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是天狗一類的「神」，會帶著失蹤者在山中繞來繞去，並讓失蹤者行動變得敏捷 異常，可以跋山涉水，如履平地。但這仍然與日本遭神隱者的經驗有所差異。尤 其「飛行」的經歷是遭神隱者的獨特經驗，若依Blacker 所言，這種飛行的經驗 還具有薩滿脫魂的特徵。台灣被魔神仔牽走的人，缺少這種飛行或長距離移動 的經驗。台灣的當事者也少有被帶往「異界」的經歷。被魔神仔牽走的人當中偶 爾也會有移動較遠的經驗，但沒有到達異國，飛翔天空的案例；他們多半只是 被困留在某處，被魔神仔以牛糞、蚱蜢腿等穢物的「大餐」招待；或者輕微一 些，就是迷路走不出來而已。而且台灣在解釋這些異常現象時，一般仍是與漢 人固有的靈魂觀相連，認為失蹤當事者所目睹的種種異象，是魔神仔使人失魂落 魄，或魔神仔變出的幻境。並沒有類似日本於失蹤者「脫魂」，飛至於遠方的特 徵。
（三）對於神隱現象的解釋
哪些是容易遭遇到神隱的人？根據柳田國男的說法，以女性以及孩童居 多。為何神隱特別容易發生在女性以及孩童身上？學者們分別有各自不同的推 測，我們須分而觀之。在孩童方面，柳田認為這與日本古來對於孩童的信仰有 關。古時某些別有資質的兒童，他們被選做為神明憑附的靈媒（「依座」，より まし， yorimasi），稱為「因童∕尸童」（よりわらわ， yoriwarawa），大人期 待從他們口中所傳達的神諭。基於古來這種對於孩童較易與神明接觸的觀念，
孩童也被認為是較容易遭遇神隱的一群。而人們亦認為那些遭遇神隱並幸運歸 返的孩童，會捎來一些異界訊息。所以從某方面而言，這些歸來的兒童被當作 是具備預言能力的靈媒，神隱則是他們與異界溝通的方法。86
女性遭遇神隱的理由與孩童易成神明訊息的傳遞者不同，而更多與女性在 日本傳統家庭制度的處境有關。關於女性遭神隱的原因的說法十分多樣，柳田 自己便有幾種推測，如他曾說女性神隱「是發狂的結果」，或者是暫時性腦部疾 病或體質、遺傳；又曾推測女性遭到神隱，是因為她們是被「山人」強行擄走作 為妻子。87柳田之外的學者則多以婚姻、家庭制度的壓力來解釋女性的神隱，
例如有的學者考察，至二次大戰前的昭和時代為止，對於家父長制下的年輕妻 子來說，大家族中有沉重的壓力及勞動，她們在不堪忍受之時便會逃入山中，
因而「山是女性遁入之寺」。88
86 柳田国男，《遠野物語‧山の人生》（東京：岩波書店，2000），頁 128-133。對於神隱，柳 田的意見並不集中，因此可參考《柳田 国男事典》「神隠し」一條的整理。見野村純一等編，《柳 田国男事典》（東京：勉誠出版，1998），頁 487-489。
另有學者以為傳統的女性有時會以突然失蹤來作
87 野村純一等編，《柳田 国男事典》（東京：勉誠出版，1998），頁 488。柳田國男認為「山人」
是日本原本的原住民，後來部份逐漸與現在的日本人混同，剩下的退入山中流浪。
88 菊池照雄，《山深き遠野の里の物語せよ》（梟社，1989）。
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遭遇神隱者，說他們的表現與「遁走症」（fugue）或「徘迴癖」（poriomania）相 似。 96-99。書中所謂「遁走症」（fugue）若參照最新一期的 DSM-IV-TR（精神疾病診斷準則手冊）的「解離性漫遊症」（Dissociative Fugue），乃屬於解離性疾患（Dissociative Disorders）的次分 類，主要障礙為：A.非預期地突然離開家或慣常工作地點，開始長途旅行，並且無法記起其過
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殺、離家出走、受人拐騙等等一類現代社會才能接受，合情合理的理由來猜測 失蹤事件的原因。雖然有學者將神隱當作是疾病的結果，但神隱的說法式微的 主要理由並非醫療消滅了這種「疾病」，也不是這類失蹤的案件不再發生。是整 體社會環境改變的結果造成了「神隱」這種解釋的消失。真正能夠改變神隱的流 行是整體社會文化的環境。
小結
本章分別從歷史的縱向與跨文化的橫向兩個角度來比較魔神仔。首先，魔神 仔很難與影響甚大的五通神相提並論，因為它缺乏受人祭拜的事例。台灣魔神 仔尚未變成神祇，與五通神的前身，山魈有較多類似之處。雖然魔神仔缺乏獨 足的特徵，也沒有與山魈直接連結的證據。但魔神仔在台灣卻扮演了類似山魈 在中國南方的角色。它們都可看作是漢文化畏懼山野之文化心理的具體化。而 在民間故事中，魔神仔取代山魈的痕跡更為明顯，某些在中國由山魈扮演的角 色，在台灣全部都換成了魔神仔。
相同的情形也在日本統治台灣時發生。狐在日本文化中的角色，與台灣的 魔神仔有重疊之處，像是喜歡捉弄人，讓人迷途失道。因此這類事件發生時，
還曾有人懷疑失蹤的肇事者是狐。魔神仔在台灣也扮演了類似狐在日本的角 色。不過，日本自有其描述離奇失蹤的固定用語，「神隱」。而在統治台灣時，
這一個用語也被日本人用於描述台灣的類似事件。《日台大辭典》便以「神隱」
對應於臺灣人所謂的「魔神仔牽去」的說法。在所描述的現象上，兩者雖然有許 多相似之處。然而日本的神隱仍根植於其原來種種的文化背景之中，比如日本 傳統社會中女性的處境地位、對於孩童的觀念，以及對於「異界」的信仰。因而 台、日的民間雖然對於離奇失蹤現象有類似的解釋，但這些解釋背後的文化觀 念卻有所不同。94
可附帶一提的是，日本神隱現象存在的背景，是以民俗對於「異界」的信仰 為基礎。然而台灣的民間信仰中似乎缺乏地獄、天界以外的其他種「異界」的觀 念。以往在討論漢人傳統的宇宙觀時，研究焦點多著重在死者所歸的冥界或者 天堂的觀念，不過在志怪小說之中，各種與死者歸往之所相異的「異界」觀念表 現得卻甚為鮮明，曾有學者以「妖境」名之，但這方面仍較少被學界注意討
94 可注意的是，「神隱」這個詞彙除了在日治時期的報紙上出現以外，亦在當前的報紙重現。當 現在的記者在描述某個名人閃躲媒體、避不見面的狀況時，也會用「神隱」一辭作為新聞標題。
如〈賈靜雯 神隱 8 個月現身 塑慈善形象 爭女〉，《蘋果日報》（2010.04.30）。〈苦苓神隱內 湖散步談情 0 元拍拖 2 小時〉，《蘋果日報》（2009.11.07）。〈劉文正神隱 21 年 台北夜店留 蹤身材傳大走樣〉，《蘋果日報》（2009.02.21）。「神隱」一辭的重新流通，很可能是現代日本 流行文化影響下的產物。
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論。95
神隱一語所體現的文化仍是日本民俗傳統的異界觀，與神觀。如同理解魔 神仔，必須從漢人對於山林的態度，及其所抱持的魂魄觀才能加以認識。神隱 的意義也唯有放回到日本傳統的社會、文化脈絡之中才有辦法理解，例如神隱 為什麼多發生女人以及小孩的身上，以及遭到神隱者為何會有特殊的飛行經 驗。不過，台日兩地關於離奇失蹤的傳統觀念，如今同樣面臨到各方面現代化 的壓力，均遭遇到現代醫學去超自然病因解釋的衝擊，還有觀念賴以存續的傳統 社會環境逐漸改變的現實。
台灣的民間相信山中是形形色色「歹物」出沒的骯髒之地，但似乎還未達 到把山當作是異界的地步。被魔神仔摸走的那些人，有時在山中遊蕩，有時昏 睡某處，他們的見聞被認為是受到魔神仔施展的幻象所惑，也未見到有人遭到 類似神隱而被帶到不知何往之異界去的案例。
95 他界（the other world）本意指的是人死所歸之所，常用來指冥界、天堂或者來世。郭玉雯擴 充他界之義，將該名詞轉用於討論《聊齋誌異》的相關故事，認為所謂的「他界」為任何一種與 現實世界（也就是「此界」(the world)）相異的世界（a kind of world far other from ours）。郭玉 雯將《聊齋誌異》中的他界故事，區分為「冥界」、「仙鄉」、「妖境」三種他界類型。謝明勳 沿襲郭玉雯的定義，將之運用於六朝志怪小說他界觀的探討，依據立體空間之不同，將人、鬼 神、精怪所處區域劃分為上中下三界。關於這類研究，可見郭玉雯，《聊齋誌 異的幻夢世界》（台 北：台灣學生書局，1985），頁 17-21。葉慶炳，〈六朝至唐代的他界結構小說〉，《台大中文 學報》第3 期（1989），頁 7-28。謝明勳，《 六朝志怪他界觀研究》（文化大學中文所博士論文，
1991），頁 13-44。無論如何，六朝的志怪中雖缺乏「他界」的辭彙，但「他界」的概念明確具 備，而且同時還存在著種種不同的「他界」類型，而人們有意無意闖入、至於他界的故事也不 少，這類故事還可見Robert Ford Campany, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China (Albany: State University of New York Press, 1996), pp.264-265. 大致來說，關於中國宗教中 複雜的他界觀（天界、冥界除外），較多的大概還是從小說故事題材出發，探討其文藝性的研究 較多。而對於中國宗教中的他界觀的做「信仰」方面的探討，可以參考的成果並不是很多。至於 台灣民間信仰中的他界觀，筆者目前幾乎未見有著作曾專門討論此議題，只能暫時猜測，這是 由於台灣民間信仰中似乎沒有特別突顯的地獄、天界以外之他種他界觀，故這方面的研究也較 少見。
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第五章 結論
在經過對於魔神仔的基本考察後，我們大致可以為魔神仔畫出一定的輪廓。
首先，一般人在談論魔神仔時，有其固定的情境，並會使用到某些特殊的用語。
他們會以魔神仔「摸」（或「魔」、「無」、「牽」）人一類的用語，來表示魔神仔對 人所做的特殊行為。一般人談到魔神仔時，通常都與（通常是離奇的）失蹤、迷 路、夢遊的事件有關。而在一般生活中，民眾常用「魔神仔牽去」來形容人一時 的失神或恍惚的狀態。
其次，我們以平溪地區為例，說明魔神仔與當地民眾日常生活的關係。根據
其次，我們以平溪地區為例，說明魔神仔與當地民眾日常生活的關係。根據