨顯宗論》. 作. 者. 尊者大目乾連尊者舍利子大迦多衍那29 迦多衍尼子世友 32 世友提婆設摩五百大阿羅漢等瞿沙法勝優波扇多法救世親世親眾賢眾賢. 譯. 者. 唐玄奘譯 28 唐玄奘譯宋法護、惟淨等譯唐玄奘譯 30 31 唐玄奘譯唐玄奘譯唐玄奘譯唐玄奘譯 33 失譯 34 晉僧提婆共慧遠譯高齊那連耶舍譯劉宋僧伽跋摩等譯陳真諦譯唐玄奘譯唐玄奘譯唐玄奘譯. 《大正藏》第二十六冊第二十六冊第二十六冊第二十六冊第二十六冊第二十六冊第二十六冊第二十七冊第二十八冊第二十八冊第二十八冊第二十八冊第二十九冊第二十九冊第二十九冊第二十九冊. 再者，由於本論文的第二章擬探討無表業色之成立時代，所以所依文. 28. 稱友論師認為此論為舍利弗造。. 29. 根據《俱舍論記》說：「……大迦多衍那造施設足論，一萬八千頌」。（大正 41.8 中）龍樹菩薩的《大智度論》又說：《施設論》的第三分八品之名分別世處分，是目犍連造。（大正 25.70 上）. 30 31. 《阿毘曇八犍度論》符秦僧伽婆共竺佛譯，為《發智論》的異譯。收錄於大正藏第二十八冊《阿毘曇五法行經》漢安世高譯與《薩婆多宗五事論》唐法成譯，二本是同本異譯；為《眾事分阿毘曇論》「五法品」與《阿毘達磨品類足論》「辯五事品」的異譯。. 32. 玄奘法師將《品類論》和《界身論》作者視為世友同一人；稱友的《俱舍論疏》認為《界身論》為富樓那所造。由於《界論》與「七事品」中「前列蘊、界、處，後列觸、受、想、思、識」的順序可說完全一致，因而印順法師推測說：「也許《界身論》與『辯七事品』，就是這位論師的傑作」。參見《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁 166。. 33. 《大毘婆沙論》尚有兩同本異譯的漢譯本，均收錄於大正藏第二十八冊。如《阿毘曇毘婆沙論》，現存六十卷，為解釋前三犍度；符秦僧伽跋澄譯的《毘婆沙論》，是《大毘婆沙論》「結蘊」中，「不善納息」與「十門納息」的四十（二）章「章義」。. 34. 瞿沙 Ghosa，是妙音的梵語，與《大毘婆沙論》所稱引的四大論師之一妙音同名，但是不同人。印順法師認為《大毘婆沙論》的妙音論師思想與《甘露味論》的思想並不一致；又從時代來說，妙音生於《大毘婆沙論》以前。所以造作《甘露味論》的瞿沙，與《大毘婆沙論》的妙音決非同一人。參見《說一切有部論書與論師之研究》，頁 486。 10.

(20) 獻採以雙軌方式探索，同時從經典（《阿含經》）與論典（《大毘婆沙論》、《俱舍論》）所引證的契經中，去找尋有部所傳的契經是否有無表色或法處所攝色的說法。若無，其後才轉而從保有古型論議的三部論書──亦即上座部所傳的《舍利弗阿毘曇論》與有部所傳的《法蘊論》，以及南傳赤銅鍱部所傳的《分別論》進行探索。這也就是本論文所涉及的研究範圍稍大的原因之一。其二，也因為無表色思想原為發展而出的產物，且成立後又不斷演變，為照顧到無表色思想在歷史上的發展，故本文將以有部所傳的初、中、後期論書為研究所依的文獻，而不局限於一論典做局部的探討。因為對於不斷流變而產生的思想，若縮小範圍去研究，即使研究得很精細，對整體問題的釐清僅能提供有限的貢獻，於佛教思想的解明也可能不會產生較大的實質助益。當然，本論文無法窮盡有部業論的全部，更遑論佛教全體的業論；目前筆者所做的只是對這突起的「無表業色」思想，盡可能地做較完整的探討而已。. 二、研究方法在學術的領域中，每一學門都有其獨特或與其他領域共有的研究方法，佛學研究當然也不例外；若能確當的使用研究方法，可使研究成果收到事半功倍之效。佛學自身的理論型態所可能援用的方法，吳汝鈞的《佛學研究方法論》中曾舉出數種可供參考，大略言之，不外乎文獻學與哲學研究方法；若再細分，則又可分為考據學、思想史、哲學等方法。 35 此外，印順法師在《以佛法研究佛法》一書中也曾提供自己治學的方法論 ─ ─ 以佛法研究佛法。 36 所謂「以佛法研佛法」，即「諸行無常法則」、「諸法無我法則」與「涅槃寂靜法則」三法印。其後為佛光山中國佛教研究院的學生開示研究方法論. 35. c文獻學的研究以語文為主，範圍包含版本、校勘、文法、文獻發展史等；而哲學的研究，若以西方為主則可細分為兩類：一是以哲學家的姿態做研究，本著自己在哲學上的睿智來理解佛教，進而對佛學加以論衡，或將佛學的某些觀念納入自己的思想體系中；二是將論典中的邏輯或知識論等哲學問題提出討論，並參考西方哲學理論，以助於了解佛學中的許多問題。日本學界所採用的哲學研究方法則比西方學者寬廣，以東京和京都學派為不同代表。參見吳汝均《佛學研究方法論》（台北市：台灣學生書局，1996 年增訂版），頁 7~14。d日本與歐美方面多以文獻學的研究為主流，哲學研究為暗流。參見吳汝均《佛學研究方法論》，頁 181~182；196~197。. 36. 參見印順法師《以佛法研究佛法》（台北市：正聞出版社，1990 年），頁 1-14。 11.

(21) 時，則僅述及「諸行無常法則」與「諸法無我法則」二法印。 37 「諸行無常法則」與「諸法無我法則」如何應用在研究佛學上？諸行無常法則主要是以時間的前後相續上說明任何一個時代的思潮在歷史洪流中都是漸進演變而來，絕非在某一段時期中偶然出現；佛法的流傳亦是如此。從原始佛教到部派佛教，再由部派佛教到大乘佛教，或至中、後期大乘佛教，這是在一個變動不居的歷史長河中不斷地向前推演。就像燒稻草一樣，從前田延燒到後田，後田的草火已和前田的火草不一樣，但後田和前田的草火也不是絕然無關。若應用此原則來研究某種佛學思想的形成及其發展的歷史，理出其前後非同非異的關係，這就「諸行無常」。其次，諸法無我法則主要是以空間上的同時因果關係說明每一法在不同階段又會受到同時期其它思潮的影響，使它改變，同時它也可能影響別人，這就是所謂「諸法無我」。許多佛學研究者，如水野弘元或中村元等人也大都是從這個角度去看待一件歷史事件的發生或思想的產生。在歷時的時間上，「諸行無常法則」是思想在時代先後的演變；在共時的空間上，「諸法無我法則」是同時的影響關係。將時間（縱向）和空間（橫向）結合起來看問題，以求對某思想的起源、成立、發展與影響做較為深入的探討。最後，「涅槃寂靜法則」是研究佛學者所應趣入的最後歸結，研究佛法的目的在於解脫自他的一切苦痛，所以研究者應從研究佛法中把握真理，進而體驗真理，實踐解脫。印順法師的研究方法論對當代佛教思想史的研究能提供重要的啟發。由於本論文研究的主題 ──無表業思想 ── 也是在歷史常態中有所繼承、創新，並對後代的發展有所啟迪。職是之故，本文在觀念上借鑑印順法師的方法論，擬採取系統研究法與根源問題研究法，以深入剖析有部內部義理建構層面的問題，以及它所透顯出的修道訊息。關於本文使用的研究方法概述如下：. （一）系統研究法無表業色思想是佛法思想發展中的產物，且在成立後又不斷演變；它是無常的，是緣起的，不會無因而生。它何時成立？為何而成立？這些問題都必須循著阿毘達磨諸論成立的先後次序（如「研究的文本依據」中所述），先尋求對各期論書論述無表業思想的內容的了解，從而理出無表業、無表色與 37. 參見印順法師《華雨集》第五冊（台北市：正聞出版社，1993 年），頁 61。 12.

(22) 無表戒三者的成立時代，以釐清它們的先後關係。其次，有部論師將無表業放在色法中有它蘊含的具體意義，無表業的觀念從何而生，可從二個角度來觀察。其一，無表業觀念或許是自外引入的，當他們決定將某一種觀念納入自宗的學說體系時，首要考慮的問題乃是此思想會不會與自己原已建構的學說相衝突。其二，此觀念也有可能因為自宗內部在建構某種重要學說時所洐生出來的。不論上述哪種因素，有部論師把無表業放入色法，必然會考慮到與自宗學說的相容性。據此，探討促使有部論師必須將無表業放到色法上的原因，為理解無表業特質的必要工作。再者，無表業的理論，乃從部派思想體系中建構而成的。其學說除了受有部內部義理因素影響之外，也同時與其它學派有密切關係，因此本論文還擬舉有部與其所流出的譬喻師與經部師等之思想相互比較，以理出無表業色學說之特色。一般部派學者為高標自宗學說，為使自宗學說成為顛撲不破的理論，大多黨同伐異。當色法的無表業思想一問世，同樣始終受到重心學派的反對，後有「無表假色」的新主張出現。「無表色假實」便在此起彼落中移轉不定，最後到了《成實論》時代，「無表色」轉變成「非色非心的無作業」。這意味無表業色學說之缺失？還是部派學說不同使然？本論文擬以部派學說的義理因素為線索，探討在環環相扣的義網中，為何對業力體性有色、心等法的不同安立。簡言之，在佛教思想的發展中，針對無表業色思想之成立及其觀念的流變（衰滅），研究它們前後關聯的因緣，並掌握無表業思想於發展歷程中的共通特質及其在所處時代中的意義。. （二）根源問題研究法所謂「根源問題研究法」，即是探討某一學說產生時所要解決那些時代課題，或者是為傳達自宗的修學理念，乃至是為建構自宗思想體系、圓滿自宗義理系統之不足所採用的方法論，也就是討論無表業成立的目的為何。佛法，除了指引修學者應以涅槃寂靜為歸結之外，同時以增進世間和樂善生為目的，既然色法的無表業思想是部派發展中的產物，它的出現，在時代課題方面，無表業要回應或解決哪些時代的問題；而在修學佛法方面，有部論師成立此學說想要傳達哪些重要的修道理論，皆是本文所謂的「根源問題」。. 13.

(23) 本文所採行的系統研究法與根源問題研究法，目的是為了掘發深藏背後的多種因緣，亦即逐步地從學說思想的發展中理出其時代背景因素，將有部環環相扣且十分嚴謹的義理體系做歷時的與共時的解析，以求超出當前學界對無表業思想認識的局限性，為其呈現出一個更周延的理論。因此，本文在論述過程中不會為了急於求得定論，而一味地將相關問題做過度化約式的探索。. 第三節現代研究成果述要現代佛學界對業的研究，成果可說豐碩。日本雲井昭善所編的《業思想研究》 38 後文附錄中，綜合整理而列出歐美與日本學術界有關業方面的研究文獻，其範圍甚廣，包含原始佛教到後期大乘佛教，乃至各宗各派的不同業說，其中也不乏無表業的研究。不過，當代學者的研究文本多以《俱舍論》為依據，又多認同心法的業力說，批判色法的無表業；加上無表業僅是業的一部分，非業論的全部，所以對無表業的研究僅以單篇論文進行專題論述，或附在探討「業論」的專書中的某一章節討論，至今尚未出現研究專書。39綜觀現代學者對說一切有部無表業色學說的研究方向，大致上可將其歸納為三方面：以《俱舍論》為主的經部與有部對「無表業實在性論諍」；《順正理論》眾賢與世親對「無表色相的解釋」之歧義；以及「無表業的主要功能」。以下即從這三方面進行評介。. 一、無表業實在性諍論之研究有部論師提出無表業實有論後，最先反駁此說的是《婆沙論》中的有部譬喻師，其後是《俱舍論》中的經部，直接與有部對立而展開法義論辯。現代學者研究此問題的文本，多以《俱舍論》為主，《順正理論》為輔。茲將相. 38. 雲井昭善編《業思想研究》（京都：平樂寺書店，1987 年），頁 35-61。. 39. c福原亮嚴《業論》（京都：永田文昌堂，1982），頁 156-159，頁 224-227。 d佐佐木現順《業の思想》（東京：株式會社第三文明社，1990 年六刷），頁 124-135。 e佐佐木現順《業論の思想》（京都：法藏館，1990 年），頁 387-460。 f舟橋一哉《業の研究》（京都：法藏館，1981 年七刷），在＜第二章部派的業論＞中有詳細的解明。 f悟殷法師《部派佛教系列（上篇）──實相篇、業果篇》＜論師的業力觀＞（台北：法界，2001 年 3 月），頁 199~276。 hJames Paul McDermott“Development in the early Buddhist concept of kamma /karma” Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Ltd. New Delhi 1984，pp.127-143。 14.

(24) 關的研究文獻列出如下： 1、三友健容發表四篇〈アビダルマ佛教における無表業論の展開〉，其中兩篇以《俱舍論》與《順正理論》為中心，分別討論有部與經部對於無表業是實體或無實體的諍論，以及後來在這個論題上，眾賢對世親與經部的說法提出反駁，以確立有部的正義。 40 2、塚田康夫〈俱舍論における無表の法相的性格〉，其探討內容不局限在無表業實有的八教理證，亦含括無表色和大種之間的關係與「等起」等問題。 41 3、阿部真也〈《俱舍論》における無表について〉，內容以玄奘新譯和真諦舊譯兩種漢譯本及梵文本為依據，探討有部證明無表業實有的八教理證以及對無表色相的解釋。 42 首先，有關經部與有部對無表業是否實在的諍論，從《俱舍論》中的八教理證看來，似乎起因於業力的體性應安立在色法或心法之諍。有部把業力體性放在色法而成立無表色，並且廣引八教理證來證明無表色有其真實作用（如戒體有防非止惡的力量），所以是實有。經部則成立「思種子」，把防非止惡等作用放在心法上，因此否定無表業為實有。上述日本學界的研究成果亦多以部派論師對業力體性安立於色法（無表色）或心法（思種子）上的差異來做為兩派諍論的根源。然而，若進一步追溯導致色、心二法分立的關鍵，則還在於有部和經部在時間觀上的差異，經部以「過未無體，唯現在有」的角度，否認有部「三世實有」的無表業學說。至於為何時間觀的不同會導致業力體性有色、心二法的差別安立？前輩學者對此未深入追究，本論文中將再補充說明。再者，除了《俱舍論》的經部師與有部師持不同意見之外，其實早在《婆沙論》時代的有部譬喻師已曾與有部論師有過論辯。不過，有部譬喻 40. c三友健容，＜アビダルマ佛教における無表業論の展開（二），《俱舍論》における無表業論＞，（《印佛研》25：2），頁 718-722。 d三友健容，＜アビダルマ佛教における無表業論の展開（四），《順正理論》における無表業論＞，（《印佛研》26：2），頁 194-198。. 41. 塚田康夫，＜俱舍論における無表の法相的性格＞，（《大崎學報》第 138 號，1985），頁 19-56。. 42. 阿部真也，＜俱舍論における無表について＞（《印佛研》44：1），頁 35-37。 15.

(25) 師與有部論師同是「三世實有論者」，所以他們反對「無表業實有」的立場與經部不盡相同。至於有部譬喻師與有部論師在哪些見解上有所出入，方使有部譬喻師能在「三世實有」的宗義下，另外提出心法的業力體性說？學界對此甚少討論，這在本論文亦將一併探討。. 二、無表色相解釋之研究另一個引起多數學者討論興趣的課題，是世親與眾賢對無表色相解釋的差異點。在《俱舍論》中，世親把無表色定義為「亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表。」眾賢認為世親有意錯解有部宗義，因而陸續在《順正理論》與《顯宗論》中反駁此說，並將上述偈頌改為「作等餘心等，及無心有記，無對所造性，是名無表色。」茲將相關研究文獻，列出如下： 1、工藤道由〈世親の無表業の解釋をめぐって〉。內文討論過程中，先呈顯眾賢如何反駁世親對無表色的定義，以及後來稱友又如何對眾賢提出批判。43最後作者歸結論師們的論爭問題，簡要地分為兩點：一、對「相續」（梵文 pravaha）的用語是否合於有部論義，二、提出論師們對「定所生無表」的不同看法。 2、松濤泰雄〈 Tattvartha について（ Ⅲ）無表色の解釋をめぐって〉，以安慧著的《俱舍論實義疏》漢藏譯本為依據，探討安慧論師對無表色相的解釋。 44 3、佐古年穗〈《俱舍論》の無表の定義に於ける諸注釋の問題〉，本篇著重在比較後代的論師如世友、安慧與滿增對「亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表」的解釋，並顯示其同異點。 45 4、佐佐木現順《業論の研究》，以《順正理論》為中心，從各方面探討有關無表色的諸種問題。其中提到「無表色的構造」時，說明了眾賢論師站在維護有部的立場，分別在《順正理論》與《顯宗論》中指出世親論 43. 工藤道由，＜世親の無表業の解釋をめぐって＞（《印佛研》31：1），頁 130-131。. 44. 松濤泰雄，＜Tattvartha について（Ⅲ）無表色の解釋をめぐって＞（《佛教論叢》第三十五號，1991 年），頁 28-31。. 45. 佐古年穗，＜《俱舍論》の無表の定義に於ける諸注釋の問題＞（《印佛研》35：2），頁 919-921。 16.

(26) 師對無表色相解釋的所有不當之處。 46 實際上，世親對「無表色」定義的解釋的確帶有經部教理的色彩，表面上似乎是認同有部的立場，卻隱含著反對有部而傾向經部學說的意圖。儘管古德的注釋──稱友《俱舍論疏》與安慧《俱舍論實義疏》 47——大都反對眾賢對世親的批評，認為眾賢錯解世親的本意，然而，若站在有部的立場來看，眾賢對世親的批評可說是正確的。這些諍論的釐清，可歸功於日本學者細密探求的成果。他們在研究方法的運用上，不斷地應用梵、漢、藏文獻對讀，把世親對有部無表色解釋的不當之處詳盡地釐清分明。尤其佐古年穗發表的〈《俱舍論》の無表の定義に於ける諸注釋の問題〉一文，專以稱友、安慧與滿增對《俱舍論》的註釋進行研究，在相互比較後，使世親與眾賢對無表色解釋的差異更為明朗化。這些珍貴的研究成果，都有助於我們正確而深刻地認識色法的「無表業」學說。. 三、無表業功能之研究尚有多數學者熱衷探討的問題是無表色的主要功能。依據目前日本學界的研究成果，此議題又可分成「無表業是否為業因業果之間的連繫媒介」、「妨善妨惡的善惡戒體」與「無表業是否有感果的功能」三個方面。. （一）業因業果之間的連繫媒介有關無表業是否為業因業果之間的連繫媒介，早期日本學者大多抱持這樣的看法：「無表業將會持續存在，一直到感苦、樂果報；無表業是為了招感苦、樂果報的任務而設立」。主張這種見解者包括：村上專精的《俱舍論達意》、齊藤唯信的《佛教概論》及《俱舍宗大義》、古澤文龍的《俱舍宗大義》、舟橋水哉的《俱舍論頌疏》、深浦正文的《俱舍學概論》等；只有少. 46. 例如世親站在經部的立場，把無表色的相續解釋成經部的種子相續，並且又將「隨流」（anubandha）等視為「相續」（pravaha）等等。參見佐佐木現順《業論の研究》（京都：法藏館，1990），頁 440-455。. 47. 如《俱舍論（光）記》卷一說：「安慧菩薩俱舍釋中救云：眾賢論師不得世親阿闍黎意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對；無心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。無心等，等取有心，定自相似。故此等字，通於兩處，顯頌善巧」。（大正 41.22 上） 17.

(27) 數學者持相反意見。 48 在中文學界方面，於觀點上亦大抵相同。李世傑先生在《印度部派佛教哲學史》中認為：「無表業會相續到招感苦樂果報。」 49釋本德於所撰〈佛教之業力觀〉一文中說：「所謂意業，即是意業發動於身體、語言的行動，就叫身語表業，之後動作雖停止了，但可招果之原因，仍存留於自己的身 50 心中，相續而生，而感將來之果報，此即是身語無表業。」香港學者李潤. 生《佛家輪迴理論》（上冊）說：「面對『感果功能的困難』，部派佛學家提出了多種的解決方法。其中說一切有部提出的是『無表色』的學說。」51又說：「諸業的體一入過去，則作用自失，不能感招業果，但由表業轉生的『身無表色』及『語無表色』，其體固然三世實有，其作用有到未來，所以於當來感招所應招的相應業果。」52他們也大都以為，身語表業雖在造作後隨即滅入過去，但其感果的功能必須依身語表業所引發的無表業，發揮其相續不斷的作用，方能引生未來的業果。. （二）妨善妨惡的善惡戒體上述定型化的說法，日本學界須到荻原雲來與加藤精神的筆戰中，兩 53 人才一致給予推翻。首先，荻原雲來認為：. 業感果時，業和果之間無需任何連鎖。在造業的同時，已經決定將來如何招感果報以及感果的原因，這叫做取果；從因生果時，這叫做與果。然論其究竟，只有依於因力而感果，不需其它任何的法。 54 身語意三業造作時，已決定「取果」，並在即將感果時，業因在過去中助果. 48. 例外的有：偉川乾堂氏的《俱舍論大綱》、高木俊一氏的《俱舍教義》。參見舟橋一哉《業の研究》，頁 103。. 49 50. 參見李世傑《印度部派佛教哲學史》，頁 162。《佛教青年論文集》釋本德撰＜佛教之業力觀＞，頁 22。. 51. 參見李潤生《佛家輪迴理論》（上冊），頁 74。. 52. 參見李潤生《佛家輪迴理論》（上冊），頁 78。. 53. 加藤精神所匡正的二說：「一、無表色是指在我們造作身語業的同時，另有可在自己身內發生招感業果的業。二、無表色相對於五根、五境的表色，而另外被表示為色法。它是由於造作善惡業，在內心生起，後來引生善惡業的果。善惡表業動作後很快消滅，但表業所發的無表色，卻永遠相續而必招其果。」＜有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す＞（《印佛研》1：2），頁 211。. 54. 參見《荻原雲來文集》（荻原博士紀念會發行，1938 年），頁 1026。 18.

(28) 生起 ─ ─ 即「與果」，因此業因、業果之間不須要無表業來作為中間的連鎖。加藤精神反對「無表業將會持續存在，一直到感苦、樂果報」的理由則是無表業（色）乃依止肉體的四大種而建立，因此死亡時無表亦捨；並且在八關齋戒的場合，一日一夜過後即捨無表；又或在「處中無表」的情況下，施主布施佛堂時得善無表，爾後佛堂若燒毀，便捨無表，但之前施主供養的功德並不會歸於無。因此，業因感果的道理，不是決定於無表色的得捨；無表色不可能成為善惡業感果的連鎖。因此，無表業的功能，應是在造善的情形下所發得防非止惡的力量（習性）；在造惡的情形下所引發止善痳痺良心的力量（習性）。 55 其後，舟橋一哉《業の研究》對於上述荻原雲來與加藤精神反對日本早期學界說法的理由中，一方面認同荻原雲來的說法，認為「無表業」不是業因業果之間的連繫媒介，一方面也主張「無表業」可以招感果報。56 他以《俱舍論》中的有部說為主，舉證歷歷地提出：有部證明無表色的八大教理證中，並沒有說明「若沒有無表業，則業將不可能引招果報」 57 之文，卻為證明「三世實有」而提出「若實無過去體者，善惡二業當果應無」，這不外也是助證「三世實有」之立論，可見有部「三世實有」宗義已足以說明業力不失。過去業既是實有，這便足以成就業因的生果功能，在此意義下無表業便不再有發揮其特殊功能的餘地；所以有部賦予無表業另一種任務，亦即「妨善、妨惡」的戒體功能。然而，他也認為：「無表業也有招感果報的功能；不過，不是專為具有招感果報的功能而設立，它是有漏而又有記的一般業而已。」 58 上述舟橋一哉的看法，也得到不少學者支持。例如山田恭道發表“On the idea of avijbapti-karma in Abhidharma Buddhism” 一文，同時支持荻原雲來、加藤精神和舟橋一哉三位教授對無表業功能的看法；59 櫻部建在《存在の分析──アビダルマ》60 一書中，也同意上述舟橋之 55. 加藤精神＜有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す＞（《印佛研》 1 ： 2 ），頁 211-213。. 56. 舟橋一哉《業の研究》，頁 106。. 57. 舟橋一哉《業の研究》，頁 105。. 58. 舟橋一哉《業の研究》，頁 106。. 59. Kyodo Yamada（山田恭道）＜On the idea of “avijbapti-karma” in Abhidharma Buddhism ＞一文中指出他支持 Wogiwara, Kato 和 Funahashi 教授對無表色功能的看法：「這是錯誤的認知，一直以來，我們受到有部的正統教理所同化，而認為『無表』就是業與果之間的媒介，如同『增長』或『不失法』一般。根據這些教授的論點，『無表』的意義是 “一種來自於自誓願的習性”」。參見（《印佛研》10：1），p.354。 19.

(29) 說；而鼉山雄一也以《中論》對有部業論的認識與批判來檢視舟橋的說法是正確無誤的。 61 在這些學術著作中，最值得留意的是山田恭道贊同舟橋等三位教授的看法所舉出的三點理由： 1.在有部的論典中，如《發智論》、《大毘婆沙論》與《俱舍論》等，「無表」被視為僅有約束人們從事善惡行為的功效，也就是屨行律儀和不律儀的根本，並沒有成為業和果之間的媒介功能。 2.有關「無表」之說，世親在《大乘成業論》中的所有資料，以及善意戒的注釋中，均與《俱舍論》有相同之處。至於業果的問題，有部所持的理論是「過去的業是實存的」，這與增長（ upacaya）、不失法（ avipranawa）和種子（ bija）的學說則是大不相同。 3.在《中論》的〈觀業品〉中，龍樹把「無表」歸入宗教儀式、戒律方面。在處理業與果的問題時，他使用的是不失法（ avipranawa）的學說，不是「無表」。 62 其中，第二點明確地指出「無表色」（avijbapti）和「增長、不失法和種子」（upacaya）的不同，而這即是早期學者和近代學者對無表業感果功能產生不同看法的癥結點。早期部分學者忽略了有部建基在「三世實有」理論基礎下，可以將每一剎那滅入過去的業存在過去中且等待因緣感報，所以無需「無表業」來作為任何業因感果的連繫媒介；因而早期部分學者以及中文佛學研究者才將無表業與增長 63 、思種子、不失法等同視之。其次，值得注意的是，龍樹《中論》〈觀業品〉共論破四個學說──說一切有部的諸業說、經部譬喻師的心相續說、正量部的不失法與有我論者的作. 60 61. 櫻部建、上山春平著《存在の分析──アビダルマ》頁 105-109。雲井昭善編《業思想研究》鼉山雄一著＜バ－ウァウィウェカの業思想──《般若燈論》第一七章の和譯＞頁 311-312。. 62. Kyodo Yamada（山田恭道）在＜On the idea of avij b apti-karma in Abhidharma Buddhism ＞一文中指出三種理由來支持 Wogiwara, Kato 和 Funahashi 教授對無表色功能的看法。（《印佛研》10：1），pp.353-354。. 63. 參見《成業論》：「由善不善身、語二業，蘊相續中引別法起，其體實有，心不相應行蘊所攝。有說此法名為增長，有說此法名不失壞。由此法故，能得當來愛非愛果」。（大正 31.783 中） 20.

(30) 者說。其中對於說一切有部的學說論破，並不是針對業因感果的問題，而是破斥有部論師執這些業為實有。也就是說，龍樹並不反對二業、三業、五業（即身語意三業、身無表業和語無表業），甚至是七業的成立，無表業的提出有它不可否定的意義，他要破斥的是執法為實有自性。儘管如此，《大毘婆沙論》仍將無表業歸入可招感異熟果的「異熟因」，因而它和業果之間的關係，仍不容忽略。所以在本論文中，筆者將再舉文證以證明無表業與業果之間的正確關係。. （三）無表業感果的功能在無表業的主要功能被確立為「妨善妨惡」的善惡戒體後，進而對無表業本身是否有感果功能產生疑問。前面提到舟橋一哉認為，雖然無表業色的主要功能應是「妨善妨惡」的戒體，但它還是有感果功能。 64 國內印順法師也指出：「無表色是感報的業，是毘婆沙師──有部的重要教義」； 65 「無表色的教證，雖然很多，但主要是業力的相續增長」；66「無表業在生死相續中，可以暫時不受『報』（新譯異熟），但是在受報以前，永遠是存在的，所以說『業力不失』。」 67後來佐佐木現順《業論の研究》以《順正理論》為研究文本，提出更精確的說法，認為「無表業本身不招感業果，須和表、思共 68 同生起，而決定生果。」看似是削弱無表業感報的力量，然而若深入解析，. 無表業在業力感果的功能上，有它不可或缺的重要地位。綜合以上學界對無表業的研究成果看來，使用文本大都以後期論書《俱舍論》與《順正理論》為研究依據，進而對文義做詳實的解明。然而稍令人感到缺憾之處，只針對文義做詳實的字面解明，缺乏透視部派學說紛歧的背後諍議點，所以只能使讀者知然卻不知其所以然。雖然日本學者三友健容曾以《俱舍論》以前的有部論書為依據，探討「無表業」在論書中的開展，題為＜アビダルマ佛教における無表業論の展開＞（一），發表在《大崎學報》 69. 中。但由於作者忽略「六足論」70 成立後又可能受後來論書影響的編集事實. 64. 舟橋一哉，＜無表業生果功能──加藤精神博士の「有部の無表色に對する近代學者の誤解を匡す」を讀みる＞（《印佛研》2：1），頁 290。. 65. 參見印順法師，《印度佛教思想史》（台北：正聞，1989 年），頁 199。. 66. 印順法師，《唯識學探源》（台北：正聞，1990 年），頁 146-147。. 67. 參見印順法師，《唯識學探源》（台北：正聞，1990 年），頁 146-147。. 68. 佐佐木現順《業論の研究》（京都：法藏館，1990 年），頁 426-427. 69. 參見三友健容，＜アビダルマ佛教における無表業論の展開＞（一），（《大崎學報》第 21.

(31) ，所以沒有釐清「無表業（色）」為有部論師首創或另外接收而來的思想，因此作者面對《法蘊論》與《集異門論》出現「無表業」與「法處所攝色」用語，便只能依文獻呈顯之文義，判定被歸為色法的無表業早已出現於有部《集異門論》中。 71 然事實上，這是有待商榷的。是故本文擬將有部初、中期論書亦納為重要的文本依據，探討無表業色的成立與流變過程，而這正是目前研究無表業學說的成果中較為薄弱的一環；還有，有部論師成立無表色，將業力體性安立在色法之後，後代的論師又如何地捨此學說而朝向種子思想前進？以及思種子的業力說成立後是否比無表色更無缺失等等之重要問題，皆為現代學術界討論無表業思想所忽略。希望本文的研究能使無表業研究更趨向全面與完整性。. 第四節全文結構大要「無表」一詞，在說一切有部的論書中，依不同作用而有無表業、無表色與無表戒三種不同名稱，即使是同一個名稱，在不同的情況或時間也可能有不同的內涵，所以本論文將之分為三個名稱各別加以探討，同時也試著統合三者。以下，簡要地略述本論文的研究進路：第一章〈緒論〉，先說明問題意識的形成，以及研究目的與研究方法；其次介紹現代學界的研究成果，理出現代研究成果的貢獻與不足之處。第二章〈無表業色之成立〉，先以有部所引述的《阿含經》為線索，再以有部初、中期論書──一身六足論──為主，理出無表業與無表色思想何時出現與何時成立於有部論典中，並且探討無表色等思想成立的義理背景。第三章〈無表業體性的定位問題〉，從無表業是色法的這一向度，探討有部如何論證無表業為色法且實有，以及無表業色思想歷經後期有部論師的抉擇下產生哪些變化；也就是色法的業力說如何向心法的業力說靠攏。本章最後，嘗試檢視色法的無表業與心法的思種子之學說優劣與義理困境，並找尋恰當的理論而為業力的體性重新做定位。第四章〈無表業在有部業論中所扮演的角色〉，本章. 129 號，1976），頁 119-142。 70. 說一切有部有七論，稱為一身六足論。六足論為：《法蘊足論》，《集異門足論》，《施設足論》，《品類足論》，《界身足論》，《識身足論》。一身論為《發智論》。. 71. 參見三友健容，＜アビダルマ佛教における無表業論の展開＞（一），（《大崎學報》第 129 號，1976），頁 123。 22.