陳那《觀所緣緣論》窺基詮解之研究 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學宗教研究所碩士學位論文. 政治大陳那《觀所緣緣論》窺基詮解之研究. 立. ‧. ‧ 國. 學. A Study of Kuiji's Commentary on Dignāga's Ālambanaparīkṣā. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. 指導教授：林鎮國. v. 博士. 研究生：釋如示. 中華民國 109 年 11 月. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(2) 摘. 要. 漢傳唯識學，在唐代創下了輝煌成就。玄奘師學戒賢，為護法一系，將唯識學傳回到漢地後，繼而由窺基繼承，且將法相宗發揚光大。玄奘法師先後於唐高宗顯慶二年（西元 657）譯《觀所緣緣論》、顯慶四年譯《成唯識論》（西元 659）及高宗龍朔元年（西元 661）譯《唯識二十論》。其後，皆有註疏流出。而《觀所緣緣論》之譯成，於當時即有窺基、圓測、神泰、神. 政治大經錄中，僅見有註疏名稱而不見內文。立. 廓、太賢等五人所作註疏之問世，只可惜，全在流傳過程亡佚了。如今存於. ‧ 國. 學. 玄奘《成唯識論》、世親《唯識二十論》與陳那《觀所緣緣論》是唯識. ‧. 學重要論典，此三部論都有提到破外境與申唯識正義二大主題，最重要的是，內容皆有極微、和合、和集三說與內色似外境現、種子五根等論題。因此，. y. Nat. io. sit. 本研究以窺基《成唯識論述記》、《二十論述記》為資料蒐集範圍，將《觀所. n. al. er. 緣緣論》相關內容重建、整理與研讀，目的是為了理解窺基如何解讀《觀所. iv. 緣緣論》，以了解已亡佚《觀所緣緣論述記》之內涵。 C Un. hengchi. 關鍵字：陳那、玄奘、窺基、觀所緣、極微 i. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(3) 目. 研究篇..............................................................................................................1. 第一章. 緒論 ......................................................................................................1. 第一節. 研究動機與目的 ..................................................................................1. 第二節. 研究進路與方法 ..................................................................................2. 第三節. 研究困難 .............................................................................................4. 立. ‧ 國. sit. y. 破外境 .....................................................................................................6. io. al. v. 破極微 .................................................................................................8. n. 第一節. Nat. 第二章. 論文架構 .............................................................................................5. ‧. 第五節. 文獻回顧 .............................................................................................4. 學. 第四節. 政治大. er. 壹、. 次. Ch. engchi. i Un. 第二節. 破和合 ............................................................................................... 12. 第三節. 破和集 ............................................................................................... 15. 第四節. 從唯識觀點說明「破所緣緣」之整體概念 ..................................... 24. 第五節. 結論 ................................................................................................... 26. 第三章. 申正義 ................................................................................................... 28 ii. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(4) 第一節. 所緣緣識變論.................................................................................... 29. 第二節. 闡述「境相」.................................................................................... 35. 第三節. 五根功能 ........................................................................................... 41. 第四節. 結論 ................................................................................................... 48. 第四章結論與展望 ............................................................................................... 49. 政治大. 第一節. 總結窺基的《觀論》詮釋要點 ......................................................... 50. 第二節. 窺基註疏特色與貢獻......................................................................58. ‧ 國. 學. 第三節. 立. 未來展望 ......................................................................................... 60. ‧ sit er. al. v. 破外境 ................................................................................................... 63. n. 二、. io. 一、. y. Nat. 貳、文獻篇.......................................................................................................... 62. Ch. engchi. i Un. 申正義 ................................................................................................... 78. 參、參考文獻 ..................................................................................................... 98. iii. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(5) 壹、研究篇第一章. 緒. 論. 第一節研究動機與目的. 漢傳唯識學，由玄奘師（西元 602-664 年）學戒賢（西元 6、7 世紀之間），為護法（西元 6 世紀頃）一系，將唯識學傳回到漢地後，繼而由窺基. 政治大論》（以下簡稱《觀論》）、《成唯識論》（以下簡稱《成論》）及《唯識二十論》立繼承。玄奘法師先後於西元 657、西元 659、西元 661 年，完成《觀所緣緣. ‧ 國. 學. （以下簡稱《二十論》）之翻譯。其後，皆有註疏流出。而《觀論》之譯成，. 即有窺基（632-682）、圓測（613-696）、神泰（生卒年不詳）、神廓（生卒年. ‧. 不詳）、太賢（生卒年不詳）等五人所作註疏之問世，只可惜，全在流傳過. io. sit. y. Nat. 程亡佚了。如今存於經錄中，僅見有註疏名稱而不見內文。. n. al. er. 陳那《觀論》，全論僅九百字。以心識緣取的對象作為主題，分為破外. iv. 境與申唯識正義二部分。破外境，運用因明論式證明離識之外境不能成為認 C Un. hengchi. 知的對象；申唯識正義，則從心識所依之根與所緣之境為題，探討內色之呈現。本論在唯識學中佔有相當重要的地位，以東亞容受史過程而分期，《觀論》之研究，可分為中唐、明末、江戶和民初四階段1，尤其中唐時期註疏，曾創造出輝煌時代。然而，文本言簡意深，看似簡單文句之下，有著各種不同解讀的方法，因此，註釋書的詮釋成了重要的輔助。. 1. 請參見林鎮國，2018，〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》註疏的研究〉。收錄於. 林鎮國、簡凱廷編，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》，頁 P304。 1. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(6) 窺基（632-682）是玄奘法師門下最重要的繼承者，二十五歲時，即參加玄奘譯場，前後長達九年。被譽為「百部疏主」所作註疏計有四十三種，現存仍有三十一。他自己的述記中曾經描述，在追隨玄奘法師受學期間，作記註述的過程，能有玄奘法師親自指導的機會。因此，窺基如何解讀《觀論》，有其不可取代的價值。無奈藏經保存不易，《觀所緣緣論述記》之內文已消失在流傳過程中，後人不見窺基之註釋，實是漢傳唯識學的一大憾事，更無疑加深理解上的困難。幸而近年江戶時期僧人對《觀論》的註釋被整理出來，內容中大量引用. 政治大. 窺基《成唯識論述記》（以下簡稱《成論述記》）與《二十論述記》（以下簡. 立. 稱《二十述記》）來解讀《觀論》，帶來全新的視角。再加上日僧快道. ‧ 國. 學. （1751-1801）、基辨（1718-1791）的批評，指稱明代智旭（2599-1655）、真界（生卒年不詳）等僧之註釋，錯誤過半、於理也眛等過2，因而更加相信，. ‧. 窺基在二部《述記》中必有著豐富且正確的資料，必能助於理解陳那《觀論》. Nat. sit. y. 之意涵。因此，開啟筆者以窺基現存二部《述記》為範圍，蒐尋已亡佚《觀. n. al. er. io. 所緣緣論述記》之相關資料，為理解窺基如何解讀《觀論》之研究。. 第二節研究進路與方法. Ch. engchi. i Un. v. 本論文採取的是文獻學和教義分析雙軌的進路。蒐集資料爬梳整理，再以科判分類進行判讀，最後將窺基於二部《述記》中相關之詮解依序配置於《觀論》本文之下。. 2. 請參見林鎮國，2018，〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》註疏的研究〉。收錄於. 林鎮國、簡凱廷編，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯：觀所緣緣論義疏》，頁 310。 2. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(7) 首先，從二部《述記》中尋找與窺基《觀論》相關的材料。本文以關鍵字蒐尋為主要方法，使用八個偈頌來搜尋、八頌逐句及長行中相關名相或文句搜尋，作為主要方法，目的是先找出所有資料。《觀論》晚於世親（約四、五世紀）《唯識二十論》，然而，窺基《二十述記》，以《觀所緣論》、《觀所緣》或《所緣論》名稱而出現的資料，共有八次。玄奘法師《成論》十卷中， 3. 引用《觀論》偈頌，只有第八頌一次。而《成論述記》中，提到《觀論》的論名次數，扣除正式進入正文之前，科判「宗前敬序」中出現一次後，總共有二十六次之多。. 政治大. 接著，再據窺基為二部《述記》所作的科判為判讀標凖。將資料來源依. 立. 科判作判讀，有利於對各自論典所敘述內容更凖確的把握。從架構上來看，. ‧ 國. 學. 「破外境」和「申唯識正義」分別被放置在三部論典各自的脈絡中，嚴謹且層次分明。內容上，窺基在作二部《述記》時，更常看見三部論相互引用作. ‧. 為參證的痕跡。所以，針對「破外境」和「申唯識正義」為對象之資料，須. Nat. er. io. sit. y. 再確認二部《述記》所討論之要點與《觀論》主題之同異。. n. 最後，再對資料重新編排。由於二部《述記》有其各自不同系統與主題， a v. i l C n U h e n g c h i ，所以，本次研究採最保守方式，所討論破外境與申唯識正義之內容非常廣泛只取窺基對《觀論》確實引用或作說明的部分，經判讀與整理後，再將所有詮解內容，配置於《觀論》相關段落之下。. 3. 《成論述記》為窺基對《成論》的逐句、或小段註釋，所以，對於原論內文，為取第一至最末句，. 中間句數是省略的，所以，整部《成論述記》，對第八偈頌，並沒有完整的引用，而以「論：《觀所緣論》至無始互為因」型式。 3. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(8) 第三節研究困難. 陳那《觀論》之於窺基而言，重點並不在如何巨細靡遺地闡述其內容，反而更像是聖言量般，常被窺基當成支持其論述時之引用。在二部《述記》中《觀論》出現次數雖然多，幾乎八個偈頌都有見引用4，然而窺基引用《觀論》之目的主要是為支持原論所探討主題。也就是說，二部《述記》中出現的資料，主要用來解說該論的要點，並不是以說明《觀論》為主。以這個角度而言，研究工作更像逆向工程，須從眾多資料中還原窺基對《觀論》的說明。. 立. 第四節文獻回顧. 政治大. ‧ 國. 學. 窺基對《觀論》之詮解是全新的問題。目前為止，以窺基註疏作為核心，. ‧. 進行其對《觀論》的判讀為主題的研究，並沒有出現在任何學術成果中。. sit. y. Nat. 《觀論》的註解文本很多。現存的一部印度的著疏，為護法（6 世紀頃）. er. io. n. 造，義淨（635-713）翻譯的《觀所緣論釋》（西元 710 a v 年譯出）一卷。明代，. i l C n U hengchi 有明昱《觀所緣緣論會釋》、智旭《觀所緣緣論直解》等。到了近代，則有. 呂澂（1869-1989）與印滄合編《觀所緣釋論會釋》，是以藏譯論文為主，逐段與陳、奘二譯對錄的方式呈現，其間更附有義淨所譯護法之註釋於其中，是研究本論非常重要的文獻。以上是藏經上所能找到的資料。另外，有印度佛教學者調伏天（西元 645-715）作《觀所緣論釋疏》. 4. 僅第七頌上半頌：「決定相隨故，俱時亦作緣。」（《觀論》：T31p.888c22），未見於二部《述記》. 中。 4. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(9) （Ālambana-parīkṣā-ṭīkā）。以及 Dignāga's Investigation of the Percept: A Philosophical 於 2016 出版，內容以藏傳佛教之詮釋為主，較不同. Legacy in India and Tibet.. 於漢傳，傾向以玄奘法師所傳護法唯識思想為系統。在研究成果方面，1997 年，有陳雁姿《陳那觀所緣緣論之研究》之碩士論文，是介紹本論的專書，後為志蓮淨苑出版。2018 年五月，有林鎮國、簡凱廷編《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》則收錄明代與江戶時期七家註釋典籍，共九種。2019，李培瑜碩士論文，《通潤《觀所緣緣論釋發硎》之研究》，介紹明代漢僧通潤（1565-1624）參考《宗鏡錄》、《華嚴經》. 政治大. 等資料後，對本論進行詳細的註解。綜合上述，可知世人對這部論千年前譯. 立. 出的文本研究的工作，目前仍然在持續進行中。. ‧ 國. 學. 第五節論文架構. ‧ sit. y. Nat. 論文分為研究篇和文獻篇二部分。玄奘法師翻譯《觀論》是以八個偈頌. io. er. 及長行所組成，論文精簡扼要而層次分明。可分為破外境（一至五頌），及. n. 申唯識正義（六至八頌）二個部分。 a. iv l C n hengchi U. 研究篇之編排：共四章。第一章緖論，共五小節，分別說明研究動機與目的、研究進路與方法、研究困難、文獻回顧與論文架構。第二章破外境共四小節，前三小節為《觀論》極微三說，各別以問題重建、如何評破與結語三個方向。第四節，窺基從唯識的觀點破實在論「所緣緣」之整體概念，此小節為窺基對「破所緣緣」整體理論的整合。第三章申唯識正義共四節，前三節分別依論典偈頌順序，第六頌說明所緣緣識變論，窺基提到第八與前五識二種識體，並變現出本質色與似境色二種色塵。第七頌說明境相，有二筆 5. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(10) 資料皆為窺基對第七頌之下半頌的說明。關於境相與識，可分成俱時與異時二種解釋方式，而窺基僅取異時說來代表陳那觀點，對上半頌俱時說，則未見有任何引用。第八頌說明種子五根，此頌為玄奘法師唯一正式引用，二部《述記》中資料也最多，但是，護法似乎並不認同五根即等於種子或功能。第四節為結論。第四章結論與展望，分三小節，第一節總結窺基的《觀論》詮釋要點，分別從破外境與申唯識正義二大主題為總結，並說明《觀論》中「本識」所指即第八識。第二節窺基註疏的特點與貢獻，從一般熟知窺基註釋常以立論式來作說明論題，或用八囀聲來說明詞性之外，再從本次研究中整理其註疏之特色。第三節未來展望，說明從現有許多資料還中，可以作更. 政治大. 多面向的整理與比較，目的是呈現《觀論》多元的理解方式。. 立. ‧. ‧ 國. 學. 第二章. 破外境. sit. y. Nat. a. er. io. 《成論》、《二十論》在破外境的部分，完全沒有正式引用陳那《觀論》. n. ，然而，二部論都有特別提到極微、和合與和集三說之名。首先，世親《二 iv l. 5. n U n g c h i 7二類，而「多極微」部分即十論》將外境分類為「一實體」e6與「多極微」. Ch. 包括《觀論》之極微三說8。其評破「多極微」的方式，是徹底否定實體極. 5 6. 世親《二十論》在陳那之前，所以，不可能引用。「一」指的是外道，有勝論師立六句義，其外境主張在實句的部分，三千世界從父母極微所生出，. 所以是一體的概念。 7. 「多」指的是小乘主張有眾多極微，還可再區分出「極微各別為境」與「多極微和合或和集」，. 依窺基註解，此分別指古薩婆多部與經部、新薩婆多部順正理師。 8. 「和集」此一名說，並未出現在《二十頌》之梵文原本，實為玄奘法師翻譯時所加入。 6. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(11) 微有任何存在的可能9，即將極微、和合與和集等外境主張一併全破除了10。而《成論述記》十卷11中，前二卷破離識有實我、法時，在卷第二本「破所緣緣」子題之下，有《觀論》破極微三說的完整資料12，窺基不但特別指明三種極微說各自的主張者，即為古薩婆多、經部與新薩婆多部順正理師，更分別詳述極微三說之問題重建，以及分別對此三說之立量評破。在《成論述記》中，窺基註釋《成論》破我、法之「離識實有色等諸法」（《成論》：T31p.4a7）的科判框架下，可清楚看見《觀論》所在位置：破實我由假說我法. 破有對極微不成破外道. 破有對. 破五根. 治政破不相應雙破大. 破實法. 破色─── 破無對破所成有對眼等不成破小乘. 立. 破所緣緣. 破無為法. ‧ 國. 學. 根據《成論述記》的介紹，窺基對「破所緣緣」這一子門，其實有一套完整. 第二部分，是整個破所緣緣架構中的核心。. Nat. sit. y. ‧. 的解讀，包括前言、評破與結語三個部分，而陳那《觀論》之破外境，則屬. er. io. 本章的編排，前三節分別為窺基對極微三說之說明，包括問題重建與評. n. al 破。第四節，為窺基對「破所緣緣」的整體說明。在這一小節中，窺基說明 iv. n U engchi 唯識家認知的發生的過程，尚包涵對境如何呈現、呈現方式為何，以及如何. Ch. 看待極微等概念。. 9. 與陳那《觀論》先「設許」極微是實體，仍不能作為五識的所緣緣對境的立論方式，差異極大。. 10. 唯獨少了對和集的評破，因為，世親《二十論》破外境，以否定極微實體為主：「此論但有破本. 極微既非實有，所成和集，理實不成。種種推徵，如餘論說。」（《二十述記》：T43p.993c28-p.994a1） 11. 窺基作《成誰識論述記》共十卷，每一卷再分為本與末，即以卷第一本、卷第一末，卷第二本、. 卷第二末…至卷第十本、卷第十末。 12. 整部《成論述記》，除了「破所緣緣」科判下，出現對《觀論》破外境三種極微主張之說明外，. 其他各卷對此三說並無再多說明。只有零星之舉例。如：「…即簡經部，眼識緣和合色，體是假法。」（《成論述記》：T43p.500b27-28）。 7. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(12) 第一節破極微. 《觀論》：「或執極微，許有實體，能生識故。」（《觀論》：T31p.888 b7-8）依窺基的理解，這是古薩婆多部的主張。自許13極微是有實體的，所以能作為五識生起的對境。內文分為極微理論之問題重建、評破與結語三部分：. 一、. 極微理論之問題重建：窺基《二十述記》：「然汝自宗，異生等眼不見極微，五識之上不現. 其相。」（《二十述記》：T43p.993b5-6）說明古薩婆多部的主張，一般. 政治大. 肉眼即無法看見極微14。依有部自家聖典中記載，極微並不是一般肉眼. 立. 可看得見的。然而，這是《觀論》中，古薩婆多部的主張：肉眼看不見. ‧ 國. 學. 極微，而極微仍是五識生起的對境。. ‧. 因此，有必要進一步研究古薩婆多部的極微，其能令識生起的機轉. sit. Nat. y. 為何。另一方面，窺基如何解讀這一套理論。分二部分作說明：. 微二種面向： a. iv l C n hengchi U 單一極微：是無方分的實體，將色法半半分析到最小、不 n. 1.. er. io. （一）釐清薩婆多之極微主張。窺基將之分成單一極微與和合極. 能再切分的單位，這樣細小到極致，其相微圓，也就分辨不出東邊、西邊，所以是無方分：「彼由極微極微圓故，能對之東，亦非是東，餘方亦爾，無異方分，以極微細其. 13. 由於尚未極成，所以，還是古薩婆多部自許。. 14. 另外，快道也在其註釋中提出相同的證明：「古薩婆多曾不說極微位即五識境，如《婆娑》一百. 三十二，有二說：尊者妙音，極微當言可見，慧眼境故；阿毗達磨諸論師說，極微當言不可見，非肉眼、天眼所能見故。」請參見快道，《觀所緣緣論義疏》。收錄於林鎮國、簡凱廷編，2018，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》，頁 181。 8. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(13) 相圓故。」（《二十述記》：T43p.995c28-29）這也就是薩婆多部所主張肉眼不可見得之單一實體極微。 2.. 和合麁相：無方分的極微合在一起，可變成另一種極微組合成的麁相：「今和合時，一一極微有和合麁相，各能為緣發生五識，以有實體能為緣故。」（《成論述記》： T43p.270c6-8）意即，極微聚合在一起後，極微聚合而來的麁相，變成肉眼可以看見，即能令五識生起。至於，這粗相是否還是實法？見窺基的註解：「合成阿耨，阿耨是假，故此以上，皆非實有。」（《二十述記》：. 政治大眼可以看見，但性質上已是假法。立. T43p.992c10-11）所以，極微合在一起後的粗相，雖然肉 15. ‧ 國. 學. （二）窺基之解讀：古薩婆多部，如何將這二種相互矛盾的立場結合？據《二十述記》：「五識既緣實法為境，故不緣於阿. ‧. 耨以上和合假色，故色處等為眼識等境時，其實極微一一各. 意即，薩婆多部主張，單一、各別. er. io. 記》：T43p.992c11-15）. sit. y. Nat. 別為眼識等境。不緣假故，以有實體能生識故。」（《二十述. n. 的實體極微，雖肉眼不可見，卻是事物存在的本體。經過極 a v. l. ni. Ch 微合在一起後所產生的極微粗相，雖肉眼可看見，性質上卻 i U e ngch. 是假法。然而，五識既然只能緣取實法為對境，那麼，肉眼所看見者，必是實體極微無疑16。最後，窺基說明古薩婆多部的主張，肉眼所看見的粗相，其作用大於極微本體，其實不離本體：「彼設救言：極微各. 15. 單一極微肉眼不可見，七極微聚合後之阿拏色才是眼可得，這樣解釋下的極微，與經部及外道. 等皆與之相似，這似乎是當時流行的說法。 16. 關於極微及有、無方分的推論，見黃文吟碩論，2014，《境之探究－從極微境到唯識境》，頁 54。 9. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(14) 別之上有和合相，為五識所緣。『和合相』者，即似一相。此相是用，大於本極微，『用』不離『體』，體既實有，成所緣緣。」（《成論述記》：T43p.270c17-20）古薩婆多部既堅持，能夠讓識生起的對境，必須是實體，而極微合在一起的極微麁相，是符合這條件的：「彼以極微等即是和合色，和合色外無別極微，極微外無和合色。」（《成論述記》： T43p.267b23-25）及「執有對色即是極微，極微之外無有對色。」（《成論述記》：T43p.268a8-9）所以，桌子的色相不離實體極微，是肉眼所見的對境，意即，肉眼看見了實體極微，覺知到的是桌子影像。. 立. 極微理論之評破：. 學. ‧ 國. 二、. 政治大. 極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。（１）. ‧. （語譯：極微對五識而言，就算是實體能作為識生起的條件，. sit. y. Nat. 但並不能是所緣，五識上並沒有極微相，如同肉眼看不見眼. er. io. 根。）. n. a. v. l C 評破古薩婆多極微說的方式，主要針對實體極微不可見，肉眼 ni. hengchi U. 看不見各別、單一、無方分的極微。. 窺基在《二十述記》中，引《觀論》、《成論述記》作為支持。註釋中，宗之「有法」，特別標立出極微各別與聚色極微二形式，然而，皆因為五識「不可取」17，所以不論極微是單一或是聚合，. 17. 否定性命題，在《二十述記》中，窺基利用因明論式的重構的方式，說明世親可能以「不可取」. （agrahanāt）來回應當時的時在論者的質疑。見梁陳安碩論，《「無境」的證成與認知：以窺基《唯識二十論述記》為核心之研究》，2018。 10. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(15) 都不是所緣緣的對境18： 1.. 一一各別極微：宗：極微各別非五識所緣因：眼等五識不可取故喻：如眼根等. 2.. 極微聚合：宗：聚色多極微非五識所緣因：極微各別五識不取故喻：如眼根等。. 三、. 結語：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 《觀論》之破外境，先定義為五識所緣緣之對境，須滿足是實體與能帶彼相起二條件，所以古婆多極微說與經部和合說，對此二條件而言，各別只. ‧. 能滿足其一，因此無法成立。對古薩婆多之極微說，經過窺基對其主張的解. sit. y. Nat. 釋，可以更了解所謂極微實體的形式。單一極微無方分、肉眼看不見，但是，. er. io. 合在一起後便能產生「一合相」，此相則可作為認知的對境。只是，認知的. n. al 對象不能是假法，所以，認知時必定以極微實體為對境。窺基註解下，以「用 iv n U engchi 不離體」的概念來看待薩婆多的極微主張，在所有的粗相的本身，其實具有. Ch. 極微實體可以作對境。而陳那所評破的理由是，眼睛仍不能看見極微，所以，此主張則不能成立。. 18. 對《觀論》破極微前三個偈頌的因明論式的詳細說明，請參見林鎮國，2018，〈論證與釋義：江. 戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》註疏的研究〉。收錄於林鎮國、簡凱廷編，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》，頁 315。 11. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(16) 第二節破和合. 《觀論》：「或執和合，以識生時帶彼相故。」（《觀論》：T31p.888b8-9）依窺基的理解，這是經部19的主張。本節仍分成和合理論之問題重建、評破與結語三部分：. 一、. 和合理論之問題重建：許多極微和合在一起時，聚合產生出的極微和合粗相，能夠在識上. 生起似境之相因而可以作為五識的對境。經部師的單一極微主張，也是. 政治大. 實體、肉眼不可見，唯有意識才有能力理解。與薩婆多部之不同處，在. 立. 於經部極微有方分20，既然有方分，相聚合時，便能夠有體積上的增量，. ‧ 國. 學. 因此，七極微聚成阿拏色，眾多極微得以組合成各種形相。. ‧. 然而，這極微和合的假法，能夠作為眼識生起的對境？這是須要釐清的問題。. sit. y. Nat. er. io. 窺基的註釋下，經部師主張確是如此：「經部眼識緣和合色，體是. n. 假法。」（《成論述記》 a ：T43p.500b27-28）經部師似乎更在意的是，能 v 19. i l C n U hengchi. 窺基進行破所緣緣這個主題之前，尚未將經部師與經部譬喻師作明顯區分，所以，仍稱經部師。. 然《成論述記》中有二處介紹經部:(1)「佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此言童首，造九百論，時五天竺有五大論師，喻如日出明導世間名日出者。以似於日，亦名譬喻師。或為此師造喻鬘論集諸奇事，名譬喻師，經部之種族，經部以此所說為宗，當時猶未有經部，經部四百年中方出世故如《成業論》。」（《成論述記》：T43p.274a8-15）(2)「譬喻師是經部異師，即日出論者，是名經部。此有三種:一、根本即鳩摩羅多。二、室利邏多，造經部《毘婆沙》、《正理》所言上座是。三、但名經部，以根本師造《結鬘論》廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名也，其實總是一種經部。」（《成論述記》：T43p.358a9-14）。 20 關於經部主張極微有方分之說明，在《成論述記》有二筆資料：「述曰：自下別破薩婆多師、經部等計。皆說極微是實有故，皆是礙性。三有對中障礙有對。有對名礙，薩婆多極微是礙；若有方分名礙，薩婆多非礙，唯經部有。」（《成論述記》：T43,p.267a28-b3）及「述曰：此中量云：所執極微，應可分析，應非實有，有方分故，如麁色等。此二比量破經部師，諸計極微有方分者。然方即分，更無有分故。《二十唯識》云：「極微有方分，理不應成一。」（《成論述記》：T43,p.267b16-20） 12. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(17) 夠在五識上生起的和合相。換句話說，就算極微是實體，但只要五識看不見極微，就不能作五識的對境。在《二十述記》：「謂經部師實有極微，非五識境，五識上無極微相故。此七和合，成阿耨色，以上麁顯，體雖是假，五識之上有此相故，為五識境。一一實微既不緣著，故須和合成一麁假，五識方緣。」（《二十述記》：T43p.992c20-24）肉眼看不見極微，則無法在五識上生出任何相狀，因此即不能成作為五識對境。然七極微和合成阿拏色後，所產生粗相，雖是假法，卻能在五識上生起作用。《成論述記》：「彼說實有極微非五識境，五識上無極微相故。隨彼彼處所攝眾多極微共和合時，總成一物，名為「和合」。如阿拏色等以上，方為五識境。和合是假，依實微立，即五識上有和合相，故名五識似彼. 政治大. 相也。」（《成論述記》：T43p.270a14-19）意即，極微雖是實體，但不. 立. 是五識的對境，需和合至少阿拏色以上，才能為五識所緣。和合色雖是. ‧ 國. 學. 假法，但此色有實體極微作為基底，五識便得以緣取之，即能於識上生出似境之相，這就是能夠作為對境最重要的依據。. ‧. 二、. 和合說之評破：. sit. y. Nat. er. io. 和合於五識，設所緣非緣，. al. iv n C （語譯：極微和合的色法，對於眼等五識而言，能在識上有似相 hengchi U n. 彼體實無故，猶如第二月。（２）. 生起，「設許」能作為五識的對象，卻不能作為眼識生起的條件，因和合而來的色法沒有實體，就如同眼識上能生起第二月。）窺基評破極微和合，主要針對其沒有實體的部分。依玄奘法師《成論》：「非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣。」（《成論》：T31p.4b7-10）經部師的極微和合所呈現的色相，既不是實有，也就不能為緣，因為和合而來的假法，必然可以再分析，而分析後，識上的似境相就不同了。《二 13. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(18) 十述記》：「此中難意：若有實極微，容有和合假，能合實非有，所合假成無。」（《二十述記》：T43p.993c12-14）經部極微實體，有方分，可以聚合為五識所能感知的形相，但是，能合的實體是不存在的，所和合成的粗色，也是假法。既然不是實有，則不能是五識的對境21。另外，陳那以第二月為喻時，有其須注意的面向。對經部師而言，第二月的特性：「第二月，彼計亦是假，不生五識，唯意識所緣。」（《成論述記》：T43p.270b4-5）既然，經部師認為第二月也是假法，假法不能令五識生起，而第二月相，只有第六意識能認識，所以，窺基認為應用時，有二項須特別注意： 1.. 政治大. 當第二月被拿來作為論式的喻例時，論式宗法的呈現，有法指. 立. 「和合於五識」22，「非緣」指法。窺基特地將「設」字拿掉，. ‧ 國. 學. 因為，論主先以「縱」和合設作所緣，目的為「奪」和合能作為緣，所以先「設」和合為所緣，因為和合正是論主所要評破. ‧. 的對象。另一方面，「第二月」並不是論主所要縱奪的對象，是. sit. y. Nat. 以不能設作所緣，因為經部師也視之為假法。即：「經部第二月. er. io. 亦非五所緣，今以為喻者，意取少分。謂和合於五識，是有法。. n. 非緣，是法也。 a 『彼體實無故。猶如第二月。』但以義縱和合設 v. l. ni. C 為所緣故。」（《成論述記》：T43p.270b6-10） he i U ngch. 2.. 由於第二月唯有第六意識能解，以致於《觀論》的第二頌論式需要修改。宗法應略去「五」字，因為五識不能以第二月為對境，所以改成「和合於識，設所緣非緣」；或捨去「設所緣」，. 21. 這段落，窺基回到世親《二十論》立場，主張實體極微不存在，所以，和合也就不存在。與《觀. 論》「設許」極微實有仍不能作為五識對境的攻略不同。 22. 此論式有法「和合」或「和合於五識」，關乎到第二月亦為第六識能緣取的問題，此命題之相關. 探究與解析，請參見林鎮國，2018，〈論證與釋義：江戶時期基辨與快道《觀所緣緣論》註疏的研究〉。收錄於林鎮國、簡凱廷編，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》，頁 331。 14. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(19) 因為，對第六意識而言，第二月可以是所緣，所以改成「和合於識，非是緣」。即：「又第二月依瞿波論師略有二解：一解云，唯意識得。…於有法之中須除『五』字，直言和合於識，設所緣非緣為宗，是意所緣故。或除『設所緣』字，但言和合於識非是緣。」（《成論述記》：T43p.270b11-17）三、. 結語：關於陳那所緣緣二定義，經部所著重的面向，在於能夠於五識上生. 起似境之相，所以，七極微組成阿拏色，既有實體極微作基底，又有和合粗相，便可以作為認知的對境。陳那評破的方式，以粗相非實體，作. 政治大. 為所緣緣對境以檢驗時，則缺少其為實體的特性，是以此主張和合為對境並不能成立。. 立. ‧ 國. 學. 窺基的註釋中，以第二月以作為喻例時，有二點須另加說明：（1）. ‧. 由於，「設所緣非緣」中，「設」作所緣指的是和合，並不包括第二月，. y. Nat. 因為，經部之第二月也是假法。（2）第二月雖非五識所緣，卻是第六意. io. sit. 識能得，所以，《觀論》第二頌的論式中，宗法須加修改，將「五」字. n. al. er. 或「設所緣」略去才行。. 第三節破和集. Ch. engchi. i Un. v. 《觀論》：「有執色等各有多相，於中一分是現量境故，諸極微相資各有一和集相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣緣。」（《觀論》： T31p.888 b21-24）依窺基的理解，這是新薩婆多部的主張。眾賢為了轉救 23. 古薩婆多部實體極微不能被五識所感知而不能作為所緣，所以在原有極微. 23. 依陳雁姿《陳那觀所緣緣論的研究》文中結論，所緣緣的二個定義，先源自眾賢之理論，陳那. 只是加以修改。然而窺基則順著《觀論》脈絡下，說先有陳那二定義，而後眾賢為符合之，才提出 15. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(20) 無方分的基礎上，提出新的說法，主張色法本就具有各種特質，其中也包含能夠被感知的特性。本節分成和集理論之問題重建、評破與結語三部分：. 一、. 和集理論之問題重建：當許多實體極微聚在一起相互支援後，可產生極微和集相，其中包. 括一分是現量境，這樣的極微和集而成之相是實體，所以能作五識所緣取的對象，並在識上生出似己之相。所以完全符合作為五識所緣緣的二個條件。. 政治大. 該如何理解這各別無方分的實體極微，經聚合相資後，能變成和集. 立. 實體相？窺基重建眾賢和集理論方面，提供了三個面向：. ‧ 國. 學. （一）微圓相與大微相：. ‧. 首先，玄奘法師《成論》原文：「有執色等，『一一極微』不和. y. Nat. er. io. sit. 集時，非五識境。『共和集位』，展轉相資，有麁相生，為此識境。彼相實有，為此所緣。」（《成論》：T31p.4b16-18）這個段落可以. n. al. iv. Ch 看見，玄奘法師所說明的極微有二種狀態：一一極微與共和集位極 Un engchi. 微。其中，單一、各別極微，在不和集的情況下，與古薩婆多極微一樣，肉眼看不見，不是五識的對境。顯然，這並不是眾賢要介紹的理論。另一方面，極微共和集位，極微經過「展轉相資」的組合，則能夠產生和集粗相，可作為五識緣取的對象，也同時具有實體的. 轉救的和集說。是以，到底誰先提出？陳雁姿與窺基有著先後之不同的看法。由於陳那與眾賢時代相近，所緣緣二定義的歷史來源應有不同層次，任何主張之形成皆非憑空而來，而本次研究以窺基詮解陳那《觀論》為主，只能先提出有此二種思考方向。 16. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(21) 性質，是眾賢所介紹的極微和集相。然而，《成論述記》敘述眾賢新薩婆多的極微和集：「其五識上，亦有極微相。」（《成論述記》：T43p.271a12）經過窺基的註解後，眾賢所提出新版本的和集極微說，是一種五識得以感知得到極微相，也就是說，肉眼即可看見極微。又「今者所說此相相資，『各別極微』能生五識。」（《成論述記》：T43p.271a17-18）意即，原本肉眼看不見的極微相，經過展轉相資之後，能夠將「各別極微」，變成肉眼能夠看得見，也就能在識上生起似相，成為所緣。. 政治大這是窺基的註解超出玄奘法師原意？更可能的理由是，窺基所立. ‧ 國. 學. 指「各別極微」，應不是玄奘法師「一一極微不和集時」，而是「共和集位」之極微。. ‧. 最後，再看窺基對這五識能緣取的極微相的介紹：「此諸極微. y. Nat. io. sit. 共和集時，展轉相資，各有麁相生，如阿拏色。七極微相資，皆有. n. al. er. 阿拏色，許大微相。」（《成論述記》：T43P.271a13-15）原本薩婆. iv. 多極微，是無方分、是極微圓相、肉眼看不見，是以不能壘疊成大 C Un. hengchi. 物。而和集極微，經過展轉相資，七極微相資，即可有阿拏色，成為「大微相」。所以，窺基註釋下，「各別極微」則有可能指的是和集成阿拏色以上的大微相。. （二）極微和集時的空間分布及其性質：和集大微相，如何能具足所緣緣的二定義？先看窺基對極微和集位的空間概念的說明：「一處相近，名『和』；不為一體，名『集』， 17. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(22) 24. 即是相近，體各別故。」（《成論述記》：T43p.271a18-19）大微相極微中，小微圓極微之間，是由諸多個別小微圓極微，彼此非常靠近，卻不貼在一起的狀態，單一極微雖各自獨立，卻能由於彼此緊臨，所以能聚成和集相。相較於古薩婆多之極微說，極微聚合而來的只是假法，此眾賢極微和集的相資相，突破原本無方分則相涉入的限制，如此「和」、「集」之後，形成大型的實體群組，所以眾多極微實體和集的麁相，便能令五識生起似相：「是實法故，有力生識，以相麁故，識有此相，故所緣緣理具足有。」（《成論述記》：T43p.271a19-21）意即，大微相是由實體極微所組成，所聚集成的實體具有極微麁相，能作為識的對境，可說完全符合所緣. 政治大. 緣二定義。舉例說明，在《二十述記》中以山相為例：. 立. ‧ 國. 學. 如多極微集成山等，相資各有山等量相，眼等五識緣山等時，實有多極微相資山相，五識並得，故成所緣。不爾，即有非所. ‧. 緣失，許有實體，但為緣故，故論說言實有眾多極微皆共和集。（《二十述記》：T43p.993 a1-5）. sit. y. Nat. er. io. 意即，肉眼所看見的山，是由無數極微相資和集而成，於此眾. n. 多實體極微和集而成與山等量的山相，既是實體 a v ，又具有山的相狀，. l. ni. Ch 則能作為五識所緣取的對象。所以，眼睛即可看見實體極微相資山 i U e ngch. 相，此相即能作為五識所緣之對境。（三）只針對和集為「所緣」的條件評破：窺基特別說明：「今者非之云：設許有體，不諍緣義。不許彼有相資相故，故論但言『為此所緣』，今所緣義是所諍故。」（《成論述記》：T43p.271a22-24）. 24. 對《觀論》評破和集的方式，論主. 關於和、集與挾帶、變帶之說明，見李培瑜，2019，《通潤《觀所緣緣論發硎》之研究》，頁 52。 18. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(23) 並不挑戰和集極微是否為實體，依舊「設許」極微是實體可以為緣。而進行評破時，對於這既是實體又能帶相的和集極微相，只針對和集能否作為所緣，能否在五識上生起似相。和集說之評破：據窺基的說法，《觀論》破和集，本應有六個不同的論點，且都有完整的論式：「如《觀所緣》有六義破，皆有比量，不能具述。」（《成論述記》：T43p.271a24-25）. 然而，此六義及六比量之內. 容，究竟存在窺基曾作《觀所緣緣論述記》中，還是依《觀論》原論文中判讀而來，不得而知。如今，二部《述記》中，所得資料並. 政治大. 不曾見有此六義及其論式。. 立. 學. 《二十述記》，世親菩薩所採用的攻略是以否定極微實體為主：. ‧ 國. 「此論但有破本極微既非實有，所成和集，理實不成。種種推徵，. ‧. 如餘論說。」（《二十述記》：T43p.993c28-p.994a1）所以，對. sit. y. Nat. 於如何評破和集並沒有交代。. io. 窺基註解《成論》：「共和集位與未集時，體相一故。瓶、甌. er. 二、. n. a 等物，極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位一一極微，各各應 iv l C hengchi Un 捨微圓相故。非麁相識緣細相境，勿餘境識緣餘境故。一識應緣一切境故。」（《成論》：T31p.4b19-23）. 這個段落，共有破和集. 五難。其中，與《觀論》相關，只有前三：二位無差難、量等相齊難與微相失本難。其第四、第五：識行相互通難、一心遍難，則以心識與境之相乖返為評破理由。所以破和集將分成與《觀論》有關及以「乖返」評破二部分：（一）與《觀論》有關：. 19. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(24) 1.. 《成論》：「共和集位與未集時體相一故。」（《成論》：T31p.4b19），即二位無差難：極微和集、相資之時，與不和集、不相資時，其體是一，如何相資能為大故，發生五識？立量云：汝相資極微，應不與五識為其所緣，即極微相故，如不相資集時。《所緣論》頌云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。（《成論述記》：T43p.271a27-b3）如引文，窺基註釋時，引《觀論》第三偈頌為證，說明肉眼看不見極微相，就算得以作緣也不是五識的所緣。「二位無差. 政治大. 難」，指極微在有和集相資與不和集相資的二種情況下，不論是. 立. 任何一種都不是五識的所緣，因為極微實體無法相資成大的極. ‧ 國. 學. 微實體相。. 《成論》：「瓶甌等物，極微等者，緣彼相識，應無別故。」. ‧. （T31p.4b19-20），即量等相齊難：. sit. y. Nat. 《所緣論》云：瓶、甌等質覺相，彼應無別故等。今云，. io. 瓶、甌二物極微之量等者，緣彼相識應無差別。『瓶、甌. er. 2.. n. 等』者，等取盆等。『極微等』者，是相似義。且如俱以 a v. l. ni. Ch 一俱胝極微作瓶、甌，瓶、甌應無別，以極微頭數相資等 i U e ngch. 故。今既瓶、甌二相各別，故知不是相資量等為五識緣。量云：彼一俱胝極微為瓶等者，與此一俱胝極微所成甌，應無差別，有一俱胝極微相資相故，如此一俱胝極微所成之甌。境量既爾，心量准知。論文但有緣心無別。」（《成論述記》：T43p.271b5-15）窺基引《觀論》第四偈頌上半頌為作證明。「量」，指的是極微的數量。如果各以相同數目的極微分別作成一瓶和一甌，. 20. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(25) 則理論上瓶與甌呈現結果應該相同，但事實則並不如此，所以瓶與甌的區別，並不因極微相資數量上的差別。 3.. 《成論》：「共和集位一一極微，各各應捨微圓相故。」（T31 p.4b20-21），即微相失本難：《所緣論》頌云：「非形別故別，形別非實故。」乃至廣說，更有一頌。今難之云：共和集位一一極微，應捨根本極微圓相。行烈既別，相資亦殊，即是極微失本圓相。量云：瓶等相資之極微，應非圓相，體即相資相故，如相資相。極微本是團圓之相，今既不爾，故失本相。由此又解：既無方分，如何行位令其相別？相別唯在假瓶等上，非極. 政治大. 微故。此亦非由行位異，令見異也。」（《成論述記》：. 立. T43p.271 b19-27）. ‧ 國. 學. 此引《觀論》第四偈頌下半頌，特別指明廣說還有第五頌25。. 問難的理由是，根本極微應該是團圓之相，在進行和集之後，. ‧. 排列位置不同，相資結果也變了，就是極微便不再有原本團圓. sit. y. Nat. 相。再則，極微既然沒有方分，又怎麼會有形狀上的差別？相狀的差別只有在假法瓶的身上，並且與極微的形狀無關。這也. er. io. 說明，看見瓶、甌相狀的不同，並不是因為極微的排列問題。 a. n. iv l C n hengchi U 以根、境、識相「乖返」為評破：. （二）. 在《成論》介紹觸心所26的內容之前，提出了根、境、識須在相隨順，而不是相乖返的條件之下，認知才能夠產生：. 25. 窺基理解《觀論》第四頌之下半，與第五頌的意思是一樣的。. 26. 關於，觸心所，同時具有「依彼生」及「令彼合」的能力，能令識依根、取境，而生起了別，. 是五遍行之一，為有情認識外境時，必然出現的重要主角。. 21. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(26) 「正三和體」，謂根、境、識，體異名「三」。不相乖返，更相交涉，名為「隨順」。如識不生，根、境或起名為乖返。又如耳根、眼識、香境三法乖返，不名三和。若相順者，三必俱生。既不相違，故名隨順。根可為依，境可為取，識二所生，可依於根，而取於境，如此交涉，名三和體。（《成論述記》：T43p.328b16-22）據引文，「正三和體」，指根、境、識三者，各有其不同的體性。一方面，根、境、識三者，不能相違返，更要能夠互相交涉，稱作「隨順」。如果，識沒有生起，只有出現根、境，. 政治大件事就算同時生起，卻是相違返，仍不能稱作「三和」。所以，立. 就稱為「乖返」；又如果，出現的是眼識、耳識和香境，這三. ‧ 國. 學. 如果相隨順，根、境與識三者必定都在相隨順的狀態。根作為所依，境作為被緣取的對象，識則由根、境二者生起。. ‧. 窺基則以此概念說明和集五難之識行相互難與一心遍緣. sit. io. er. 《成論》：「非麁相識，緣細相境，勿餘境識，緣餘境故。」. a. n. 1.. y. Nat. 難：. v. l C （T31p.4b21-22），即第四，識行相互通難： ni. hengchi U. 此中量云：緣大瓶等識，應即緣極微之心，彼執所緣即極微故，如緣極微心。何故緣瓶等，但作瓶等解，不作極微解？若言見微，微雖細相，瓶雖相麁，以體一故，彼緣瓶麁相之識，即是緣微細相之識。若許爾者，汝餘聲等境，其緣色境之識應亦得緣，許相違法得俱緣故，如麁細境。若許即有世間相違。」（《成論述記》：T43p.271b29-c7）. 22. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(27) 這一問難，說明在緣取大瓶與緣取細極微時，在識的行相上應該是相同的。所以，用隨順或乖返概念來檢視之，此境相與識則相乖返，緣瓶上極微竟作瓶解。意即，如果這樣的命題能夠成立，能緣色境的識，應該也緣聲香味觸等境界，就是同意相違的法，竟也能夠緣取。如此便與世間所認知的事理相違。 2.. 《成論》：「一識應緣一切境故。」（T31p.4b22-23），即第五難，一心緣遍難：「相相違法，許俱緣故，緣此之識應亦緣餘，應耳亦得緣於色等，比量應知。」（《成論述記》： T43p.271c10-11）. 政治大. 問難：如果相違的法也能俱緣，則緣此的識也就都能緣其. 立. 他，意即耳識也能緣色等、身識能緣香等。這也是屬相乖返的. ‧ 國. 學. 情境。結語：. ‧. 三、. y. Nat. io. sit. 以《觀論》的架構，和集說由先有古薩婆多極微說與經部和合說之. er. 「互闕一支」後轉救而來，其有備而來自是非同小可，眾賢所考量到的. n. a. v. l C 面向，幾乎完全符合陳那所緣緣二定義。然而，對讀者而言，這是非常 ni. hengchi U. 難以理解的主張。經過窺基的整理，為和集提供了三個面向，包括眾賢之和集大微相與原本小微相之別，和與集之空間概念，以及陳那評破和集只針對所緣的條件，並不挑戰其實體能為緣的部分。因此，更能助於了解眾賢所稱和集，是極微實體經相資之後，成為具有粗相的實體。至於評破方式，《成論述記》雖有破和集五難，但是與《觀論》有關的說明只在前三難中，第四、第五難則以「乖返」的概念作判凖。或許《成論述記》是依《成論》的脈絡解釋為主，而玄奘法師在揉雜《成 23. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(28) 論》的過程中，陳那破和集的三個偈頌並非其解說之全部。所以這個部分很可惜，因無法看見窺基所說《觀論》評破和集的六個論式。. 第四節從唯識觀點說明「破所緣緣」之整體概念. 窺基對《成論述記》科判下之「破所緣緣」這一子門的詮解，具有其整體架構。與陳那《觀論》相關的幾處要點，是從唯識家立場對於「所緣緣」的說明。分成說明與結語二部分：一、. 政治大. 說明：窺基從唯識家的觀點，「所緣緣」相關說明有四：. 立. （一）內識變現似相是所緣緣對境：窺基引《觀論》第六頌：「內色如. ‧ 國. 學. 外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」（《觀論》：作為評破極微諸說的結論。由此可知，五識所. ‧. T31p.888c17-18）. 緣取的對境不是外在的任何實法，而是識內自所變現：「以自內識所. y. Nat. io. sit. 變之色為所緣緣，是依他性，有體法故，不緣心外所執無法。」（《成. n. al. er. 論述記》：T43p.271c17-19）內自變現的似境色是依他起的實體影. iv. 像，以能符合陳那所緣緣二定義所以是五識緣取的對境。關於其 C Un 27. hengchi. 中內容與機轉，將在下一章作說明。（二）對境是頓變而非積小：唯識家說明五識所緣取的對境，不論大小物，由自識在剎那間變現色塵，境相頓現且而完整到位，並不是從極小眾極微等聚集而來：「能成、所成根、塵等義，隨其相分形量. 27. 在窺基註解所緣緣識變時，以第八識變現內境作為五識所緣取的對境，並不存在第八識是否共. 許的問題。 24. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(29) 大小，其能變識頓現此相，非別變作眾多極微，如薩婆多，從小至大合成一物。」（《成論述記》：T43p.272a12-15）（三）極微非有實：唯識家極微與小乘、外道之極微有著其目的與方法上的不同：. 1.. 方法：瑜伽師以假想慧分析色相的結果，半半析之，至不可再析，近色邊際時，假說為極微。不同於小乘與外道所主張之極微，將所有物件不斷分割，分切到近無方分處。. 2.. 政治大. 目的：唯識家說極微：「為執實法實我是一是常，故佛說極微，. 立. 令其除執，而分折色，非謂有實極微體，故佛說之也。」（《成. ‧ 國. 學. 論述記》：T43p.272b29-c2）佛為了破除眾生執實我、法為一、. ‧. 為常而說有極微，所以說極微的目的，終究是為了破除各種執著。. sit. y. Nat. a. er. io. （四）內識變現似境相還是假法：回到窺基《成論述記》的系統，由. n. 內識所變現之似境之色還是假法：「上來難破心外境無，仍恐許心等 iv l. n U e n（g《成論述記》 chi 同外計實有，故今應破。」：T43p.292c3-4）. Ch. 由於，. 《觀論》內識變現似相能為五識所緣的對境。換句話說，識所變似境相就是實法，能帶彼相起。如此則同於外、小等有實法可執，這明顯與唯識家「由假說我法」大前題相違。所以必須說明依他起的實法，仍是世俗有：「內心所變，種子所生，不同真如，故如幻有。」（《成論述記》：T43p.294a2-3）. 意即，唯識家所說離心識之外實. 有外境，是完全不可能存在，而內識所變現似相，是由種子所生出，雖是實有卻是如幻有。 25. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(30) 二、. 結語：窺基對所緣緣的整體概念，包括：（1）所緣緣的對境，不是離心識. 之外的實體，而是由內識所變現。這個部分，在下一章作說明。（2）所緣緣的對境是頓現來的，不論對境是大是小，都是由內識頓時變現五根與色塵，並非離於心識之外。《觀論》破外境時，針對極微三說作「設許」極微為實體，來證明其仍不能作為所緣緣對境，而窺基說出唯識家立場，所緣緣對境不論是大物小物，都是由內識頓時變現齊全，不需由細小極微積聚而產生。（3）正解唯識家的極微。陳那《觀論》中，並沒. 政治大. 能明確看出極微是否實有之立場，窺基則說明唯識家極微與他部極微不. 立. 同，分別呈現在方法上與目的上：以方法而言，他宗以物質世界組成物. ‧ 國. 學. 半半分解，分析到不能再分解時名為極微，唯識家則以瑜伽師之假想慧而半半析之至不可析時假說極微；目的不同，他宗為理解世界之組成，. ‧. 分析其結果，以極微實體作為組成世界的最小單位；唯識家則說明，佛. Nat. sit. y. 陀說極微的目的，是為了破除眾生對實法的執著。（4）內色還是假法。. a. er. io. 《觀論》在評破外境之後，提出了內色才是五識的對境的主張。言下之. n. 意，內色是實體並能帶彼相起，如此一來，便與唯識家「由假說我法」 iv l. n U engchi 的教義相違，所以窺基從《成論》的脈絡解釋下，說明離心識之外實法. Ch. 不可能存在，而內識所變現似境之相是由種子所生出，屬如幻有、是世俗有。. 第五節結論. 二部《述記》中，與《觀論》破外境相關之資料來源非常集中。玄奘法師《成論》在進入主題之前，先用了一卷半的篇幅，將《唯識三十論頌》前 26. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(31) 三句作了詳盡的展開，破識外有實法的部分，其範圍、結構及其目的與《觀論》有明顯的不同28。然而，破所緣緣是《成論述記》「破有對不成」下的一門子題，其中即涵蓋陳那《觀論》。對此，窺基對所緣緣這門子題的解說下，可以看見與所緣緣相關之週邊命題，所以用整體概念來認識所緣緣時有更完整的理解。世親菩薩《二十論》對外境非實的評破，從外人問：「復云何知，佛依如是密意趣，說有色等處，非別實有色等外法為色等識各別境耶？」（《二十論》：T31p.75c13-14）為開始，共分為五頌回應。與《觀論》破外境相關的內容，則位在《二十論》的第十頌「以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故」（《二十論》：T31p.75c16-17）. 此一頌，為《觀論》第. 政治大. 一至第五頌之評破。世親將外境分為一實體與多極微二種，其中多極微再分. 立. 成一一極微各別與多極微和合、和集。評破的方式，則是證明一實極微不能. ‧ 國. 學. 成立，類似釜底抽薪，明顯與《觀論》不同。. ‧. 和集的評破方式無法完整輯出。透過二部《述記》對和集說之描述，能. Nat. sit. y. 夠更清楚理解眾賢的主張，從薩婆多部原有極微理論為基礎，再發展而來的. n. a. 六義破、各有比量的評破內容完整呈現。 l. Ch. engchi. er. io. 新說，有其堅不可摧的架勢。可惜的是，此次研究依然無法將窺基所說，有. i Un. v. 在評破極微三說之後，介紹窺基從唯識家的立場對「所緣緣」作整體性的說明，包括識變所緣緣義、頓現非積小義、極微非實有義，以及內識亦非實，將此「所緣緣」命題放回到《成論》的系統中，得以更完整地看待《觀論》破外境的架構。. 28. 《觀論》，為說明在認識作用時，所具四緣中最具重要性的所緣緣，是在內識中生起而非外境上，. 所以，須先將外境能夠成為認識對象的可能排除，所使用的攻略，則是將外道和小乘各自所堅持的極微設定成「設許」為實體，然後，再後立因明論式加以評破之。《成論述記》目的，較傾向於說明唯識教理，為了解人、法二空，而需先對外境作清楚的剖析與透視。 27. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(32) 第三章. 申正義. 玄奘法師翻譯《觀論》，開宗明義將能緣取所緣緣之識定義為五識，刻意把第六意識排除在外。註釋書中，可見對第六意識能緣取假法等作解讀，實不同於五識唯緣實法29。另一方面，第六意識只有在深度睡眠、悶絕與甚深禪定下才能停止，所以討論五識之所緣緣作用時，即同時說明此識變過程並非吾人經驗所能了然，如快道釋論題：「此所謂『觀』者，論主唯獨自得觀，而非眾生之方便所修觀焉。」30僅管如此，學人透過唯識學家對心王、. 政治大並未提到種子能熏所熏、心心所見相二分等，與識變關係非常重要的幾個概立. 心所的介紹，便可以按圖索驥的方式來理解識變過程。然而，陳那《觀論》. ‧ 國. 學. 念，因而加深理解上的困難。. ‧. 《觀論》中出現二次「本識」能否為第八識31？整部《成論》中，玄奘法師唯一正式引用《觀論》的內容，只有第八頌，僅此一次，位在介紹第二. y. Nat. io. sit. 轉識下，說明「俱有依」時32。玄奘法師在引用後，附上對偈頌的說明與歸. n. al. er. 納：「彼頌意言：異熟識上能生眼等色識種子，名色功能，說為五根，無別. 29. Ch. engchi. i Un. v. 如護法《觀所緣論釋》：「縱許意識緣實事境有其片分，亦能將識相似之相離無其境。於眼等識. 境不相離，得成就已方為成立，是故於此不致慇懃。」（《觀所緣論釋》：T31p.889a25-28） 30. 快道，《觀所緣緣論義疏》，收錄於林鎮國、簡凱廷編，2018，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注. 釋選輯》，頁 169。 31. 「本識」不能是第八識的原因有二：一是原梵文並無，乃玄奘法師翻譯時所加；另是第八識未. 共許，是否適合拿來與實在論者說明。然而，如何理解「本識」，確實是本論解讀上的困難，例如陳雁姿的研究中，由於認定「本識」不是指第八識，所以解讀第七頌時，則無法將境、相作清楚的劃分，以致讓外境、內境或五識緣取的對境、五識所生出似境等，產生混淆。甚至，將「決定相隨」推導成外境（增上緣）與識為俱時的結果。顯然這樣的註解，陳那論師是不會同意的。見陳雁姿， 1999，《陳那觀所緣緣論之研究》，香港，志蓮淨苑文化部。頁 169。 32. 關於脈絡的分布，顯然是特別的：第八識為何放在第二能變識底下討論？窺基有作說明：「問：. 何故本識不辨所依，次能變中解彼依體？答：本識諸識之本，與他為依義顯，他與為依義隱，故不出其所依。」（《成論述記》：T43p.376c16-19） 28. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(33) 眼等。種與色識常互為因，能熏與種遞為因故。」（《成論》：T31p.19c23-25）所以，窺基的註釋，則是依此基礎上展開，由此可以證明，玄奘法師與窺基的解讀，陳那《觀論》中「本識」，所指就是第八異熟識。另一方面，窺基對《觀論》內容作說明時，第六頌直接以第八識、五識作為所緣緣識變的主體。介紹第七頌境相與識的生起，雖然本論指的是俱時因果相隨或者前後為緣二種，而窺基在《成論述記》的二筆資料中，只偏重在陳那是同意於經部的因果異時；第八頌，窺基特別指出陳那《觀論》中，不需提及見分、相分的概念。. 政治大理解上，以第八識成為所緣緣識變的主體，則《觀論》第六、七、八頌立. ‧ 國. 學. 顯得清楚易懂。第六頌介紹所緣緣的識變理論，證明內識所變現似相即是所緣緣認知的主體。而識變中，還有二個重要的問題，色與根，則分別在第七. ‧. 頌說明似境色，及第八頌說明種子五根。所以，本章的編排以《觀論》申唯. n. sit er. io. 第一節所緣緣識變論a. y. Nat. 識正義之順序，依次說明。. iv l C n hengchi U. 《觀論》中，論主用了五個偈頌破外境，證明所緣緣的本體並不存在於離心識之外，接著論主再用三個偈頌申唯識正義。其中第六頌：. 內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。（6）（語譯：有識內顯現的色相似外境現，能作為五識的所緣緣，因為共許影像在五識上顯現，以及是實體，能讓識生起的緣故。）在這一頌，須說明《觀論》所緣緣之識變論。什麼是識上內色？內色如 29. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(34) 何似外境現？內色為何同時滿足緣與所緣條件？五識如何帶彼相起又從彼生出？本節分為說明與結語二部分：一、. 說明所緣緣識變論：玄奘法師《成論》在進入「破所成有對眼等不 33. 成」之前，先敘述關於有對色的識變機轉：「謂識生時，內因緣力，變似眼等、色等相現，即以此相為所依、緣。」34（《成論》：T31p.4a27-28）這部分說明所緣緣的識變。從窺基進一步廣解其義之後，「內因緣」力指第八識種子，種子能夠變現出似根、似色，作為五識的所依與所緣。這就是與所緣緣有關的識變範圍，聚焦在第八識變現出根、境作為五識. 政治大. 的所依、緣。不同於《成論》從三能變之相、相應心所及所依、緣等詳. 立. 細介紹，到整個識變時，第八識、第七末那識與第六意識與各自心心所. ‧. ‧ 國. 釋：. 學. 間的分工合作。此所緣緣識變論較與第八識、前五識有關。見窺基的註. sit. y. Nat. 述曰：此解識變。謂八識生時，內因緣種子等力，第八識變似五根、. io. er. 五塵。眼等五識依彼所變根，緣彼本質塵，雖親不得，要託彼生，. n. 實於本識色塵之上，變作五塵相現。即以彼五根為所依，以彼及此 a v. i l C n U hengchi 二種五塵為所緣。五識若不託第八所變，便無所緣，所緣之中有親、疎故。以上是總初申正義。（《成論述記》：T43p.268b6-13）窺基對所緣緣識變的闡述中，第八識種子扮演重要的角色35。而《觀. 33. 窺基《成論述記》科判下，破有對色被分成：破能成極微不成、破所成有對眼等不成。而所成. 有對眼等不成之下，就是《觀論》所談內容範圍：破五根、破所緣緣。 34. 玄奘法師介紹所緣緣識變時，明顯並未提及關於陳那《觀論》。. 35. 在《成論》介紹下，種子具有六義：剎那滅、果俱有、恒隨轉、性決定、待眾緣與引自果，是. 與色法有關的外種都有的特性。其中，第二果俱有的特質，說明種子與現行屬異類，不但得以俱時 30. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(35) 論》談到同時發生的部分，有第七頌內境相與識俱時生起亦作識緣，及第八頌根功能與前境色相互為因。此部分於下節中說明。此處說明所緣緣的識變論，此轉變從第八識因緣種子開始。首先，第八識變現出似五根與似五塵。然後，五識以第八識所變現而來的五根作所依、以第八識所變現而來的五塵為所緣，再進一步變現出另一五塵相。即此以第八識、五識為主體及其各自變現之二種五塵的識變過程，說明了陳那《觀論》所緣緣識變的內容，正是「內色如外現」的內涵。五識必是以第八識所變現五塵作為所緣。. 政治大理解後，將識上同發生的轉變，作示意圖立. 36. ，如下：. 第八識. （為依）. 五識. 展轉相生. 五塵相現. （為緣）. n. a. i Un. 在這張示意圖中，可以整理出相關問題： l. Ch. engchi. er. io. sit. y. Nat. 本質塵. ‧. ‧ 國. 學. 似五根. v. （一）五識所變現出五塵相現，對應到《觀論》的段落為：「境相與識定相隨故，雖俱時起，亦作識緣。」（《觀論》：T31p.888c24）. 也. 就是第七頌，說明境相與識有無相隨則有同時因果關係，所以能俱時生起亦能作識的緣取對象，其實是因為有第八識種子的支持。由. 生起，還可以有因果作用。 36. 示意圖只止本頌運作概念上方便理解，實無法表達根、境「互為因」，與境、相「俱時」起的關. 係。 31. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(36) 於，第七頌前半出現有「俱時」，後半頌卻有「前識、後識」，因此，窺基的註解，有俱時起37，與異時起38二種解讀方法。至於，「前、後」關係為何，則決定境與識為俱時還是異時的結果。此頌說明境相，將在下一節作討論。（二）第八識變現出似五根，對應到《觀論》的段落，為：「以能發識比知有根，此但功能非外所造。本識上五色功能名眼根，亦不違理。」（《觀論》：T31p.889a2-3）. 也就是第八頌的內容，為說明唯識家. 所定義的五根，並不獨立在心識之外。五根從比知而來，並非離心. 政治大. 識之外由大種所造。五根是指本識中某些具有特殊能力者，能生色、. 立. 聲等識的種子，從有能夠發識的功能而比度得知有此五根。. ‧ 國. 學. （三）根與境識的展轉為因：「謂此功能至成熟位，生現識上五內境色，. ‧. 此內境色復能引起異熟識上五根功能。」（《觀論》：T31p.889a6-8）. y. sit. Nat. 還是第八頌的內容。論主說明五根即功能種子後，本頌的下半頌長. io. er. 行則進一步說明根功能與境色之間互為因的作用。從種子到成熟位，. n. 生起現識上五種內境，再回到異熟識上（此時已不再稱第八識）引 a v. i l C n U hengchi 發五根功能，因此稱為「相互為因」的過程。此說明五根為第八頌主題，將在第三節作討論。. 37. 護法《論釋》只註解到俱起為止，並無異時因果的說法。快道語帶保留，認為二者都有可能。. 通潤則解釋俱時才是護法的正義：「釋前半頌竟，不釋後半者，境識同時，是正義故；前後相生非正義故。」通潤，《觀所緣論釋發硎》，收錄於林鎮國、簡凱廷編，2018，《近世東亞《觀所緣緣論》珍稀注釋選輯》，頁 128。 38. 窺基特別偏重《觀論》第要頌後半前後因果異時的主張，因此，曾在破外境時引入：「過去色識. 是現五識所緣緣。」（《成論述記》：T43p.270a10）為作支持的力證，可惜此文前後並無任說明。 32. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(37) （四）所緣緣二定義與所慮、所託39的關係。五識以第八識所變五塵為緣取的對境，這個對境，是識內種子所變現的實體，所以具有生識的條件，此一階段則稱作「所託」，即五識以第八識所變現的實體本質相為「緣」。「所緣」，則指五識緣取本質塵時，能夠親變現出似境之相，也就是能夠帶彼相起，這階段即稱作「所慮」。須特別說明的是，這能緣慮的功能，不只是名詞，是具有能緣取的見分功能。（五）二種五塵的異、同。示意圖中，有二種五塵，分別為第八識、五識所變現，其中，五識以第八識所變本質塵為緣取對象：. 1.. 政治大以相貌而言是相同的：五識所變現的五塵相現，是緣第八識本立. ‧ 國. 學. 質塵而來，理當不會有所不同。「相貌」應包括色、聲、香、味、觸等。. ‧. 2.. 二種五塵的差別：所不同處，在於親、疏40的不同。五識以第八. y. Nat. io. sit. 識所變本質塵為所緣取對象時，五識本身並不親緣外境，所以. n. al. er. 稱作疏所緣41。另一方面，由五識親生起之五塵境相，由於這似. iv. 42 境之塵相是五識親生而出，所以稱親所緣緣。 C Un. hengchi. 39. 《成論》:「所緣緣，謂若有法是帶己相，心或相應所慮、所託。」（T31p. 40c14）. 40. 此處親、疏所緣，窺基為解釋玄奘《成論》：「謂若有法是帶己相，心或相應，所慮、所託。. 此體有二：一、親；二、疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。」（T31p.40c14）然而，親、疏所緣並未見於陳那或印度註疏，護法《觀所緣論釋》中亦無，此是漢傳唯識學流傳的產物。期待作進一步研究，可作專項討論。 41. 窺基說明疏所緣定義，須是他識所變，此則指五識所緣取對象是由第八識所變本質相：「疎所緣. 緣，與能緣心相離法是，謂即他識所變及自身中別識所變，杖為質者是。」（《成論述記》： T43p.501a15-17） 42. 親所緣則指自識親所變現，與自識見分體不相離，也就是見分要帶己相：「若與見分等體不相離 33. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(38) 二、. 結語：第六頌字數最少，其地位卻非常重要：(1)作為前破外境的總結論；(2). 偈頌與長行都再重申所緣緣二定義，以確定內識作為所緣緣之合理性；(3) 開啟內色如外境現即為識所緣緣的命題。玄奘法師在進入「破根境所成有對眼等不成」子門之前，先將所緣緣識變論標示出來，經過窺基的註解，可以整理出一套由第八識、前五識與各自變現二種五塵而完成的識變理論，說明有第八識變現出本質相分作為五識緣取的對境，滿足「緣」的條件；由五識自變出五塵相現，即帶彼相起，滿足「所緣」的條件。. 政治大與《成論》所不同的是，立《觀論》申唯識正義的重點，較把握在第八識、. ‧ 國. 學. 五識變現內色這個面向，所緣緣識變論只談到：「而有內色似外境現為所緣. 緣」（《觀論》：T31p.888c19）為止，似乎並不包括整套的識變運作系統43。. ‧. 三轉識與各自相應心所的工作內容，就在人們與外境接觸的現前當下這一剎. sit. y. Nat. 那，諸心識進行了一組複雜的工程，諸心識間，如何由緣取似境而分別、執. io. al. n. 點。. er. 取、解析或造作（受想思等）的這些部分，顯然並不是《觀論》所關注的要. Ch. engchi. i Un. v. 《觀論》：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」（《觀論》：T31p.888c17-18）是整部論的主題，說明人們所能夠認識的對象，只能夠是由自己的識所變現出來的內色，而且必須同時能具備二個條件。至於內色如何似外境現？用什麼機轉？有無步驟可供分類？是否包括心所法？為何沒有提到見分、相分？如果有實體，會不會與唯識立場相違？…等等問. 者，簡他識所變，及自八識各各所緣別。唯是見分內所慮、託。」（《成論述記》：T43p.501a8-10） 43 雖然，八識及其各自心所法會同時啟動，就本論而言，側重於說明識內境相為所緣緣的部分。 34. DOI:10.6814/NCCU202100005.

(39) 題，以上都不是陳那所要說明的重點。對於這部論，必須交代清楚的問題，終究只有二個，就是接下來的二個偈頌，第七與第八頌，則是分別用來介紹「境相」以及「五根」。. 第二節闡述「境相」. 內識所變現似境相共有二種五塵，所以論主繼前一頌說明了識變之後，接下來要介紹內識所現似境色。論敵問：這由內識生起的似外境相既然沒離開識，那麼在時間發生的順序上，怎麼能夠同時生起又同時能被認識呢？論主以偈頌回應：. 立. 政治大. ‧ 國. 或前為後緣，引彼功能故。」（７）. 學. 決定相隨故，俱時亦作緣。. ‧. （語譯：境相與識，是俱時生起互為因果的關係。或是前識所變現的色相，作為後識緣取的對象，是由於引生種子的緣故。）. y. Nat. er. io. sit. 偈頌前半說明境相與識「俱時」生起，偈頌後半亦有「前、後」的意涵，看似明顯矛盾的立場。雖然陳那認同俱時、異時皆可，窺基卻《成論述記》. al. n. iv n C 中，只提及第二種同意於經部之因果異時，找到二筆相關資料是窺基在其他 hengchi U 論點的說明時，以引用《觀論》第七頌後半頌為支持。窺基特意指稱引文來自陳那《觀論》時，皆以因果異時作詮釋。. 《成論述記》解釋初能變中對種子的強大能力與特性，作了大量的說明。其中種子「果俱有」的特性44，說明種子與現行屬同類得以俱時生起，不同. 44. 經窺基在「果俱有」下的解釋：「現行與種，各異類故，互不相違。於一身俱時現在，有能生用. 故。且如色法，現行有礙，種子無礙，心緣慮等，准此應知。」（《成論述記》：T43.p.310a10-13） 35. DOI:10.6814/NCCU202100005.