的外靈有了入侵的空間。」Michel Strickmann, Chinese Magical Medicin, p. 239.
129 請見第三章第三節分析（七）旁人對事發原因的判斷與當事人自己的經歷。
130 王秋桂、魏捷茲，《中國魂魄信仰及相關儀式之研究(III)》（行政院國家科學委員會補助專題 研究計劃成果報告：NSC89-2412-H007-001，執行單位：國立清華大學人類所，2000），頁 67。
131 Steven Harrell, “The Concept of Soul in Chinese Folk Religion,” The Journal of Asian Studies 38, no.3 (1979), p. 527. Harrell 的結論能與《韓非子》相呼應：「凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精 神亂則無德，鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去則精神不亂，精神不亂之謂有德。」所以，鬼「祟」，
會導致人的魂魄離去，而精神亂。蒲慕州認為《韓非子》的這段話引用的應該就是當時流行於大 眾的魂魄觀念。蒲慕州主編《鬼魅神魔：中國通俗文化側寫》（臺北：麥田出版，2005），頁 23-24。
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Groot的記載，無神阿鬼的作為也是其名稱的由來，說它就是使人「無神」的鬼。133 因此，一個人精神渙散、神智不清，看來「無神」的精神狀態，被衍伸為能令人De Groot報導人的說詞完全符合我們之前對於漢人民間文化脈絡的分析，
即生病與人之喪失魂魄有關。
132 張珣 ，〈臺灣漢人收驚儀式與魂魄觀〉，收入 黃應貴主編，《人觀、意義與社會》（臺北：中央 研究院民族學研究所，1993）。張珣，〈道教與民間醫療文化〉，收入李豐楙、朱榮貴主編，《儀式、
廟會與社區－道教、民間信仰與民間文化》（臺北：中央研究院文哲所籌備處，1996）。
133 J. J. M. de Groot, The Religious System of China Vol.5 Book 2 (Leiden: E. J. Brill, 1897; reprint, Taipei: Southern Materials Centre, Inc., 1989), p. 693.
134 J. J. M. de Groot,. The Religious System of China, Vol.1 Book 1, pp. 243-244.
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「未開化民族」的稱呼，因帶有強烈的主觀色彩，如今已廢棄不用。然而Frazer 對於人們隱諱真名的分析依然可以很好地解釋一些這種入山禁忌。像是平溪的義
137 (東晉)陶潛（365-427），《搜神後記》，收入《叢書集成初編》2695（上海：商務印書館，1936），
卷七，頁91。
138 羅問，《妖界驚魂接觸》，頁 95。對於魔神仔的這種能力，鍾愛玲則稱之為「催眠術」。鍾愛 玲，《徘徊在「鬼」「怪」之間：苗栗地區「魍神」傳說之研究》，頁87-93。
139 謝文魁。男。50 歲。採訪時間：2009.08.26。採訪地點: 台北縣 平溪鄉 平溪。
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立 政 治 大 學
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同中醫醫籍中的敘述，像是「或眠、或坐溝渠、啖食糞穢、或裸形露體、或晝夜 遊走」 、「登高涉險，如履平地」）；而魂魄散失，還會出現夢境。魔神仔傳說中常 有的「吃大餐」經歷，可能是不自覺的異常的行為，可能是種夢中經驗，也可能 兩者兼有之。
董芳苑應可算是對於民間傳說的魔神仔投以較多注目的學者，他注意到了那 些遭遇魔神仔之人意識不尋常的之處，說那「似乎是一種夢遊症患者的經歷」。140 董芳苑也認為這些人是有某種精神問題的病人。在另一篇文章中，董芳苑不將這 些人的症狀歸類於儀式型附身或是邊緣型附身之任何一種，而認為魔神仔只會短 暫地作弄人，或引誘人們去做出些不可思議的行為，如此的行徑應屬於「作弄性 附身」。141
接下來，我們還是要更進一步地檢視那些宣稱遭遇到魔神仔的經驗。從那些 聲稱自己遭到魔神仔「牽走」、「摸走」之人的經驗歸納出一些特色。
姑且不論董芳苑的區分是否依照精神醫學的原則，但他的確是想突顯 那些被認為遭到魔神仔牽走的人們與其他兩種附身狀況有所不同。雖然董芳苑對 於人遭魔神仔牽走的現象的著墨也就僅止於此，但至少他說明遭魔神仔牽走之人 具有一定的特徵，使其不同於被神明（儀式型）、惡鬼（邊緣型）附身的那些人。
所以，就同一文化下的人來說，遭受到不同類別的精靈鬼怪（或力量）侵擾，人 們的表現、症狀也會有所不同。不同的異常表現、症狀，是旁人判斷當事人遭到 什麼樣的精靈鬼怪（或力量）侵擾的依據。對民間來說，遇到魔神仔的人具有特 定的異常表現，而民眾對這些特定的異常表現，解釋多半就是魔神仔使當事人失 魂落魄。