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檢視。
（一）日本的神隱觀念
日本在領有台灣之後，出於治理上的需要，儘快了解台灣一般大眾使用的 語言是當務之急。然而語言牽涉到的是兩個文化概念間的轉譯、比擬，關係到 異文化之間，如何能夠搭起溝通的橋樑，並非易事。編纂辭典就是一項最基本 的工作，而辭典中的解釋也可看做是兩個不同文化中相近觀念的呈現。在 1938 年的《新訂日臺大辭典》中，閩南語的「魔神仔」被用來解釋日本民俗語彙之中 的「神隱」。
かみ-がくし 神隠。 囝仔被鬼攝去。 魔神仔牽去。73
在日本民俗信仰中，「神隱」（神隠し，kamikakusi）這個詞彙，指某人突然間 失蹤的怪異現象，人們認為是「神」把人給隱藏起來了。在1931 年編成的《日 臺大辭典》之中，尚未使用魔神仔一語來對譯神隱，而是使用「神明攝去。鬼仔 攝去。亡魂牽去。」等相對較為寬泛的作法來解釋日文神隱一辭的涵義。但到了
《新訂日臺大辭典》時，神隱的台語對譯已經限縮到「鬼」或「魔神仔」了。74
從自身原有的文化資源當中尋找類似的概念、語彙，用以理解異文化的現 象，是人類的普遍會有行為。日本不只在統治台灣時以神隱來理解台灣的「魔神 仔牽去」，而且也曾用神隱來稱呼沖繩所見到的類似現象。
僅從新、舊日台大辭典對於「神隱」台語對譯的差距，可以看出日本人對於台灣 使用閩南語之習慣的掌握已更為精進。如我們之前的討論所示，魔神仔常被台 灣的閩南人用作稱某人「離奇」的失蹤；而日本的神隱一語，指的是某人突然失 蹤的怪異現象。因此，來自不同文化的兩個語彙有其意義重疊之處。
75而在《臺灣日日新 報》當中，亦有記者以「神隱」一辭替新聞事件下標題，這些報導的內容都是關 於某人離家未歸、行方不明的失蹤訊息。76
「神隱」在日本民俗信仰中指的是某人突然間失蹤的怪異現象。如同「神隱」
一辭的字面意義，日本人認為失蹤者是被「神」給隱藏起來。在搜索這種失蹤者 時，村里的眾人們通常會拿著鉦、太鼓之物，大作聲響，希望能引起失蹤者的 注意。僅從民眾對於事發後的反應看來，神隱也有類似魔神仔牽去之處。不 過，這些都只是表面上的相似。只有繼續進入日本神隱的文化脈絡，我們才能 夠真正了解台日對於離奇失蹤事件解釋的異同。
顯然只有日本記者才會使用「神隱」
這個台灣人陌生的詞彙來概括新聞事件。日本的神隱究竟是怎麼一回事？
最早對神隱現象進行研究的是柳田國男（1875—1962），以及英國人類學者
73 小川尚義主編，《新訂日臺大辭典》(上卷) (臺北：臺灣總督府，1938)，頁 440。
74 小川尚義主編，《日臺大辭典》(上冊)，頁 238。
75 類似日本神隱的現象，沖繩人叫做ムヌマイー（物迷い，munumaii）。比嘉春潮，〈沖縄本 島の神隠し〉，《比嘉春潮全集》第三卷（沖縄：沖縄タイムス社，1971），頁 275-277。
76〈神慝の迷信〉，《臺灣日日新報》（1899.04.18）；〈神匿しは誘拐〉，《臺灣日日新報》
（1899.07.20）；〈神隱を鏗汁に情夫と會す〉，《臺灣日日新報》（1903.12.09）。
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Carmen Blacker，近期則以小松和彥最有完整性。這些研究結果，有助於我們發 掘台灣的魔神仔牽去與神隱現象較為深層的異同。雖然是種對於人們失蹤現象 版社，2008），頁 136-145。所謂「異界」就是「與俗的世界—現世不同的神聖的空間、時間觀 念」見上引書，頁136。而日本的民俗宗教中，大概有天上、地下、海上、山中四種他界。
78 櫻井徳太郎編，《民間信仰辭典》(東京：東京堂出版，1984)，頁 87。這樣的「神」，在我 們的眼裡或許用「妖怪」來稱呼會更為習慣。有關妖怪在日本文化中的廣泛的表現與深層的意 義，還有「妖怪」概念的發展，可參見Michael Dylan Foster, Pandemonium and Parade: Japanese Monsters and the Culture of Yokai (University of California Press:2009).
79 小松和彥，《神隠し―異界からのいざない》（東京︰弘文堂，1991），頁 77-78。
80 原故事刊於神山弘、新井良輔，《增補ものがたり奥武蔵》，轉引自小松和彥，《神隠し―
異界からのいざない》（東京︰弘文堂，1991），頁 42。在日本關於神隱事件的記載非常多，可 先參考松谷みよ子，《現代民話考﹙1﹚ 河童．天狗．神かくし》（東京都：筑摩書房，2003），
頁384-467。
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樹下；另有些在屋頂上被發現者，他們在被人尋獲之前，還常會聽到東西墜落 屋頂的聲響，這些跡象多半是暗示當事人曾被天狗帶著飛行，然後自空中落 下。
被天狗帶著遠行的奇異經歷，我們可以就地取材，在《臺灣日日報》中，便 曾對當時日本發生的這種怪事有過報導：
名古屋市中區專賣局後之空宅，去六夜有一少年熟睡期間，酣聲如 雷，狀甚怪。巡察推之醒而問之。據稱靜岡縣平田村人松下市三郎，睡 此以六晝夜矣。前六日方赴田畝，忽遇一白衣高鼻之天狗，謂郎詎非欲 往肥後，參詣清正公者乎？妄荅曰諾。曰既欲參詣可將五圓來。荅候歸 宅取之。曰余可待子以行，其無慮。既歸而返，天狗果尚待之。市三郎 勞不能步。天狗請背負而走。旋至肥後。參詣清正公既畢，天狗復負之 而歸。至養老瀧乃不見焉。不意竟終睡於此也。因自捫其金，所持五圓 中，為剩得四厘耳。此雖近於睡魔，而情景則歷歷如繪。不可謂非妖怪 學者之一材料也。81
一少年遭遇天狗，天狗邀請少年一同參拜某個諸侯，並向少年要了五圓。然後少 年便由天狗背負，「旋至」遠方。參拜完畢後，又被天狗帶回來。經歷過這些事 後，少年酣睡了六日。少年此期間的經歷與作夢的經驗相當類似，讓旁人分不 清倒底是夢還是少年親身的經驗。無論如何，這則新聞告訴我們，在「神隱」這 樣一個範疇之下，遇到甚麼樣的神靈可以決定什麼樣的經驗。特別是遇到天狗 的神隱，常有當事者同天狗飛行至遠方的記憶。
圖 4.2 日本東京高尾山的天狗塑像
81 〈天狗歟〉，《漢文台灣日日新報》（1908.08.25）。
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至中國的萬里長城，甚至有達月亮者。82Blacker認為，遭遇神隱之人某些難以 理解、如夢似幻的經歷，與北亞為主要流行區域，薩滿（shaman）入門禮 之（rêve initiatique）中的「神秘飛行」（magical flight）經驗十分類似。Blacker利用Eliade 對薩滿的定義來解釋神隱。83不過重要的是，Blacker也發現，在日本，靈魂脫體的薩滿形式從未發展成 固定的崇拜，類似薩滿靈魂脫體的神隱經驗只能以附加於民俗傳說的方式留傳 下來。而那些神隱的遭遇者，儘管也曾經有過類似薩滿遊歷他界的經驗，但他 們在這些神祕旅程中所目睹的，並未讓他被所屬的團體賦予任何宗教上的卡里 斯瑪（charisma）
Blacker認為由於在日本的史前時期，曾有阿爾泰 人移入，於是推測神隱的經驗可能與這些阿爾泰人有關。早期日本的神道雖然 遺留很多薩滿實踐的證據。但是若按照Eliade的分類，日本的例子大多數只能是 薩滿的變體，也就是神靈附體的形式：即神靈受到人們的勸請來到人世，透過 附身於靈媒而開口的形式；但在亞洲大陸則相反，薩滿的靈魂脫體型態才是主 流，薩滿能讓靈魂脫體前去拜訪他界，上天下地，來往於精靈、死者的世界。
當薩滿返回人世時，也會帶回了許多關於超自然世界的知識，而現今在北亞或 中亞還存在許多記述這類前往他界遊歷者經歷的史詩。對Eliade來說，北亞、中 亞這種掌握脫魂技術的人才是真正的薩滿。Blacker則進一步認為這些移入日本 的阿爾泰人也將在北亞佔主流的薩滿的脫魂經驗帶進了日本。因此她將神隱的
82 Carmen Blacker, “Supernatural Abductions in Japanese Folklore,” Asian Folklore Studies 26, no. 2 (1967), pp.112.
83 對於薩滿（shaman）這個詞學界仍然有許多的爭論，本文僅沿用 Eliade 對於薩滿的定義而說 明。Eliade 認為薩滿最主要的特徵便是其掌握了脫魂的技術（techniques of ecstacy），可以讓自 己的靈魂離開肉體，而上天下地。Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Princeton, NJ: Princeton University, 2004), pp. 3-8. 關於薩滿的特徵、定義等相關的爭論，可見菲 奧納．鮑一(Fiona Bowie)著，《宗教人類學導論》（北京：中國人民大學出版社，2004），頁 218-238。譯自 Fiona Bowie, The Anthropology of Religion: An Introduction (Oxford, England:
Blackwell, 2000) .
84 宗教社會學用語，意譯為感召力或超凡魅力，指特殊魅力或天賦的特別吸引人的氣質。
85 Carmen Blacker, “Supernatural Abductions in Japanese Folklore,” pp. 122-123.