台灣魔神仔傳說的考察 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士論文指導教授. 張. 珣. 治説的考察台灣魔神政仔傳大. 立. ‧. ‧ 國. 學. A Study on the Folklore of Mô-sîn-á in Taiwan. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生李家愷 2010年10月. v.

(2) 摘要在台灣傳統社會當中，民眾常會懷疑某些人無故、離奇的失蹤與魔神仔（mô-sîn-á）有關。魔神仔的傳說在台灣流傳廣泛而長久，幾乎台灣各地或各個主要的族群都有類似的傳說。而魔神仔把人「牽走」的傳聞，至今在台灣各地仍時可聞之。本論文透過分析相關文獻，以及在平溪的田野調查，考察魔神仔傳說的基本特徵，將其放在台灣民間信仰的脈絡來理解，並藉著歸納出的某些現象為基礎，將魔神仔與其他地區、文化的相似現象進行一些初步的比較。被魔神仔「牽走」事件的特徵之一是當事者發生了暫時性的精神異常，傳說中這些人多半精神恍惚（閩南語常說：「憨神憨神」），並出現多種的異常能力或舉止：像是突然能輕易地跋山涉水，不可思議地受困於像是竹叢、洞中等狹小空間，或者食用糞便、昆蟲、沙土一類的異物。這些異常的行為多數是在當事人沒有意識的情況之下發生。民間一般認為這是魔神仔使人「失魂落魄」之後擺佈的結果，這種說法實與漢人傳統的身魂觀念有關，而且這樣的說法還與民間相信人跡罕至的山野易有鬼怪聚集的文化心理相連。儘管接受現代精神醫學訓練的醫師對此精神異常的現象有不同的觀點，卻不容易改變民間的看法。不過，即使人們在面對離奇的失蹤、迷路一類的事情時常會聯想到魔神仔，但對於魔神仔的性質、來源卻是眾說紛紜，這讓很多人對於魔神仔到底為何物感到疑惑。這種對於魔神仔的疑惑其來有自。因為魔神仔似鬼非鬼（此處指人死所變成的「人鬼」）。由許多證據看來，魔神仔有著不少「物怪」的特徵，最顯著的一點是魔神仔具有的種種「非人」特性，在這點上，魔神仔與中國傳統信仰分類中的「物怪」十分接近。但魔神仔在台灣閩南人的宗教環境之中，卻也有著與人鬼同化的傾向。魔神仔也常被認為就是鬼，「魔神仔」不過是「孤魂野鬼」的另一種稱呼，無任何特殊性；而平溪流傳著魔神仔是死去囝仔所變成的說法，雖只是眾說之一，卻切實地反映了魔神仔那介於鬼、怪之間的模糊性格。儘管魔神仔有其文化層面上的特殊性，但透過與異地、異文化的比較，我們仍可以觀察到魔神仔傳說跨文化的面向。像是在平溪鄉，許多人們都聽說過戴著紅帽魔神仔的故事，在中國的許多地方同樣都流傳著情節類似的故事，有趣的是，各地故事的主角不是狐就是山魈，但在台灣，主角則換成了魔神仔。另外，類似魔神仔「牽走」的離奇的失蹤事件也不是台灣獨有的現象。將某些「不可思議」的失蹤、迷路事件，歸咎於鬼神一類的人外力量，可能是在許多文化之中都可普遍見到基礎現象。日本的「神隱」的現象便與台灣所謂「被魔神仔牽去」的說法有相似之處。因而，以魔神仔這種鬼怪為鏡，頗能夠彰顯出台灣民間信仰、文化的諸多特色，也能夠帶出許多值得進一步探究的課題。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 關鍵詞：魔神、魍神、物怪、精怪、鬼. II. i n U. v.

(3) 目錄第一章、緒論 ....................................................................................................................................... 1 第一節、研究動機與目的 .......................................................................................................... 1 第二節、研究對象的釐清 .......................................................................................................... 2 第三節、相關研究回顧 .............................................................................................................. 5 第四節、研究方法與資料運用 ................................................................................................ 12 第二章、魔神仔的一般分析 ............................................................................................................ 15 第一節、民眾口語中的「魔神仔」 ....................................................................................... 15 一、民眾談論魔神仔的幾種情境 ................................................................................... 15. 政治大. 二、幾個與魔神仔有關的語彙 ....................................................................................... 18. 立. 第二節、歷史上的「魔神仔」 ................................................................................................ 21. ‧ 國. 學. 一、魔神仔相關事件的一般分析 — 以報紙為主 ...................................................... 27 二、民間的尋人方法 ........................................................................................................ 44. ‧. 第三章、台灣民間文化脈絡之中的魔神仔 ................................................................................... 51 第一節、平溪人的生活與魔神仔............................................................................................ 51. Nat. sit. y. 一、平溪的概況 ................................................................................................................ 51. er. io. 二、民眾的生活與魔神仔的關係 ................................................................................... 53. al. 三、民眾對魔神仔的態度 ................................................................................................ 56. n. v i n Ch 三、民眾談論魔神仔事件的心理 ................................................................................... 58 engchi U 三、如何應對魔神仔 ........................................................................................................ 61 第二節、人們對於魔神仔的解釋............................................................................................ 65 一、魔神仔非鬼 ................................................................................................................ 67 二、魔神仔如鬼 ................................................................................................................ 71 第三節、魔神仔與精神異常 .................................................................................................... 81 一、「被魔神仔牽走」＝精神病？ ............................................................................. 82 二、生病與場所 ................................................................................................................ 85 三、漢人的魂魄觀與人之生病、異常 ........................................................................... 89 四、與魔神仔相遇的五件案例 ....................................................................................... 92. III.

(4) 第四章、比較視野下的魔神仔 ........................................................................................................ 99 第一節、中國歷史上的山魈.................................................................................................... 99 一、淫祀五通神 ................................................................................................................ 99 二、五通神的前身－山魈 .............................................................................................. 103 第二節、魔神仔與山魈－民間故事的連結 ......................................................................... 107 二、山魈在台灣 .............................................................................................................. 107 三、魔神仔的紅色隱身帽 .............................................................................................. 111 四、山魈的隱身帽 .......................................................................................................... 115 第三節、「被魔神仔摸走」與「神隱」－離奇失蹤的現象 ............................................ 118 一、日本的神隱觀念 ...................................................................................................... 121. 治政大三、對於神隱現象的解釋 .............................................................................................. 125 立第五章、結論 ................................................................................................................................... 129 二、神隱與脫魂的經驗 .................................................................................................. 124. ‧ 國. 學. 參考書目............................................................................................................................................ 135 附錄一：辭典中「魔神仔」相關辭條一覽表 ............................................................................. 146. ‧. 附錄二：各報「離奇」迷途、失蹤事件相關報導一覽表 ........................................................ 156. n. al. er. io. sit. y. Nat. 附錄三：「魔神仔」傳聞調查部分訪談稿 ................................................................................. 167. Ch. engchi. IV. i n U. v.

(5) 圖表目錄圖表 2.1. 「離奇」迷途、失蹤事件相關報導數 ........................................................................ 28. 圖表 2.2. 報導來源分佈圖.............................................................................................................. 29. 圖表 2.3. 遭遇事件之人年齡人數統計圖..................................................................................... 29. 圖表 2.4. 遭遇事件男女性數量、比例圖..................................................................................... 30. 圖表 2.5. 事件發生月份統計圖 ..................................................................................................... 31. 圖表 2.6. 魍神傳說中遭牽走之時機分布表（整理自鍾愛玲采錄的 21 則傳說） ................ 31. 圖表 2.7. 事件發生時機比例圖 ..................................................................................................... 31. 圖表 2.8. 魍神出沒地點統計圖（整理自鍾愛玲采錄的 21 則傳說） ..................................... 32. 圖表 2.9. 有無求神問卜行為統計圖 ............................................................................................. 33. 立. 政治大. 圖表 2.10 人們對於事件起因的猜測統計圖................................................................................. 37 台北縣平溪鄉位置圖 ......................................................................................................... 52. 圖 3.2. 平溪鄉地圖 .......................................................................................................................... 53. 圖 3.3. 菁桐古道上的「魔神仔洞」 ............................................................................................. 54. 圖 3.4. 電視節目中展示的魔神仔樣貌魔神仔的食物 ................................................................ 69. 圖 3.5. 魔神仔的食物 ...................................................................................................................... 70. 圖 4.1. 戴紅帽的魔神仔示意圖 ................................................................................................... 115. 圖 4.2. 日本天狗的形象 ................................................................................................................ 123. ‧. ‧ 國. 學. 圖 3.1. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. V. i n U. v.

(6) 第一章. 緒論. 魔神仔，躲在草埔中，專門在「摸」囝仔，把愛玩不知回家的囝仔摸的昏憨憨，隨帶去墓仔埔，將人丟在那裡，半眠才讓囝仔醒來，驚的半死，做囝仔攏嘛知，魔仔神矮矮黑黑，歸身軀全全毛。 —王家祥，《魔神仔》 1. 一、研究動機與目的. 政治大. 魔神仔（mô-sîn-á）對許多台灣人而言並不陌生。許多上了年紀的台灣人猶能憶起他們在年幼時期，曾經聽長輩說過魔神仔把人「摸」走的情事。不惟閩南人有魔神仔傳說，客家人也講「魍神」傳說，連原住民都有類似的傳說。魔神仔的傳說幾乎遍及全台，不只是山邊，連沿海的平原地帶，都流傳著魔神仔的傳說。正因為與傳統人們的生活密切，「魔神仔」也常成為描寫鄉土生活的文學素材。2. 立. ‧ 國. 學. ‧. 今日還可以找到一些含有「魔神仔」的地名：台北市士林有「魔神仔溝」3、台北縣平溪鄉菁桐古道上有「魔神仔洞」4、台北市南港的山區有「魔神仔硿」5、台北縣汐止市有「毛神仔山」6、台北市竹仔湖附近有「魔神仔古道」 7、台南市東區東智里有「魔神窟」 8（或「魔神仔堀」） 9。雖然都是些小地方，卻也是在當地盛傳有魔神仔出沒之後，居民冠上的名號。不單如此，一般民眾在談論魔神仔時，也有其獨特的使用脈絡，與描述情境。像是有人離奇、或無緣無故失蹤時，人們會說他「被魔神仔牽去」、「被魔神仔摸. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 1. i n U. v. 王家祥，《魔神仔》(臺北市︰玉山社出版，2002)。除了王家祥的小說《魔神仔》以外，將魔神仔寫入著作或以魔神仔為題材的文學作品至少還有：司馬中原，〈魔形〉，《吸血的殭屍》(臺北：皇冠文學，1993)。李喬，《我沒搖頭〉，《李喬短篇小說全集》第五集(苗栗︰苗栗縣文化中心，1999)。李潼，《少年噶瑪蘭》(臺北：天衛文化，1999)。李昂，《自傳の小說》(台北：皇冠出版社，2000)。吳家勳，《赤腳小羅漢 : 霄裏溪畔的童年》(台北縣：正中出版，2003)。鄭清文，〈魔神仔〉，《採桃記》（台北：玉山社，2004）。甘耀明，〈魍神之夜〉，《水鬼學校和失去媽媽的水獺》(臺北市︰寶瓶文化出版，2005)。 3 位於台北市士林。李秀美，〈士林街—福德洋八處名勝〉，《臺北畫刊》（418）(臺北市：臺北市政府新聞處，2002)，頁 6。 4 位於平溪鄉菁桐古道。 5 位於台北市南港。高燈立，〈南港大坑人文、景觀兼具〉，《民生報》（2003.03.27）。 6 位於汐止市。〈毛神仔山迷失九日婦人離奇死〉，《聯合報》(2003.04.10)。 7 詹素娟計畫主持, 劉益昌協同主持，《陽明山國家公園七星山天坪及竹子湖考古學研究》(臺北：中華民國國家公園學會，2004)，頁 20、77。 8 位於台南市東區東智里。〈魔神窟已填平漸被淡忘〉，《聯合報》(2004.05.15)。 9 施添福總編纂，許淑娟等撰述，《臺灣地名辭書（卷廿一）臺南市》，南投市：臺灣省文獻會， 1999。 2. 1.

(7) 去」，而這個說法，有時也用來調侃那些人心不在焉的人。有時候，當有怪事發生時，人們不說遇到「鬼」，而是說遇到「魔神仔」。似乎，在民間一般人的生活之中，「魔神仔」並不是一個罕用的語彙；但令人不解的是，長久以來卻很少人曾經正視這個許多台灣人並不陌生的魔神仔。不但缺乏研究，有關紀錄之稀少，也讓人訝異。雖然近年來因為一些新聞事件的發生，而在報章媒體上有過大肆討論，並吸引了相當多好奇的目光。只不過這種一時的好奇心，通常來得快，去得也快，無助於我們更瞭解魔神仔。人類學者Arthur Wolf曾以神、鬼、祖先三個一組的簡明觀念來說明台灣民間信仰的體系。這三個角色，與現實社會的三種人成為對應︰官吏、陌生人，及親屬。神、鬼、祖先在表達漢人社會對超自然的信仰對象時的確已經提供了一個明確的架構，引出相當多後續的討論。10然而，這套隱喻漢人社會結構的信仰分類，卻無法涵蓋台灣人信仰的所有對象。「魔神仔」就是這麼一個使人困惑之物。民間一般人們對於魔神仔的定義模糊，使得我們難以將它直接放入神、鬼、祖先的架構來認識。有人說它是鬼；不過也有人說它是一種「精怪」。就前一種看法而言，魔神仔就是人死所變成的鬼，也等同於乞丐、強盜一般的外人或陌生人，一樣都是社會組織所不包含的那群人；後一種看法並不認為魔神仔是鬼，因為魔神仔不是人死所變成的，而且它似乎不會跟人「討食」、而且也沒有祭拜它的必要；正因為魔神仔某些「非人」的特點，所以我們難以直接便將它對應於人世社會中的任何角色。魔神仔性質不明，讓人感到疑惑。如果魔神仔是鬼，那我們並不需要特別提出它來，以孤魂野鬼的角度來解釋它應該就很足夠了。但為何卻又會有人認為它與鬼不同？人們到底因為什麼緣故而認為它們兩者有所不同？如果魔神仔不是鬼，那又是什麼？而我們又該怎麼樣理解它在台灣民間的意義與位置？在未能對台灣民間所謂的魔神仔進行基本的調查之前，我們恐怕無法解答這些問題。我們探討魔神仔的重點不是在於其真或假，迷信或科學的問題。而是以魔神仔在台灣民間人們耳熟能詳的程度，它影響的人群廣大，應該被認真地研究。而從今日仍有人相信魔神仔可能出沒於特定地點並對人作祟的情況看來，它的影響深入人心，所以也是個值得研究的文化問題。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 二、研究對象的釐清：關於「魔神仔」（mô-sîn-á）一詞今日一般人或許認為 mô-sîn-á 是個臺語語彙，寫作成「魔神仔」，一切理所當然。不過，各式各樣的文獻卻顯示，人們口中所謂的 mô-sîn-á，並不都只寫成「魔神仔」，相反地，存在著各式各樣的寫法，甚且是 mô-sîn-á 的稱呼，也可能 10. Arthur Wolf，張珣譯，〈神、鬼和祖先〉，《思與言》35（3），頁 233-289。譯自 Arthur P. Wolf, “Gods, Ghosts, and Ancestors.” In Arthur P. Wolf, ed., Religion and Ritual in Chinese Society (Stanford: Stanford University Press, 1974).. 2.

(8) 因為地區、族群會有不同的稱呼。不事先釐清這些問題，在往後進行文獻考察時可能會遭遇到很大的困擾。本研究主要雖以閩南語之「魔神仔」（mô-sîn-á）作為題目並將閩南人所言之魔神仔當作主要的研究對象，但我們依然不能忽略其他語言對於mô-sîn-á存在著不同的表達。客語一直有著相對於閩南語mô-sîn-á的不同念法，漢字常寫作「魅神（仔）」 11或者是「魍神（仔）」 12。雖然讀音以及涵義與閩南語非常相近，不過仍可以看出些微的差異。大體而言，客語的「魅神（仔）」的解釋比較偏向「魑魅魍魎」的固定意義；閩南語則比較廣泛。為了研究的完整性，本文會將客語的部份納入，並適度援用。以下所蒐集到有關於「魔神仔」的相關寫法，來自於各個時期，各處背景互異的人們。最多的當然是閩南語學者，但還有作家、記者，日本的殖民官員、語言學者，以及一些西方的傳教士。還有些辭典並非以台灣的閩南語而是以福建方言為主要採集對象，在這方面主要是中國方面的編著，以其亦記錄「魔神仔」相關的辭條，故仍收入其中。下面暫將目前蒐集到的各種漢字寫法，以距 mô-sîn-á 的發音遠近為準，分為 3 類：. 立. 政治大. sit. y. Nat. 11. ‧. ‧ 國. 學. （1）讀音近於mô-sîn-á的漢字表記：除了最為常見的「魔神仔」以外，還有「无 14 「无神仔」、「無神仔」15、「旡神仔」16、「無神阿」17、「亡神」18、神」13、「盲神」19、「芒神」20、「毛神仔」21、「毛生仔」22、「墓神仔」23、「魔神 24 25 26 27 兒」、「魔形」、「魔神那」、「魔形拉」。（2）讀音較遠於mô-sîn-á的漢字表記：「尪神」28、「魔祟仔」29、「魔祥」30、「魔. n. al. er. io. 劉還月，《台灣客家族群史．民俗篇》(南投︰台灣省文獻會，2001)，頁 46。鍾愛玲，《徘徊在「鬼」「怪」之間：苗栗地區「魍神」傳說之研究》(新竹︰國立清華大學台灣文學研究所，2007)。 13 小川尚義主編，《臺日大辭典》(臺北市 : 臺灣總督府，1931)，頁 928；李如龍、梁玉璋、鄒光樁、陳澤平編，《福州方言詞典(修定版)》(福建：福建人民出版社，1994)，頁 211。 14 吳國安，《台語四用漢字字源：讀音。解釋。文法。造句》( 臺北，吳國安出版， 1998)，頁 456。 15 吳崑松編著，《通用台語字典》(台北：南天，2003)，頁 697-698。 16 李春祥編著，《李氏臺語詞典》(臺北：李豐明出版，2001)，頁 622。 17 J. J. M. de Groot, The Religious System of China Vol.5 Book 2 (Leiden: E. J. Brill, 1897; reprint, Taipei: Southern Materials Centre, Inc., 1989), p. 693. 18 〈精神迷罔由員林至清水卽俗稱率亡神耶〉，《臺灣日日新報(夕刊版)》(1928.07.31)。 19 〈老實一青年突離奇出走〉，《中國時報》(1962.07.03)。 20 黃永達編著，《台灣客家俚諺語語典》(台北：全威創意媒體，2005)，頁 186。〈坡陡無路女子離奇迷途森林〉，《自由時報》(2009.08.31)。 21 〈毛神仔山迷失九日婦人離奇死〉，《聯合報》(2003.04.10)。 22 片岡巖著，陳金田、馮作民譯，《台灣風俗誌》(台北:大立出版社，1981)，第七集，頁 77。 23 姚榮松，《臺灣閩南語常用詞辭典》臺灣學術網路試用版(台北：教育部國語推行委員會，2008)。 24 王康旼編，《台音正字彙編》(台北：前衛，2007)，頁 142、253。 25 司馬中原，〈魔形〉，《吸血的殭屍》。 26 羅問，《妖界驚魂接觸》(臺北：希代出版社，1997)，頁 94。 27 羅問，《妖界驚魂接觸》，頁 94。。 28 〈婦人溺斃淺塘中檢察官直喊「玄」三天前上山撿柴曾失蹤尋獲時滿嘴泥沙寶山居民指「尪 12. Ch. engchi. 3. i n U. v.

(9) 祥仔」 31、「摸箱仔」 32、「魔化鬼仔」(mô– ho.n–á) 33、「魔魂仔」 34、「魔魂那」 35。（3）無專門指稱或其他寫法：「山中精靈」 36、「山神」 37、「山魔」 38、「鬼」、「魔鬼」……。不同的閩南語辭典大體都收錄了mô-sîn(-á)這個語詞，表示mô-sîn(-á)基本上被認為是一個閩南語語詞。不過mô-sîn(-á)雖同樣被人們所記載但是如何寫出這個稱呼則大有不同。這些寫法當然各有其道理與緣由。像是「芒神」，與mô-sîn 以芒草為食，或將人引入芒草叢中而迷失的習性有關 39；寫作「毛神」，與其外形有關。 40形形色色的不同的寫法，各有其理由，也或許都能夠說明了魔神仔的某部份的特徵。然而從現在能夠掌握的文獻資料觀之，mô-sîn(-á)最常被寫成「魔神（仔）」。「魔神（仔）」能夠最佔優勢，或許以「魔神（仔）」之字面意義讓人不致於與mô-sîn(-á)的印象落差過大有關。然而，文獻上較為一致的「魔神（仔）」寫法並沒能解釋這樣一個詞彙的來源。雖有學者將mô等同於漢字「魍」、「罔」、「虫罔」， 41 並從古籍裡記載的「魍魎」來尋其義；也有人從荷蘭語schim (sxim)為影子、鬼之意，推測 mô-sîn的語源可能來自於荷蘭語。42不過從目前所蒐集到的文獻看來，尚未有任何人曾對此提出過完整的語源追尋或者釋義。即使對一般人而言「魔」、 43 「神」可能有其大致意義。但是，將「魔神（仔）」連寫作為一個語詞的情況. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 神奪命」〉，《中國時報》(1995.03.09)。 29 蔡培火編著，《國語閩南語對照常用辭典》(台北：正中書局，1969)，頁 233。 30 張清波編著，《臺語正字》(臺南縣：南縣文化，1999)，頁 666。 31 劉財興等箸，《咱的府城咱的夢：府城臺語文讀書會文集 6》(臺南市：臺南社教館，2007)，頁 175。 32 胡鑫麟，《分類台語小辭典》(臺北：自立晚報出版社，1994)，頁 239。 33 陳修、陳文晶編著，《臺灣話大詞典 : 閩南話漳泉二腔系部份》(台北：遠流，1991)，頁 1221-1222。 34 邱坤良、施如芳、張秀玲、藍素婧、郝譽翔，《宜蘭縣口傳文學》上冊(宜蘭：宜蘭縣政府，2002)，頁 148-149。 35 羅問，《妖界驚魂接觸》，頁 94。 36 〈失蹤二十七小時家人以為被綁架山中傳奇 400M 高崖摔下三歲娃兒輕傷〉，《聯合報》 (1991.07.18)。 37 〈信不信由你─山神擋路？採蜜男登山口附近獲救〉，《聯合報》 (2009.05.19)。 38 〈述異山魔〉，《漢文臺灣日日新報》(1908.02.29)。 39 有人甚至認為司春神，句芒即台灣民間傳說的芒神，說：「早在商朝就有記載芒神存在，上古的人認為，住在芒草堆裡芒神，掌管春天的耕種。」〈民間傳說「芒神」擄人是鬼還是外星人？〉，《東森新聞報》(2007.12.09)。 40 〈民間傳說「芒神」擄人是鬼還是外星人？〉，《東森新聞報》(2007.12.09)。 41 許成章，《臺灣漢語辭典》第二冊 (台北：自立晚報，1992)，頁 1511。 42 陳炳宏編著，《台語、土語、洋語相關詞彙》(台北：陳炳宏發行，2008)，頁 148。 43 例如：「魔」所代表的，大概是頗有能力的非善類，關於「魔」的基本意義，可參見《大漢和辭典》或《中文大辭典》。事實上，「魔」是個中國原本沒有的詞彙與概念，而是來自於佛教的「Māra」，但傳入中國後「魔」已被中國人用自己的方式改造並流傳。關於「Māra」如何被譯為中國「魔」一字的歷史，以及中國人如何從自己原有的思想脈絡來理解、發揮佛教「魔」的概念，請參考神塚淑子，〈魔の觀念と消魔の思想〉，收入吉川忠夫編，《中國古道教史研究》（京都：同朋舍，1992），頁 89-144。不過，去討論這樣的歷史，對於了解「魔神仔」並無直接的幫助(詳見. Ch. engchi. 4. i n U. v.

(10) 是否等於這些字一般意義的相加？則大有疑問。閩南語的漢字書寫，因為沒有一套共同遵循系統，至今仍混亂各行其是。僅僅從「魔神（仔）」個別的漢字望文生義很可能會混淆我們的看法，因為現在連 mô-sîn(-á)一音來自何處都成問題，所以也不可能去探尋其原始意涵。那麼要怎麼看待這些詞彙呢？本文想要借用中國的民俗學家江紹原（1898-1983）對於「罔兩」一詞的解析。「罔兩」、「罔象」是中國古代一種「物怪」的名稱，不過在各種古籍中它們就像是 mô-sîn(-á)一般，有著各式各樣的寫法。江紹原在解析它們時，並不在這些寫法的字陎意義上打轉。他認為「罔兩」、「罔象」等其他音近之詞，「並不用作義標（ideogram）而只作音標（phonogram） 44 之用」。取用不同的漢字只是取其音而不是其本字之義。明乎此理，則「『罔兩』寫為『蝄蜽』，『魍魎』，『罔浪』，『罔閬』，或『方良』，『罔象』寫為『無傷』，也都可以。」45 筆者的基本看法亦與江紹原同，也就是，一般民眾口中的 mô-sîn 或 mô-sîn-á，寫作「魔神(仔)」、「無神(仔)」、「亡神」、「盲神」、「芒神」、「毛神」等等等，也都可以。或許選用這些字確有解說 mô-sîn-á 之意，然而這些說法並未受. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 到人們普遍的支持與認同，因而仍只是某些少數人個別的詮釋；也或許在口語起源時，mô-sîn-á 確有特定的意義，但關於這方陎，文獻無徵，而筆者對於語言學方陎的理解也太少，目前尚無法做出任何論斷。職是之故，本文對於這些與 mô-sîn(-á)相近語詞，在使用上，採取的是廣泛的立場，將這些出現於各類文獻當中的不同稱呼、寫法全部納入本文針對魔神仔的考察。除了在引用原文時會將原來的寫法標示出來之外，在一般的敘述、討論. y. Nat. sit. n. al. er. io. 時，為了行文的方便且不致使讀者產生混淆，全部使用「魔神仔」一詞來指稱本文主要討論的對象。. 三、相關研究回顧. Ch. engchi. i n U. v. 與魔神仔近年來不時便會出現於新聞報導版面之上，並常引發一番不小討論的情況不同，專門以「魔神仔」為題的學術性研究，在 2007 年鍾愛玲的碩論出版之前，幾乎沒有。學術的研究是如此，就連傳統的史志或具有現代意義的民族志、宗教調查紀錄，也都很難找到關於魔神仔的蹤跡。魔神仔主要仍是以口耳相傳的方式，在人們的生活中流傳。有關魔神仔曾有過什麼歷史，今日我們不易得知。只是，由現在蒐集到的相關文獻看來，人們似乎不覺得魔神仔有什麼特別之. 後文)。 44 江紹原，《中國古代旅行之研究—側重其法術的和宗教的方面》(上海︰文藝出版社，1989)，頁 11。 45 江紹原，《中國古代旅行之研究—側重其法術的和宗教的方面》，頁 44。. 5.

(11) 處可以拿出來研究、討論，甚至，也很少人曾意識，或注意到「它」的存在。在 1997 年出版的《台灣民間信仰研究書目（增訂版）》之中，書目分類中並沒有「魔神仔」這樣的項目，與此有關的一篇文章〈魍神仔〉是被歸類在「鬼」下面。 46 相較於以往大部分研究者並未注意到魔神仔的特殊之處 47，董芳苑可算是對魔神仔給予較多關注的學者，他將魔神仔當成是台灣民間普遍信仰的一部分看待，說台灣人的「頭殼裡」都住著「毛神仔」等等的鬼類。雖然董芳苑實際提及魔神仔的篇幅也不多，但對於魔神仔在台灣民間信仰分類的位置，以及遭到魔神仔牽走之人的意識經驗，他都給予了一個定位。 48 真正以魔神仔為主要的研究對象，是鍾愛玲 2007 年出版的碩士論文︰《徘徊在「鬼」「怪」之間：苗栗地區「魍神」傳說之研究》。 49鍾愛玲所探討的是苗栗地區的「魍神」。魍神在當地客家人的傳說中，與魔神仔大致相同。一般所人所稱呼的「魔神仔」，在客家族群中是被稱作「魍神」。比較重要的是，鍾愛玲以其對苗栗地區的口訪調查為基礎，特別將「魍神」與「鬼」做了比較，她透過遭遇魍神時間、地點、角色屬性以及事後處理的特徵，等幾點的比較，看出人們所描述的魍神與鬼確實有所不同；進而，她更判斷所謂的「魍神」應是中國自古以來信仰中的「精怪」一類。雖然如此，鍾愛玲也注意到了「魍神」與「鬼」在其受訪人的認知中，界線常常模糊不清，對此，她認為原因是「魍神」在現代已逐漸為「鬼」的概念所取代了，是以時常出現言語混淆的狀況。除此之外，對於受魍神所迷之人在精神、心理狀態上呈現的特徵，作者亦提出了一套解釋，即那些遭迷而失蹤之人，之所以會出現種種異常的行為，乃是受到「催眠」而見到「幻覺」所致。最後，作者強調魍神傳說所具有的客家地方特色，除了魍神傳說的種種社會功能與客家山區的生活密不可分，這樣的傳說也與客家人的伯公信仰有共生之關係，若傳說有人因遇魍神而失蹤，人們都會求助於伯公。以魔神仔為主題的研究，除了鍾愛玲，目前尚有林美容正在進行當中。 50然而，單以魔神仔為題，可供參考的學術性的研究，實是少之又少，多數的著作多半談不上是研究，僅能算是些零碎、片段的記載。以當前的整體情況而言，甚至到了難以進行系統性的回顧的窘境。因此，以下將自幾個能夠提供我們思考基礎的研究方向進行檢討與回顧，希望能夠藉此建立本論文論述發展的脈絡。也就是說，像是魔神仔這類一方面與民眾實際生活經驗接近，一方面卻又令其感到些許模糊、陌生的「東西」，在現有專門研究缺乏的情勢下，尤賴多方面的比較或許. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 46. i n U. v. 林美容編，《台灣民間信仰研究書目（增訂版）》（台北：中研院民族所，1997），頁 79。這並不是說之前並沒有任何學者曾經提到魔神仔，只是此前的學者多只是記事、紀錄而已。像是日治時期的片岡巖、池田敏雄，還有洪惟仁、陳文蘭、劉還月等都曾提及過魔神仔。 48 董芳苑，《認識台灣民間信仰》(台北︰長青文化事業，1986)，頁 242。董芳苑，〈「鬼附身」與巫術醫療〉，《臺灣神學論刊》18(1996)。此二文皆收入董芳苑，《台灣宗教論集》（台北︰前衛， 2008）。 49 鍾愛玲，《徘徊在「鬼」「怪」之間：苗栗地區「魍神」傳說之研究》(新竹︰國立清華大學台灣文學研究所，2007)。 50 在筆者進行碩士論文撰寫時，林美容教授剛好也在進行魔神仔的研究，約兩年期間，我們曾有過好幾次的意見交換。對於筆者的研究林美容教授曾提供了許多有益的論點。 47. 6.

(12) 方能使其面目逐漸彰顯。正如鍾愛玲的論文標題：「徘徊在鬼與怪之間」。處於鬼、怪之間，「徘迴」於兩端正是魍神的特色。。人們面對像魍神這樣的「東西」時，態度總是有些疑惑，或游移於鬼、精怪間，或時而似鬼，時而卻又非鬼，甚至有時被認為是神。無法明確定義，常是人們對魍神普遍的感覺。這樣的疑惑應其來有自，若能向下挖掘，可能也是認識魔神仔的一條途徑。儘管人們對魔神仔的觀念曖昧不明，不過，從人們對於魔神仔的各種敘述看來，魔神仔與漢人傳統信仰中的「鬼」、「怪」觀念有很深的關聯。因此唯有事先釐清這些漢人信仰的基本觀念之後，才有可能繼續進行我們對於魔神仔的考察。首先，我麼有必要重新檢視一下漢人傳統中「鬼」的概念。因為「鬼」字在古代中國似乎所指涉的範圍較今日更加廣泛。沈兼士早已指出「鬼」與「畏」最早皆為類人異獸之稱，進而引申為異族之名，再由實物之名借以形容人死後所想像的靈魂。蒲慕州透過對各類古代文獻的考察、比較，告訴我們，至少到了戰國時代「鬼」一詞所指大致如下：「鬼」一詞可以用來指稱多種不同來源的精靈，其中包括死去的人，以及其他動植物，或者現代人以為的「無生物」，如木石火風等等，其中甚至有可稱為「神」的。……普遍為當時知識階層或一般大眾所接受的是「人死為鬼」，不論此鬼是善是惡。當鬼得到適當的葬禮和祭祀後，就成為某家的祖先。沒有得到適當葬禮的，就成為厲鬼。 51 對於信仰鬼的起源與鬼字的原初意義，一來事實難明，二來也與我們考察的重點並無關係。因此並不是我們要討論的重點，我們只需知道，最為大眾所接受的是「人死為鬼」的觀念，及鬼「與死者的關係密切」，至少自戰國時代以降，這點並沒有太大的變化。而實際上人們所關注、討論的，多半就是人死所變之鬼，也就是所謂的「人鬼」。如何處理與死者關係密切的鬼是中國宗教研究的大問題，包括它們如何被人們安排、祭祀，都在在反映了中國人對於死後的觀念。相反的，我們也可以將死後世界的當成一種想像，藉著此反影而看出中國人對於現世的觀念。換句話說，我們可以由鬼見人。雖然「鬼」與死者的關係密切，但蒲慕州與沈兼士的結論同時也都顯示鬼與非人的精靈或獸有關。尤其是蒲慕州提到，「魅」、「物」、「怪」等幾個詞彙在某些脈絡下，也與「鬼」的意義有所重疊。52而且這幾個詞彙有時又可以互相等同。「物」也稱「物怪」。早在先秦時期《周禮》便將祭祀分為天神、人鬼、地祇三類，「地祇」當中的「四方百物」便是時人的信仰的對象之一。後人習慣使用的「魑魅魍魎」一詞，便是古代幾種物怪名稱的集合。 53. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 51. i n U. v. 蒲慕州，〈中國古代鬼論述的形成〉，《鬼魅神魔—中國通俗文化側寫》（臺北：麥田出版社， 2005），頁 30。 52 Mu-chou Poo, “The Concept of Ghost in Ancient Chinese Religion,” in John Lagerwey ed., Chinese Religion and Society Vol. 1 (Hong Kong: Chinese University Press, 2004), pp. 173-191. 53 杜正勝曾做過先秦時期關於「物怪」的心態史及文化史的考察，討論中國古代的「物」與「德」的關係。見杜正勝，〈古代物怪之研究（上）：一種心態史和文化史的探索〉（一）、（二）、（三），《大陸雜誌》，104:1（2001），頁 1-14；104:2（2001），頁 1-15；104:3（2001），頁 1-10。. 7.

(13) 「魅」雖也是物怪中的一種，但後來所指對象與「物怪」幾乎相同。林富士從「魅」區分出「魑魅」、「鬼魅」、「精魅」三個代表不同概念的辭彙。在形體方面。「魑魅」是有特定形體的「生物」，其形大都是動物（獸形）或人獸合體。常常也被使用作為對異國、遠方之人的貶稱。「鬼魅」則是「無形」或能「隱形」之物，無特定形體可言。至於「精魅」則千變萬化，萬「物」（包括人）都能變成精魅，早期的觀念是以物化為「人形」為主，但後來則認為萬物之間都有可能互相轉化其形，而且能隱能見。東漢中晚期（2 世紀）以後，「精魅」的概念逐漸成為中國傳統社會對於「魅」的主流看法。而這種逐漸成形的「精魅」概念，並非某一特定階層或宗教的產物，是當時一種通俗信仰（popular belief）。 54 「（精）魅」、「物」、「怪」這些詞彙多少有一些意義及觀念發展上的差距，但是一般人們在使用「魅」、「物」、「怪」等詞彙常常沒有非常嚴格的區分，而學者在使用這些詞彙時也未有統一的用法，常常也將他們複合在一起使用，例如用「精怪」、「物怪」、「精魅」等詞來稱呼這類具有「變化」能力之物。 55重點在於這些詞彙所指稱、討論的對象大致類似，因而在論文中，筆者對於這些詞彙也將同等視之，把這些詞彙所指涉的對象，大致視為中國傳統文化中另一種與人鬼不同的信仰範疇。而這種信仰有長久的發展歷程，有其特定的文化意涵，在傳統上足以成為一種信仰範疇來討論。 56 不過有關物怪的研究成果目前仍多集中在中國傳統的文史學科，特別是在中文學界，這當與「志怪」文類的傳統有關 57。在六朝時期（約 3 世紀到 6 世紀末）「志怪」成為中國一種文類傳統，在「志怪」中精怪以多樣的面貌大量登場，往後，像是隋唐的傳奇，宋以後的筆記，或是明代的「神魔小說」，精怪都是其中不可或缺的要角。 58 在中國民間信仰的大量各式各樣的神靈之中，亦有來自於物怪者。而這些原本是物怪的神靈，即使受人信仰成為神靈，依然帶有其獨特的性格。有時，其獨特的性格反而成為其力量的來源。由於探討這些奇特的神靈牽涉到政治上對於正統∕異端的分際，還有中國民間信仰之中神靈權力來源的問題，而受到許多研究者的青睞，我們可以舉「山魈」或「狐」為例。這些出身特殊的「神」，其權力來源顯然不同於Arthur Wolf所言的，仿照人世官僚運作而建立的「科層架構」. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 54. i n U. v. 林富士，〈釋「魅」：已先秦至六朝時期的文獻資料為主的考察〉，收入蒲慕州《鬼魅神魔—中國通俗文化側寫》（臺北市：麥田出版，2005），頁 107-149。 55 甚至連佛教的「魔」也混入了這種複合使用的習慣。於是對一般人來說「妖魔」、「魔魅」等用詞所指都差不多。事實上，將這些概念互相混同的行為，相當早就已經發生，而此混同的發展過程與道教關係很大。可見神塚淑子，〈魔の觀念と消魔の思想〉，收入吉川忠夫編，《中國古道教史研究》，頁 89-144。 56 早期針對精怪的學術性研究當推江紹原之《中國古代旅行之研究》。而劉仲宇則對中國精怪的文化做過整體綜合的介紹。劉仲宇，《中國精怪文化》(上海︰上海人民出版社，1997)。綜合性的介紹還可見，中野美代子著，何斌譯，《中國的妖怪》(鄭州︰黃河文藝出版社，1989)。 57 Robert F. Campany, Strange Writing : Anomaly Accounts in Early Medieval China (Albany: State University of New York Press, 1996), pp.254-255. 謝明勳，〈臺灣地區近三十年（自 1980 年起）六朝志怪小說研究策略之省思〉，《國立中正大學中文學術年刊》（12）(2008)，頁 241-258。 58 可參見魯迅，《中國小說史略》(台北︰谷風出版社，1971)；葉慶炳著，《談小說妖》(台北︰洪範出版社，1983)。. 8.

(14) （bureaucratic structure）。 59 對於源自於物怪神祇的研究，可特別注意的是Richard von Glahn對於宋代「五通神」的研究。Richard von Glahn在The Sinister Way一書當中，探討了江南歷時長久對於五通神的信仰。五通神之所以廣受歡迎，是因為它有護佑地方之功，並有實現個人願望之能（尤其是對於那些被認為「不正當」的願望，例如使人獲得橫財），然而這個神祇的前身，卻是種叫做「山魈」的物怪。山魈擁有法術等特殊能力，但甚具危害性，不只會襲擊、誤導，途經其領域的人類，也有侵犯女性、殺生害人之舉。中國華南山魈作亂的事蹟，由宋至今仍不絕於書；不過在另一方面，山魈因有護祐地方之舉，以及具有實現個人願望之能，所以也是人們熱烈膜拜的對象。地方民眾對於山魈信仰的擁護，常被朝廷和正統的佛、道教視為是種「左道」，而成為極欲壓制、收編的對象。因而對於山魈能力的祈求，與國家所代表定義正統信仰、道德觀念的力量，在歷史上形成了複雜的糾葛。von Glahn探討的就是這個源自於物怪的五通神錯綜複雜的多面歷史，以及圍繞著這樣一種神祇的信仰心態。 60 除了山魈之外，另一種物怪，「狐」也值得我們注意。山魈多分布在中國南方，狐的分布也具有地理上的特性，而與山魈成相對之勢。蒲松齡（1640－1715）說：「南有五通，猶北之有狐也。」 61相對於山魈橫行於南方，狐之出沒大抵以北方為主，狐仙信仰最盛行的地區也是在華北以及東北。康笑菲對於狐之形象及意義的多面性做了完整的呈現。對比於五通神形成了引人注目的地方朝聖中心，狐與人們的關係則呈現更多的個人特質。狐也被認為具有非道德的特質，使得人們能夠向它祈求各種個人問題，也由於狐與日常社會的變化脈動息息相關，因而其多重意義是在不同的個人和社會團體，在不同時空之下的相互關係中而浮現出來。這些意義常常曖昧不清、且矛盾對立。這樣的特質，致使國家、佛、道教和菁英無法針對狐提出一致性的詮釋。它有時候助人是狐仙、有時候則是作怪的狐. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 59. i n U. v. Robert Weller 與 Meir Shahar 曾合編了一本論文集反思 Arthur Wolf 曾提出的這個研究架構。為了證明了官僚模式並非中國神靈唯一的權力來源，在論文集的導論中，兩位作者綜合了相當多對於個別神靈的研究，舉出中國民間崇奉了各式各樣不受限的神靈（unruly gods），像是孫悟空、哪吒、濟公、呂洞賓、十八王公，以及觀音、臨水夫人一類的女神。它們受人奉祀的理由並不是因為它們代表著官僚，它們的權力也不是源自於官僚科層運作的結構；反之，許多這類神靈的權力就是取決於其自身，甚至是反官僚結構的結果。Robert P. Weller & Meir Shahar, “Introduction: Gods and Society in China,” in Meir Shahar & Robert Weller, eds., Unruly Gods: Divinity and Society in China (Honolulu : University of Hawai‘i Press, 1996). 而本論文集的作者之一，Robert Hymes，其在 Way and Byway 一書中更進一步，提出了中國宗教中「個人模式」的完整觀點，有力的証明中國宗教不只是以官僚模式為其唯一特色，見 Robert Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity (California: University of California Press, 2002). 60 Richard von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture (University of California Press, 2004)；關於五通神的研究另有 Ursula-Angelika Cedzich, "The Cult of the Wu-t'ung/Wu-hsien in History and Fiction. The Religious Roots of the Journey to the South." In David Johnson ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion. Five Studies (Berkeley, Calif.: Chinese Popular Culture Project, 1995), pp. 137-218. 61 （清）蒲松齡，任篤行輯校，《全校會注集評聊齋誌異》(下)（濟南：齊魯書社，2000），頁 2056。. 9.

(15) 魅。62狐的多元面貌與曖昧的象徵，使之可為不同社會階層的人們在進行權力運作時進行不同的挪用。對我們而言，不管是山魈或狐，其特質及其對於人們多元的意義，應該都是可供我們比較的良好對象。而像是對於狐一類物怪的信仰並非只限於中國本身。在整個東北亞都可以發現狐信仰的傳統。日本擁有豐富的狐信仰，與中國相比不遑多讓。因此在某方面，我們也不可忽視這種跨越地域的物怪信仰現象，這種跨越地域、文化的現象，一方面可能是文化傳播的結果，另一方面也可能是這種現象具有一定的普遍性。如中國的精魅也與西方的fairy（精靈）有相似之處。 63兩者都與自然很有關係。精魅多從動植物而來，並出沒於自然界中；也有種fairy的理論認為它們是自然的精靈。fairy常常是人們對於大自然中不可思議現象的解釋，但目前仍缺乏理論以解釋這種在世界各地普遍都能觀察到的類似信仰。現有關於fairy信仰起源的說法，都以歐洲的傳統為主，多半帶有本身深厚的文化色彩。 64但無論如何，這些說法在我們了解魔神仔的時候，能夠提供我們一些比較、參照的基礎。可能在某方面，我們也可以發現在解釋的路徑上，東西方是有些十分相近的之處。透過西方的相關研究或許可以讓我們對於魔神仔性質的思考得到一些啟發。以上的討論最終還是要運用到台灣民間的信仰現況。從許多的fairy與自然的關係密切，讓人很容易聯想到台灣民間信仰中的「自然信仰」。「自然信仰」是對於自然界的存在物賦予某種靈力，而產生的信仰。於是日月星晨、樹木石頭、動物等自然物，均可能因其富有靈力而加以崇拜。台灣民間常見的大樹公、義犬公、石頭公都屬於這類信仰。 65對於台灣民間自然信仰的研究，數量雖不少，但一般而言成果都較為簡略，並多限於那些受到人們祭拜的對象。 66因而，在對於台灣. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 62. n. al. er. io. 康笑菲著、姚政志譯，《狐仙》（臺北：博雅書屋，2009），頁 218-226。譯自 Xiaofei Kang, The Cult of The Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China. (Columbia University Press, 2006). 同樣以狐為主題，又可見 Rania Huntington, Alien Kind: Foxes and Late Imperial Chinese Narrative (Cambridge, Mass. : Harvard University Asia Center, 2004). 63 關於此可參見，林富士，〈人間之魅：漢唐之間「精魅」故事析論〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，頁 147-149 及頁 171-179。 64 有關 fairy 信仰的起源有許多理論，一種英國的傳統理論認為精靈代表一種對於石器時代種族的記憶，在居爾特人（Celts）進入英國之後，它們被迫躲向山區及並生活洞穴之中。另一種理論則認為精靈代表了古代的異教徒的神祇與英雄。又有種理論說他們是被人格化的自然精神。還有一說則鑒於精靈常被認為居於墓地，且對其的描述明顯又與鬼相同，而認為精靈就是鬼。以上這些說法各有其立論基礎，但是這些說法其實都只解釋了 fairy 傳說部份的現象。請見 Venetia Newall, “Fairies” in Encyclopedia of Religion. Edited by Lindsay Jones. Vol. 5. 2nd ed. (Detroit, Mich: Macmillan Reference USA, 2005), p. 2953. 對於 fairy 信仰各地情況皆有不同，英國蘇格蘭古來便有著豐富的 fairy 信仰與文化，有關於 fairy 的許多理論皆與此地有關。可參見 Lizanne Henderson and Edward J. Cowan, Scottish Fairy Belief: A History (East Linton, Scotland : Tuckwell Press, 2001). 除了 fairy 之外，西方信仰分類之中的 Monster（怪獸）也與中國精魅有相似之處。Theodor H. Gaster, “Monsters” in Encyclopedia of Religion. Edited by Lindsay Jones. Vol. 9. 2nd ed. (Detroit, Mich: Macmillan Reference USA, 2005), pp. 6163-6166. 關於各宗教如何看待 Monster，可參見 Timothy K. Beal, Religion and its Monsters (New York : Routledge, 2002), pp. 4-10. 然而，書中並沒有討論到中國宗教的情況。 65 林美容，〈臺灣民間信仰的分類〉，《台灣民間信仰研究書目（增訂版）》（台北：中研院民族所， 1997），頁 IX。 66 以「自然信仰」為主題的相關著作，可見林美容，《台灣民間信仰研究書目（增訂版）》，頁 70-86。例如阮昌銳，《植物動物與民俗》（台北：台灣省立博物館，1999）。姜義鎮，〈台灣民間動物崇拜〉，. Ch. engchi. 10. i n U. v.

(16) 民間各種信仰對象的研究中，自然信仰實處於比較邊緣的位置，但也代表研究者可以有更多的著墨之處。相較之下，以「鬼」這種信仰對象的研究，比起那些以自然信仰為主的研究是興盛許多。「鬼」在台灣民間文化裡幾乎無所不在，混雜於人們的宗教信仰、文化觀念、儀式法術、生活語彙、日常習俗之中，也因為有關於鬼的種種是研究者很容易觀察到的現象，因而對於鬼的探討，也一直是台灣民間信仰研究的大宗。 67只不過，這些對於台灣民間信仰之「鬼」的研究，不論國內外的學者，其所關注之鬼，究竟是以「人鬼」為主。儘管透過這些研究，能夠幫助了我們了解漢人現世社會運作、構成的邏輯，或者是民間文化的內涵。但這些對於鬼的研究成果無法全然適用於我們的研究對象。由許多跡證看來，民間對於魔神仔的認識有許多超出以往對於台灣民間鬼信仰研究的看法；完全以對人鬼研究的成果來看待魔神仔，並不容易解釋人們對於魔神仔這種「東西」許多奇奇怪怪的說法。然而，即使如此，我們仍需要藉助這些對於鬼、物怪信仰觀念的研究，以檢視人們所理解的魔神仔到底與人鬼、物怪有何異同。當然，在人們對於鬼的認知，以及魔神仔的性質上討論，所涉及的主要仍是信仰的觀念與分類，但有時我們也可以把魔神仔當作為一種實際發生的異常現象來看待。儘管人們對魔神仔的來源說法多樣，但對於遇到魔神仔的人會精神恍惚的異常現象的看法倒是頗為一致。在現代醫學的眼裡，這些遇到魔神仔的人是不折不扣的病人，他們常會被歸類為精神病患，或者是「附身症」（possession）。68. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 雖然這類以精神醫學角度進行的研究，多半沒有注意到於台灣民間存在著「被魔神仔牽走」的現象，但我們仍可以由這些研究角度切入，從我們可觀察到的事件入手，以人們實際發生的異常現象為主，進一步檢視那些遇到魔神仔的當事者的經驗特出之處。. Ch. engchi. i n U. v. 《台灣月刊》114 期（1992）。謝邦俊，〈雞犬封神榜—台灣民間信仰中的禽獸神〉，《香火雜誌》 4 期（1984），頁 52-55。宋耀光，〈閩客爭拜的石頭公〉，《六堆風雲》18 期(1990)。但最近對於大樹公出現了詳細的研究，見蘇瑞展，《高雄縣「大樹公」信仰之研究》（臺南大學台灣文化研究所，2007）。 67 以鬼為主題的相關著作為數甚夥，可見林美容，《台灣民間信仰研究書目（增訂版）》，頁 74-80。中文方面，可見林美容，〈鬼的民俗學〉，《臺灣文藝新生版》3（1994）。呂理政，〈鬼的信仰及其相關儀式〉，《民俗曲藝》90（1994）。高致華，《台灣文化「鬼」跡》(台北︰高致華發行；三民書局總經銷，2001)。林富士，《孤魂與鬼雄的世界：北台灣的厲鬼信仰》（台北縣：台北縣政府， 1995）。而西方學者以台灣鬼信仰為焦點的著作，除了前舉 Wolf〈神、鬼、祖先〉的名篇之外， David Jordan 以及 Robert Weller 都有具代表性的著作。David Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village (Berkeley: University of Califonia Press, 1972). Robert P. Weller, Unities and Diversities in Chinese Religion (Seattle: University of Washinton Press, 1987). 有關國內外對於漢人民間鬼信仰研究的簡介與回顧，可見渡邊欣雄，周星譯，《漢族的民俗宗教：社會人類學的研究》(台北：地景出版，2000)，頁 111-131。 68 文榮光，〈靈魂附身現象〉，《民族學研究所集刊》73 期(1992)，頁 25。對於台灣的「靈魂附身現象」文榮光曾從事過一系列的相關研究，除上篇還可見文榮光、林淑鈴、陳宇平，〈靈魂附身、精神疾病與心理社會文化因素〉，《本土心理研究》第 2 期(1993)。. 11.

(17) 四、研究方法與資料運用儘管許多人老一輩的台灣人都聽說過「魔神仔」，但在傳統史書、政府檔案、地方志、士人的文集、傳教士或學者的研究、調查報告之中都鮮少提到魔神仔。魔神仔向來都是聽、說的人多，紀錄、研究者少。筆者曾試著利用中研院台灣史研究所的「臺灣文獻叢刊資料庫」69以目前所蒐集到各種的「魔神仔」（mô-sîn-á）寫法的 1、2 類進行檢索，但從檢索的結果看來，在傳統史書、文集之中，並沒有發現具有現在「魔神仔」意義或者任何發音相近的名詞。魔神仔不是失載，要不然就是被文人當作是不具特殊性的「鬼」而一筆帶過。搜尋的結果當然可以有很多種解讀，我們無法據以作出時代斷限，但總是告訴了我們，「魔神仔」進入到文字的傳統可能是相當晚的事。魔神仔常常出現於人們對於往日鄉村生活的回憶中，然而這樣的親近之物往往也容易被人們所忽略。我們在探討魔神仔與人們生活息息相關的面向時，除了透過親身田野訪查的訪查，常記載著一些地方日常生活瑣事的報紙，便成為我們最主要的史料。報紙的紀錄提供了民眾生活與魔神仔的關係最豐富的資料來源。辭典也可算是種穩定紀錄魔神仔的一類資料，與報紙不同的是，辭典多半會給魔神仔一個簡單的定義，而且它們常常呈現編者對魔神仔的理解與分類。值得強調的是，辭典編纂者，相較於報社記者，背景顯得較為多元，當然最多的還是閩南語學者、客語學者，此外也有作家，還有少數的日本殖民官員、語言學者，以及西方傳教士。其中這些少數來自異文化的紀錄者，他們對於魔神仔的解釋有時就是文化比較的好材料。文字的記錄除了在以上兩類資料較為集中，其他的便呈零星分布。令人訝異的是，日治時期許多詳細記錄台灣民間信仰種種的政府調查報告，如《台灣慣習記事》；以及以記錄見長的學者著作，如鈴木清一郎、增田福太郎、曾景來等人，都沒有魔神仔的消息。唯有池田敏雄（1916—1981）在《民俗台灣》中曾有篇紀事提及。 70此外，就是片岡巖的隻字片語。 71往後的田野調查者仍只有少數紀錄到魔神仔流傳的蛛絲馬跡，但都沒有深入探討，例如David Jordan，他於 1960 年代在台南縣的田野調查中，曾提到了他所調查村落有「魔神」這麼一個超自然物的辭彙，但是他並沒有進一步的探討。72黃文博也提到曾文溪流域的人們也說「魔神仔」會「魔」人，並說魔神仔便是瘟神，但除此之外在他的其他著作中似乎也沒有對魔神仔有過紀載。73記載魔神仔本身資料過少的不利的因素，使得我們很. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 69. i n U. v. 「臺灣文獻叢刊資料庫」(http://www.ith.sinica.edu.tw/data.htm)收錄文獻以臺灣銀行經濟研究室所出版的「臺灣文獻叢刊」為主，包含台灣史研究重要文獻 310 種共 596 冊，時代分布從明末一直到日治初期，而多數寫於清領時期。 70 牽牛子（池田敏雄），〈點心〉，《民俗臺灣》第四卷第三期（臺北市：南天書局，1998），頁 25。 71 片岡巖著，陳金田、馮作民譯，《台灣風俗誌》，第七集，頁 77。 72 David Jordan, Gods, Ghosts, and Ancestors, p. 38. 73 黃文博，《瘟神傳奇︰曾文溪流域王船祭巡禮》(台南縣新營市︰南縣文化，1992)，頁 30。不過，從黃文博的敘述看來，「魔神仔」似乎只是「邪神」之意。. 12.

(18) 難僅僅在「魔神仔」本身打轉，還需要借用許多與「鬼」有關的研究、紀錄。像是 70—90 年代，許多國外的人類學者都以台灣為調查地，他們都注意到台灣無所不在對於鬼的信仰。74人類學家關注漢人信仰的本質問題，鬼因而被當作為解開漢人信仰本質問題的重要一環。雖然這些人類學家所關注的「鬼」，在我們的角度看來，都是「人鬼」，但這些著作除了能夠補足中文資料在這段時期，以及對於鬼這個主題研究上的闕漏，從而具有歷史的意義以外，還可以為我們在思考魔神仔於台灣民間信仰之中佔有什麼樣的位置提供一個有意義的參照。本文在使用人類學家的研究時，既將其看作一種史料，也採納他們所提出的某些認識架構。而在本文的第一、二章，主要就是以這些來自於報紙、辭典，還有零碎的相關著作作為核心，探討魔神仔的歷史，還有魔神仔事件所具有的基本特徵。由於我們探討的是台灣一般大眾的信仰以及心態，免不了要去回溯漢人文化某些根深蒂固的結構性概念，但如何能夠恰如其分地使用中國傳統的史料，來解釋現代台灣的現象以及信仰，總是一個難題。將台灣看作是中國文化直接、一成不變的延續，無批判地將台灣與中國的事例互相套用，終將導致研究結果的問題重重。本文的策略是，只要有某些重要或者能夠說明我們情形的論述，雖然它們在時間、空間上都與今日的台灣有所距離，我們仍會參酌使用，不過我們會儘量把不同資料之間連接、相關的環節標明出來。然而，光是倚靠這些文字資料所建立的認識，遠不能回答我們對於魔神仔的疑問。尤其是人們在日常生活中究竟怎麼樣談論魔神仔？他們認知中的魔神仔是怎麼一回事？他們如何解釋魔神仔的這樣的存在？關於這些問題，現有的文字記錄並不能滿足我們。對我們來說，這些都只是偶然留下的相關紀錄。唯有實際在地方上進行田野調查才能夠解答我們自己的疑問。筆者選定的地點是台北縣的平溪鄉。平溪距離台北市車程不到一個小時，交通方便；目前筆者能夠掌握的資料也顯示，魔神仔的出沒以山林荒野之地最為頻繁，而平溪位處基隆河上游河谷，由幾個被山區所包夾的村落所組成，河谷兩岸連接著山嶺，平溪村落便分布於狹小的河階地上，居民生活與山區密不可分。由魔神仔與山區的密切關係出發，平溪這個山城應該是個適宜的考察地點。關於調查的方式，主要以筆者所擬定的調查表讓平溪的受訪者自由的講述關於魔神仔的種種聽聞、經歷。除了對於平溪居民的訪談，某些資料則是筆者在平時的隨機訪談中所採錄到的，這些訪談因為同樣具有參考的價值，故筆者仍將之列入文中，並在「附錄三」刊出部分訪談的紀錄。關於這些訪查的結果，我們將集中在第三章討論。雖然筆者選定的調查地點以及討論對象都是以台灣的閩南語族群為主，而略過鐘愛玲曾經做過研究的客家族群。但筆者相信論文的基本的成果應足以作為台灣的類似現象的一個縮影。就筆者所蒐集的文字資料的來源看來，不管是紀錄者或所紀錄的發生地，它們都是來自於全台各地。而且將這些文字資料與筆者在平溪地區所調查的魔神仔傳說還有鍾愛玲在苗栗客家地區的調查的魍神傳說互相. 政治大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 74. Ch. engchi. 關於這些西方學者，可見注 67。. 13. i n U. v.

(19) 參看，於內容上基本是大同小異。因此本文雖然選擇平溪一地為調查對象，但整體的研究的結果應可涵蓋到整個台灣的相關案例。而在問題的形成與問題的解決上，我們依靠不斷往來於田野資料與文獻資料之間以達成。在初步了解了台灣魔神仔的概況後，本文還希望可以將這些結果與其他文化或者是不同時期的類似現象進行比較。類似現象的比較可以呈現共通性，有助於我們重新檢視自己的材料與研究，並在現象的解釋上起互相發明的功效。特別是魔神仔為題，尤其需要借鑑比較的成果來深化未來可開拓、發掘的研究面向。在這方面，我們選定的比較，是中國山魈的例子，以及日本的「神隱」現象。前者是中國歷史上著名的精怪；後者指得的日本傳統中，某人不可思議的消失現象。前者偏於歷史性的縱向比較，後者偏於跨文化的橫向比較。從不同的方面來說，這兩個例子都有供我們比較之處。關於這部份我們將在第四章討論。本文的目標是希望提出一些與魔神仔有關的文字記錄，歸納魔神仔傳說所具有的特徵，探究魔神仔在臺灣傳統社會文化之中所具有的意義，以及將這樣的現象同台灣之外其他不同的文化、社會的類似現象進行一個初步的比較。本文將使用各類資料，綜合各方面與魔神仔現象可能有關的研究，標明出台灣民間傳說之魔神仔的基本特徵，最後的目的則是增加我們對於魔神仔事件所根植的信仰、文化、心理的理解。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 14. i n U. v.

(20) 第二章魔神仔的一般分析. 一、一般民眾口語中的「魔神仔」一般民眾在什麼樣的情境之下會使用魔神仔這個的語彙？遇到什麼樣的狀況時會讓他們聯想到魔神仔？這些問題能幫助我們釐清一般民眾心理中的魔神仔印象，突顯魔神仔的輪廓，並有助於我們暸解魔神仔傳說的特質。以下幾點，歸納了人們在提及魔神仔時大致是在怎麼樣的情境、面臨到什樣的狀況。需要留心的是，列出的這幾種狀況並不表示人們在相似情境或狀況下總會有如此反應；其次，列出的這幾種使用情境，是參酌書籍記載，以及訪問一些上了年紀的民眾而歸納出來的結果，大體代表的是較為傳統的一般的用法，沒有顧及一些較瑣碎、較新或較另類的使用脈絡。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. （一）民眾談論魔神仔的幾種情境. ‧. 1. 失蹤. y. Nat. sit. al. er. io. 讓人失蹤，幾乎是一般認為魔神仔所能造成的最嚴重禍害。在正常的情況中，人們並不會將任何失蹤事件都歸咎於魔神仔；特別會讓人聯想到魔神仔的，. n. 是那些被認為是「離奇」、「不可思議」的失蹤事件。在傳統台灣的鄉間，魔神仔把人牽走的傳聞一直時有所聞，事實上，直至今日，新聞、報紙上仍不時可以見對這類事件的報導。在這些事件當中，親友們多半懷疑當事人不幸的失蹤可能與魔神仔有關。尤其是這樣的離奇失蹤若發生在荒郊野外，就更容易讓人聯想到魔神仔了。在本章第三節中，我們主要分析的就是這種情況。. Ch. engchi. i n U. v. 2. 迷路與失蹤的狀況類似，遇到迷路也可能讓人聯想到魔神仔在搞鬼。同樣的，也是那些「離奇」的迷路經驗特別容易讓人做此聯想。事實上，失蹤與迷路說的是同一狀況的一體兩面，差異在於描述者的不同，迷路偏於當事人的主觀描述，而失蹤則偏於旁人的客觀敘述。如同我們無法知道究竟要達到何種程度，人們才會將失蹤歸咎於魔神仔，人們認為迷路與魔神仔脫不了關係的感覺也是非常主觀的。日治時期台灣民俗的專家池田敏雄就曾有次迷路的經驗，以往，對於台灣. 15.

(21) 的魔神仔傳說池田僅有耳聞，但這次的經驗終於讓他了解到何謂人們口中的魔神仔：於高雄州內旅行時，由萬丹的N先生陪同，拜訪了平埔族部落。回程，天色漸暗，車子開著竟然迷路了。身旁的N先生不斷地呢喃著什麼，聽在我耳裡是「mousiran、mousiran」（原日文假名：モウシラン）。雖然當下我只能意會那是什麼意思，不過突然間我察覺到N先生所說的是「魔神仔」（moosinnaa）（原日文假名：モオシンナア）。雖然常常有人被魔神仔給迷住的傳說，但今天才實際見識到原來說的就是這種情形。在民間信仰中，魔神仔是戴著紅帽子之幼兒的亡魂，會使小孩陷入失神狀態。1 看來，對N先生來說，即便是兩人同行又開車亦有可能碰到魔神仔，而且僅僅是開車迷路也會讓他以為是遇到了魔神仔。N先生作為在地人的敏感，已經說明了遭遇魔神仔的情境。從此，我們應該也就不難想像，對於那些隻身徒步於山野，忽然意識到自己彷彿受困於迷宮的人們疑神疑鬼的理由了。與魔神仔相關的迷路事例頗多，類型也各有異趣，此無法一概而論；但所有的迷路總會讓人感到疑惑，像是人們忽然迷於數十年如一日的老路上，或是筋疲力竭但總是找不到出路，要不然則像是原地打轉一般繞行。對於這些令人納悶的迷路經驗，有時人們還會使用另一個意義相近的名詞：「鬼打牆」稱之。近年來電視報紙在報導相關事件時常會將遇到魔神仔與鬼打牆交叉使用，證明了在一般人的想法中，兩者所說的大概就是同一回事。2雖然「鬼打牆」於大眾傳媒上使用日廣，不過由閩南語當中並沒有此一語彙的情況看來，「鬼打牆」應該不是台灣傳統閩南人所會使用的辭彙。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 3. 夢遊. Ch. i n U. v. 我們無法確定到底遇到魔神仔的人們當中有多少人是患了今日所謂的夢遊症，不過傳說中遇到魔神仔的人其中有些表現與今日所稱的夢遊狀態頗為類似。他們在晚上不由自主地出門閒晃，被人發現時處在昏睡的狀態，但被叫醒之後卻什麼也記不得。這就像夢遊患者醒來後也常對於自己在睡夢中的所做所為無任何記憶一樣。3由旁人看來，夢遊患者或許行為正常，但神情較呆滯。即便在今日，偶爾有這樣的事情也讓人們感到怪異非常。而魔神仔在台灣傳統中常被懷疑是造成這種怪異行為的元兇。. engchi. 1. 牽牛子（池田敏雄），《民俗臺灣》第四卷第三期（1944）（台北：南天書局重印，1998），頁 25。 2 可見一篇簡短的介紹，〈（鬼打牆）亦稱鬼擋牆、鬼砌牆〉，《中國時報》（2010.02.28）。 3 夢遊症為異睡症（parasomnias）的一種。異睡症可以發生在睡眠期也可以發生在清醒期，是當事人在睡眠期間中有大腦中樞的異常活動，和因之而起的運動現象和自律神經活動性，譬如說，重複性動作、意識恍惚或缺乏定向感的行為、對外界的刺激缺乏反應，看起來像是清醒卻叫不醒，或似抗拒醒來，且清醒後完全或大部分忘記夜間所發生的一切事情。上述情形在夢遊症（sleep-walking or somnambulism）和夜驚症（sleep terror）最為常見。江漢光，李政育，《中西醫會診失眠》（台北：五南文化），頁 61-62。. 16.

(22) 4. 失神、恍神的狀態「被魔神仔牽（或「摸」）去」，除了偶爾用於稱那些失蹤者或迷路者外，另一種常見的用法是以此形容某人一時失神、恍神、注意力渙散的神態。人們常形容那些「被魔神仔牽（或「摸」）去」的人會「憨神憨神」（gong sin gon sin），的，呈現一種精神恍呼的狀態，而民間認為魔神仔就是讓人精神恍惚的元兇。這種用法也常被用來形容人在日常生活中一時的疏忽。將魔神仔當作精神不集中的理由，不只常被使用於調侃別人，還可以用來替自己一時喪失自我辯護，以免除可能面臨的責任：四十九歲的郭姓男子，酒後持水果刀破壞社區公用椅，趙姓男子上前阻攔，郭某竟惱羞成怒以水果刀砍傷趙某手掌，台北市警萬華分局據報將郭某帶回偵訊，……郭某酒醒後表示不知道剛剛發生什麼事，與聞訊趕來的妻子討論許久，兩人口徑一致向警方供稱，日前曾到新店山區踏青，疑遭山裡面的「魔神仔」附身，此後便常有不合理的行為，…… 4. 立. 政治大. ‧ 國. ‧. 5. 鬼的替代詞. 學. （阿嬤）當時身上有三千多元現金，本來想要拿錢出來結帳，後來不知怎麼搞的，就隨手把牛肉放進袋子裡，沒有拿出來結帳。她很後悔，要求警察千萬別告知她兒子，否則會被罵死，都怪自己「被魔神仔牽去」。5. y. Nat. sit. n. al. er. io. 林美容認為台灣一般民眾口中的魔神仔，從語意上其實可分成兩種意指，一種有特定所指，指身形矮小，會讓人迷路、失蹤的魔神仔；有時只是在講鬼，指的就是一般的孤魂野鬼。而在後一種用法中，魔神仔可以與鬼互相替換。6按照這種分類，我們列出的前四點都是相對特殊的用法；然而，對許多人來說，魔神仔只是鬼的另一稱呼。魔神仔就是鬼，兩者無異。7雖如此，魔神仔的兩種語意有時不容易區分，需要進入到人們談話的脈絡中才能辨別。而我們接下來要再提出幾個與魔神仔有關的語彙，以進一步凸顯民眾在談到魔神仔時乃有其特殊的脈絡。. Ch. engchi. 4. i n U. v. 〈醉漢持刀傷人辯稱魔神附身〉，《中國時報》（2001.12.14）。另起相似的案例則是某嫌犯刺傷警察，供稱自己會動手乃因為冥冥中有人拉著他的手去刺傷警察；而他所以帶著刀的理由是從小就感應到身邊常有「魔神仔」要接近他聊天，他不堪其擾，才會隨身攜帶水果刀防身，避免被騷擾。見〈刺傷大觀所長嫌犯喃喃自語遊民稱帶刀防「魔神仔」有人拉他手行凶〉，《聯合報》（2007.05.24）。 5 〈「被魔神仔牽去」阿嬤偷牛肉〉，《聯合報》（2008.02.26）。 6 在筆者進行碩士論文撰寫時，林美容教授剛好也在進行魔神仔的研究，約兩年期間，我們曾有過好幾次的意見交換。而台灣人口中的「魔神仔」有兩種意指的觀點是她所提出的。 7 關於魔神仔與鬼（人鬼）的同與異。可見本書第三章第二節。. 17.