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第四章 比較視野下的魔神仔
一、中國歷史上的山魈
在對於台灣民間魔神仔事件的大略特徵有了初步的理解以後，本章想要跳 出台灣的範圍與漢文化信仰的限制，以歷史性的縱向，以及跨地域文化的橫向，
兩種比較視野來檢視魔神仔可能牽涉到的複雜層面。台灣的魔神仔並不是孤立 的現象，魔神仔與山魈或狐等其他物怪有許多相似之處，而在其他異文化之 中，也有與「被魔神仔牽走」類似的離奇失蹤現象。即使我們已經掌握了魔神仔 的基本特徵，然而本章想透過縱向、橫向的進一步比較釐清魔神仔這些基本特 徵，並嘗試顯示這些縱向、橫向相似現象之下的種種異同與關係。
近年來，因為對於「權力」、中央∕地方、正統∕異端，與出於對中國宗教 本質等議題的關注，某些在中國傳統裡被官方人士定義為「淫祀」的地方信仰漸 漸受到研究者的注目。在歷史上，這些受到地方民眾擁護的「淫祀」，因為各種 的理由而被朝廷鎮壓、取締。其中的理由之一便是其中所祀之神不合儒家禮 法、國家祀典，乃是所謂的「邪神」，國家打擊有理。這些「邪神」當中，有些 原型就是中國傳統信仰對象中的物怪。物怪神常常因為祭祀形式怪誕、具有非 道德的性格而招致儒家士人的反感。在這些種類龐雜的物怪神當中，「山魈」、
「狐」特別值得注意，它們幾乎是宋代以後最廣為人知的兩種物怪。明代學者謝 肇淛（1567—1624）《五雜組》說道：「江北多狐魅，江南多山魈」1。清人宣鼎
（1832—1880）謂：「南人之崇奉五通，猶北人之信狐也」。2
山魈受到學者注目的原因，其一在於從宋代開始，關於它們作祟的紀錄大 量增加；重要的是，這樣多行不義的山魈還被當作「五通神」而受人祭祀，於江 南各處大行其道。
這兩者中，我們 首先要將眼光放在山魈之上，此乃著眼於山魈的作為與魔神仔有許多類似之處 的緣故。
（一）淫祀五通神
雖然從宋代的朝廷開始總有言論不斷抨擊五通神為淫祀，可在此同時，宋 代朝廷卻也透過祀典試圖將其納入國家正統。佛、道兩教的僧人、道士對五通
1 (明)謝肇淛，《五雜俎》（上海：上海書店出版社，2001），卷十五，頁 309。
2 (清)宣鼎，《夜雨秋燈錄》初集，收入《筆記小說大觀》29 編 7 冊（台北：新興書局據光緒三 年﹝1877﹞刊本影印，1978），卷四，頁 7。轉引自蔣竹山，〈湯斌禁毀五通神：清初政治菁英 打擊通俗文化的個案〉，《新史學》6(5)(1995)，頁 83。
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代僧人永明延壽（904—975）從佛教的角度，稱第五種神通為「妖通」：「何為 五種通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通。妖通者，狐 意涵，到目前為止，von Glahn的著作The Sinister Way可算是做了最詳細的研 究。3 (宋)永明延壽，《宗鏡錄》卷十五(CBETA, X15, no.2116, p. 494, b18-21)。轉引自 Ursula-Angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction,” in David Johnson, ed., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion: Five Studies. (Berkeley: University of California, 1995), pp.
159-161.
4（宋）志磐，《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》卷十五：「生非正人。死為妖物。以能略知世間
8 Richard von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture.
(Berkeley: University of California Press, 2004). 事實上，五通神的發展與牽涉層面十分地廣泛，
不但與佛、道教之間有複雜的關係，也與一批與「五」之數有關的神祇有牽扯不清的關係。相關 的研究繁多，內容涉及了五通神的各種面向，例如 Ursula-Angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction,” in David Johnson, ed., Ritual and Scripture in Chinese
Popular Religion: Five Studies. 蔣竹山，〈湯斌禁毀五通神：清初政治菁英打擊通俗文化的個
案〉。劉燕萍，〈淫祠、偏財神與淫神-論《夷堅志》中的五通〉，《淡江人文社會學刊》35 期
（2008），頁 25-54。皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》（上海：上海古籍，2008），頁 225-236。
金井德幸，〈南宋妖神信仰素描-山魈と瘟鬼と社祠〉，《駒澤大學禪研究所年報》，7(1996)。
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故事。明代士人陸粲（1494—1551）在《庚巳編》提到的五通神：「性又好淫婦 女，涉邪及年當夭者多遭之……與交合時，有物如板覆己，其冷如水。有夫者 避不敢同寢，或強臥婦旁，輒為魅移置地上。其妖幻淫惡，不可勝道。」五通這 類姦女之事，陸粲另記有十餘則於旁以供佐證。10總而言之，五通神的現實、非道德性格始終是其受到朝廷側目的原因。朝 廷、士人對這種信仰禁制、批評不段。至於清代，江蘇巡撫湯斌（1627—1687）
還在江南境內對五通的「淫祀」進行大規模的鎮壓。 引自Richard von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture.
p. 188.
10 (明)陸粲，《庚巳編》（北京：中華書局，1987），頁 51-52。轉引自蔣竹山，〈湯斌禁毀五通 神：清初政治菁英打擊通俗文化的個案〉，頁83。
11 關於這次的鎮壓，詳見蔣竹山，〈湯斌禁毀五通神：清初政治菁英打擊通俗文化的個案〉一 文。
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田出版社，2004），頁 266。或 Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community.(Sanford, Calif. : Stanford University Press, 1997).
藉由「顯靈」，表現
13 Valerie Hansen，包偉民譯，《變遷之神－南宋時期的民間信仰》（浙江：浙江人民出版社，
1999），頁 27-44。
14 呂理政，《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》（臺北：中研院民族學研究所，
1990），頁 214-215, 217。漢人傳統非正常死亡且又沒人祭祀的，通常就成為孤魂野鬼，此時可 藉由顯靈令人建立祠廟來提升自己的神格。李豐楙對於這些非自然死亡的死者如何成神，曾提 出一套結構性的看法。李豐楙，〈從成人之道到成神之道：一個臺灣民間信仰的結構性思考〉。
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其不可思議的能力，是厲鬼贏得信徒的方式。特別是凶死、橫死等非正常死亡 者，一般人會認為其力量比較大，比較「靈」。於是人們祭拜神靈的行為固有敬 畏的心理，但神靈也須不時展現其靈力，以取信於民。特別是非正常死亡者，
會被人認為別具靈力，亦能夠應許那些在一般社會之中，時常被歸類於「不正 當」的願望。
了解民間信仰的追求幸福的面向之後，再回頭檢視魔神仔，我們便可明瞭 為何魔神仔目前尚未具備受人祭拜的基礎。人們所以未能敬拜魔神仔的理由，與 其類似動物的物怪特質無關。台灣民間各種自然信仰之中，亦有許多物怪之類的 精靈，只要它們具有靈驗事蹟一樣也會受人敬拜。15
魔神仔並未到達受人祭拜的層次，因而很難見其社會影響力。狐仙祭祀遠 不及五通影響力廣泛，但魔神仔與狐仙仍不能相比。康笑菲認為狐仙信仰有個 人化的特質，狐仙通常解決人們最私密、最個人化的祈求，包括貪念、淫欲、
病痛、妒忌、竊盜等。狐仙壇通常位於隱蔽之處，構造小而簡單，這使得狐仙 信仰呈現個人、短暫的性質，是個結構鬆散的信仰，因此狐仙的信仰對於中國 社會的道德和政治穩定很難有什麼嚴重的威脅。
因而不是魔神仔的性質使其 不受人祭拜，而是它缺乏人們祭拜它的動機。一般人們對於魔神仔的能力不大的 印象，並不利於魔神仔成為人們祈求的對象。魔神仔的能力不過只是把人們迷 昏，使人恍神而已，而且它們的作祟都是不具惡意或意圖不明的搗蛋行為，不像 是某些枯骨性既凶暴，其作祟主因是為了討香火、求人為其立廟。無須過度害 怕魔神仔，這是一般人對魔神仔的理解與評價。而只有這種能耐的魔神仔也不 足以讓人害怕，亦無力庇祐人們。以靈力的觀點觀之，魔神仔缺乏被人們祭 拜、崇奉的動力。
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魔神仔能力低微、不甚凶暴的特質，顯然無法與五通神做比較，甚至與狐 仙相比都有困難。魔神仔未受人祭拜，活躍於山林，未明顯進入社會脈絡的情 形，顯然比較適合和五通神的前身，山魈相提並論。
而魔神仔既缺乏祭祀，連信 仰都稱不上，更難以對政治、社會穩定造成影響。