韓信崇拜的歷史源流與在台灣的發展─以台中寶林寺為例 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所九十八學年度碩士論文. 指導教授：林美容先生. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 韓信崇拜的歷史源流與在台灣的發展─以. ‧. 台中寶林寺為例. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：楊東憲撰中華民國九十九年六月.

(2) 摘要被譽為漢初三傑之一的韓信，歷史記載被呂后與蕭何用計所殺，一代功臣名將便如此畫下人生句點。然而，其豐功偉業以及果敢勇猛的形象皆烙印在人民的心中，因此除了劉邦為他埋首級處有祠廟外，韓信所到之處也都有所傳說，且為之立廟，例如：河北獲鹿縣的韓信祠。韓信在中國的歷史上是個英勇的將軍形象，但跨過一個海峽後，卻被賦予不同的形象。在台灣，韓信的傳說與中國流傳的故事大相逕庭，傳說韓信死前將兵法化成象棋，而台灣則將這則傳說重新編纂，讓韓信除了發明象棋外，還發明了麻將、骰子等，並且將之奉為賭博神，使之成為民間所謂的偏財神。韓信從原本的鬼神變為萬人尊敬的武神，又從武神轉變成萬人膜拜的財神，這樣的變化因素到底為何？而韓信崇拜在台灣為何會產生如此重大的轉變？除此之外，台中烏日的寶林寺更是將韓信的神明性質擴大變成萬能神，雖然此間寺廟是以觀音菩薩為主神，但信眾都將觀音菩薩與韓千歲齊名，祈求時更是將兩者稱號並列，其中的演變過程如何？而此是否可以看出台灣韓信崇拜發展的普遍脈絡？或者此僅為韓信崇拜發展中的特例？台灣的宗教環境特殊，其宗教發展也與中國宗教有所異同。雖然台灣的宗教多為中國的原鄉型態，但經過幾十年的發展，台灣的民間信仰已漸漸在地化，可以看出許多與中國原鄉不一樣的宗教型態。而韓信崇拜就是一個明顯的例子，不僅在傳說上，在神明性質的塑造上以及儀式的展演上都有著極大的差異，因此也可藉由此例，觀察台灣宗教發展的獨特性。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 關鍵詞：韓信、封賜制度、偏財神、台中寶林寺、民間佛教. engchi. 2.

(3) Abstract Han Sin, was a person of talent in the initial stage of Han dynasty, but he was executed by Queen Lyu and Prime Minister Siao He. Although he was accused of an armed rebellion, he is still considered a sage by later generations after he died. To commemorating him, the state and nation founded memorial temples in several locations in China. In the Chinese history, Han Sin was a renowned strategist and god of war, but he actually turned into the god of wealth in Taiwan. The Taiwanese changed the Chinese anecdote that Han Sin was the ancestor of Chinese chess and shaped him into the inventor of all gambles. Why was Han Sin changed from a ghost to the god of war, and then into the god of wealth? Furthermore, why would his character have developed such significant changes in Taiwan? Besides, Han Sin almost became to the multi-purpose god in the Taichung Bao Lin Temple. There are two primary gods, Avalokiteshvara and Han Cian Suei. However, what is the relation between Avalokiteshvara and Han Cian Suei, and why does it have those developments in the Taichung Bao Lin Temple history? Is it possible to find the rule of Han Sin worship development? Is this a special example of Han Sin worship in Taiwan? The environment of Taiwanese religion is unusual and different from the development of Chinese religion. After several dozens year of development, the Taiwanese folk religion has localized gradually and Han Sin worship is an obvious example. In Taiwanese folk religion, there is a notable difference not only in fable, but also in shaping the gods' character and in ritual. In this way we can observe the uniqueness of Taiwanese religion through the development of Han Sin worship.. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. Key words: Han Sin, The god’s honorary title granted by the emperor, god of wealth, Taichung Bao Lin Temple, Folk Buddhism. 3.

(4) 目次摘要………………………………………………………………………2 圖次………………………………………………………………………5 第一章緒論……………………………………………………………..6 第一節第二節第三節第四節. 研究動機與目的………………………………………………………6 文獻回顧………………………………………………………………7 研究方法……………………………………………………………..13 章節安排…….……………………………………………………….15. 第二節第三節. 中國封賜制度與韓信神格的轉變…………………………………..25 韓信祠廟在中國各地的分布與發展……………....………………..30. 治政第二章韓信崇拜的歷史源流…………………………………………17 大立第一節韓信崇拜的起始與民間傳說………………………………………..17 ‧ 國. 學. 韓信崇拜在台灣的緣起……………………………………………..38 韓信在台灣的神明性質轉變………………………………………..41 台灣各地韓信廟的分布與發展……………..………………………47. er. io. sit. y. Nat. 第一節第二節第三節. ‧. 第三章台灣韓信廟的出現與分布……………………………………38. n. al 第四章台中烏日寶林寺韓信崇拜的源流與發展……………………53 iv 第一節第二節第三節. n U i e n g c 55 72 年………………....54 寶林寺韓信崇拜的起源─民國 h 年至民國. Ch. 寶林寺韓信崇拜的轉變期─民國 73 年至民國 82 年……………...60 寶林寺韓千歲的靈驗事蹟─民國 83 年後與至今的發展…...……..64. 第五章台中烏日寶林寺的儀式活動與組織管理……………………68 第一節第二節第三節. 寶林寺韓千歲聖誕的祭祀儀式……………………………………..69 寶林寺的其他儀式活動……………………………………………..74 寶林寺的組織管理…………………………………………………..86. 第六章結論……………………………………………………………96 參考書目………………………………………………………………101. 4.

(5) 圖次圖 1 生命結構圖……………………………………………………………………...11 圖 2 民間佛教翹翹板示意圖………………………………………………………...12 分佈圖 1 中國韓信祠廟分佈圖…………………………………………………….37 分佈圖 2 台灣韓信廟分佈圖…………………………………………………….....52 照片 1、2……………………………………………………………………………...48 照片 3、4……………………………………………………………………………..50. 治政大照片 7、8……………………………………………………………………………..70 立. 照片 5、6……………………………………………………………………………..51. 照片 9、10……………………………………………………………………………73. ‧ 國. 學. 照片 11、12…………………………………………………………………………..74. ‧. 照片 13、14…………………………………………………………………………..74. y. Nat. 照片 15、16…………………………………………………………………………..75. er. io. sit. 照片 17、18…………………………………………………………………………..76 照片 19、20…………………………………………………………………………..77. al. n. v i n 照片 21、22…………………………………………………………………………..77 Ch engchi U 照片 23、24…………………………………………………………………………...78. 照片 25、26…………………………………………………………………………..78 照片 27、28…………………………………………………………………………..80 照片 29、30…………………………………………………………………………..81 照片 31、32…………………………………………………………………………..85 照片 33、34…………………………………………………………………………..86. 5.

(6) 第一章緒論韓信在歷史上是個有名的人物，不僅可以運籌帷幄，更可以衝鋒陷陣，縱使身世坎坷，其仍然造就不可抹滅的名望。對歷史學家來說，他最後是否叛變是最引人注目的議題，後世也有許多人為之翻案。然而，對於他在人們心目中的地位，以及何時加以開始崇拜祂的這類問題，卻乏人問津。筆者發現台灣近期博弈事業大開，其韓信的崇拜也隨之而起，因而對這位新興的神祇有極大興趣，希望這初步的探討有助於開拓此議題。有關韓信的史料雖多，但相關的祭祀紀錄卻難以收集，筆者在這一部份會搜羅各地方志，希望能找到有幫助的資料。第一節研究動機與目的一、研究動機：歷史上，蕭何曾在劉邦面前大讚韓信：「國士無雙」1可見韓信在當時的才能之高。然而，《史記‧淮陰侯列傳》太史公評論卻有另外的見解，他說：「吾如淮陰，淮陰人為余言，韓信雖為布衣時，其志與眾異。……假令韓信學道謙讓，不伐己功，不矜其能，則庶幾哉，於漢家勳可以比周、召、太公之徒，後世血食矣。不務出此，而天下已集，乃謀畔逆，夷滅宗族，不亦宜乎！」2從這段文字裡我們可以看出司馬遷對韓信的看法是有所保留的，他直接點出，縱然沒有韓信，歷史上幾乎不會有漢代一朝，但韓信若能「不伐己功，不矜其能」，或許會有不同的命運。雖然韓信叛變致死，但是他仍然變成人們心中的神聖型人物。為何只要韓信帶兵出征就會贏得勝仗？為何士兵可為了韓信不惜性命？這都是因為他練兵得宜。韓信是一位很有遠見的軍事家，所以當他在訓練軍隊的時候，會多方考量戰爭的面向，軍心尤為首要之急，而「背水一戰」就是利用這樣的策略打了漂亮的一仗。這些事蹟當然會烙印在當地居民的心裡，於是有人為祂建立祠廟，唐代詩文亦出現有關這古蹟的敘述，就連與韓信相關的各種小故事，如漂母施食，都建造漂母祠來紀念，於是韓信的英雄崇拜就此風行起來。然而，一位歷史人物要成為受人膜拜的神祇，還是需要一段成神的過程，如關羽成為萬人膜拜的關聖帝君，就是經歷一段長時間的神話建構。由於韓信有功高震主的負面形象，因此歷史上對韓信的評論總是有褒有貶，但是祂仍然成為受人崇拜的神祇。在中國，韓信的祠廟散落各地，如江蘇淮安的淮陰侯祠、山西靈石縣的韓信祠、河北獲鹿縣的韓信祠等，這些都可以看出韓信崇拜的跡象。韓信死後原屬於凶死一類的野鬼，之後卻轉成受人膜拜的神祇，在這轉化的過程中，雖然皇帝的敕封是提高神格的重要依據，但真正能夠推進升格的主力還是來自民間，因此觀察民間崇拜的狀況可以將神明的形象塑造地更清晰。唐宋以後，各朝皇帝大量敕封神明，武廟以呂尚姜太公為尊，配享「十哲」 3 ，而韓信就是其中一位，因此有了皇帝的策封，更能代表韓信成神受供奉的依. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 楊家駱主編《新校本史記三家注并附編二種》(台北：鼎文書局，1997 年 10 月十版)，頁 2611。同註 1，頁 2629-2630。 3 《新唐書-禮樂(五)》：「上元元年，尊太公為武成王，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍。秦武安君白起、漢淮陰侯韓信、蜀丞相諸葛亮、唐尚書右僕射衞國公李靖、司空英國公李勣列於左，漢太子少傅張良、齊大司馬田穰苴、吳將軍孫武、魏西河守吳起、燕昌國君樂毅列於右， 2. 6.

(7) 據。然而，韓信位列武廟的時間卻不長，宋朝之後，祂漸被除名，史書上雖記載祂是因為不忠之士而被剔除，但其中是否還有其他因素，如民間的香火沒那麼興盛，抑或韓信的正面形象不夠清晰？如同關聖帝君的信仰一般，韓信的崇拜也漸漸地東移到台灣，這一位歷史的英雄式人物踏上台灣土地竟演變成不一樣的形象，祂不似關羽以忠義典型的形象受人朝拜，而是變成了可以讓人取得財富的神祇。台灣將韓信視為財神，但祂並不屬於趙公明那類的正財神，祂被大家奉為偏財神或賭神。相傳韓信「設賭安軍心」，以賭來激勵軍中士氣，因此官兵樂為其用，屢戰屢勝。韓信以「賭」致勝之說流傳民間，遂被奉為「賭神」祀之，而賭博場所也常視祂為祖師爺。之後，便有許多為了祈求偏財運的信眾，逕自前往宮廟朝拜祂。在台灣，韓信信仰為何不像中國閩南原鄉型態那樣的發展，而是在地化轉變成另外一種神祇，其中的影響因素為何？而這樣的發展又與中國韓信崇拜有何不同呢？除了將韓信當作財神爺來信奉外，在台中縣烏日鄉裡，有一間以觀世音菩薩、韓信（當地稱「韓千歲」）為主神的寶林寺，到底觀音菩薩與韓信之間有什麼關聯？此尊韓千歲的神明性質又與財神有何不同？而我們是否可就此民間信仰來探討台灣現今社會的變遷？這些問題的發現都是筆者研究此議題的動機，再加上筆者小時候就生活在寺廟的環境裡，所以對台灣的傳統民俗有廣泛的涉獵，因此，更加深了對此研究議題的興趣。況且有關韓信崇拜之研究成果仍然不夠深入，因此擬選定這個題目進行更廣泛的探討。二、研究目的：以韓信為例，從一個歷史人物變成民間宗教信仰的神祇，其中一定經歷過複雜的變化，此不僅和當地民情有關，文化的影響應當更是深鉅。筆者先以歷史文獻的記載來了解中國韓信崇拜的源起，再統整韓信在國家祀典的崇拜紀錄，以及民間對韓信傳說的撰改，以此綜觀韓信崇拜在中國的源流發展。再次，比對中國與台灣韓信崇拜的不同，探討韓信崇拜在台灣的變遷，用以觀察韓信在台灣成為神祇的深層意義。台灣很多信仰皆是閩南的原鄉型態，但韓信的崇拜卻看不到這樣的發展型態，筆者除了對韓信在台灣的發展做研究外，也會對這樣的發展型態做初步分析，更藉此觀察台灣民間信仰本地化的過程，以及觀察台灣信仰發展的特殊型態。韓信在台灣的信仰上是一位發展不久的神祇，因此學術上對他的研究甚少。由於這樣的新議題有待發展，故筆者希望將韓信信仰做初步且廣泛的探討，往後學者如有興趣研究便可供參考，並且為學術上開創新的議題。另外，韓信的廟宇在台灣僅有台中寶林寺與南投財神宮兩間，其餘的皆將韓信奉為副祀神，筆者將採訪所有有關韓信的廟宇，並且輔以口訪調查。除了整理各寺廟的香火緣起外，還會記錄各寺廟的儀式活動，以供未來有興趣此議題的研究者查用。此議題雖是新的嘗試，但在書寫上仍會參考許多前人的作品，期望能讓論文內容更加充實。除此，其成果與貢獻應該是首開先例，也期望可以獲得宗教學界的回應。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 第二節文獻回顧在台灣，韓信研究了了可數，且在宗教信仰方面更是少之又少，學者的研究以良為配。後罷中祀，遂不祭。」卷十五，志第五。十哲：張良、田穰苴、孫武、吳起、樂毅列於右；白起、韓信、諸葛亮、李靖、李績列於左。 7.

(8) 多是探討韓信的死因，以及為之翻案，因此在韓信的信仰層面，仍有極大的發揮空間。雖然此議題無直接的參考專書或論文，但韓信成神的過程與歷史上許多有名的人物相似，如關聖帝君、張巡、許遠等，因此筆者想藉由關公信仰的相關論文及專書，來間接討論此議題。一來是關羽和韓信皆是歷史上有名的武將；二來，則是他們皆屬於非正常死亡的厲鬼，但最後卻有皇室敕封，成為國家祭祀的武神，因此想藉由關公信仰來比對韓信崇拜的發展。除此，韓信的信仰在台灣非常新穎，因此神明的性質也傾向多元，其中財神的性質最為人知。然而，筆者進行訪察的台中寶林寺，其主神韓千歲的神明性質雖然也有財神的展現，但後來則發展出不一樣的神明性質，因此筆者也將參考鬼神、武神信仰等相關文獻資料，來與韓信的神明性質做一比對。由於相關與參考的資料廣泛繁雜，因此筆者將文獻資料分為直接相關與間接相關，希望能精準地使用相關文獻來完成此篇論文。一、直接相關的文獻探討：在歷史的文獻上，有關韓信的紀錄眾多，除了《史記》、《資治通鑑》等一類的史書外，文人的詩集以及文集皆有所記錄。其中歷史文獻提到韓信的篇章皆是與其英勇事蹟相關，如李白的〈贈新平少年〉：「韓信在淮陰，少年相欺凌。屈體若無骨，壯心有所憑。一遭龍顏君，嘯吒從此興。千金答漂每，萬古共嗟稱。而我竟何為，寒苦坐相仍。長風入短袂，兩手如懷冰。故友不相恤，新交寧見矜。摧殘檻中虎，羈紲韝上鷹。何時騰風雲，搏擊申所能。」1此詩雖然是李白引用韓信的事蹟來暗喻自己，但對韓信生平最重要的事件也都有所描述，並可看出李白對韓信是有所讚譽的。另外，中唐詩人劉禹錫遊至韓信廟時，也對其生平有所感歎：「將略兵機命世雄，蒼黃鍾（一作漢）室歎良弓。遂令後代登壇者，每一尋思怕立功」2。除此，還有李紳的《卻過淮陰弔韓信廟》、殷堯藩的《韓信廟》、許渾《韓信廟》、羅隱《韓信廟》等詩，都對韓信生平有所記錄，並對其遭遇有所感嘆。更重要的是，由以上的這些詩詞中，我們可以發現唐代時，韓信受民間崇拜是有一定程度的，也因此當時文人才會特別注意韓信祠廟及其生平。筆者將整理這些歷史文獻，並分析歷代如何看待韓信這位極具爭議性的人物。除此，後世也有將韓信生平寫成歷史小說，如南宮摶和高宏亮寫的《韓信》3，在台灣更將韓信的故事編成歌仔戲於電視上演出，其主演的即為國寶楊麗花。4這些後來的小說與戲劇，也提供韓信在民間的形象展現。目前台灣學者對韓信的研究極少，主要的研究集中於大陸學界。然而，兩岸的學界皆只以韓信的生平來做考證，以及重新為韓信的死因和地位作翻案。大陸. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 清乾隆編著；中華書局編輯部點校《全唐詩》(北京：中華書局，2005 年 4 月一版二刷)，第 3 冊 168 卷 1741 頁。 2 同註 1，第 6 冊 365 卷 4128 頁。 3 南宮摶《韓信(上、下)》（台北：麥田出版社，2002 年 7 月出版）、高宏亮《韓信》（北京：中華書局，1982 年 12 月第一版第一刷） 4 麗花傳播股份有限公司《韓信(三十集 10 片 DVD)》(台北：東方國際科技股份有限公司) 8.

(9) 學者郝建平就將八十年代以來，有關韓信的所有研究做綜合分析1。可惜此為 1997 年出刊的期刊論文，因此近代有關韓信的研究就無從討論，且此篇的分析重點仍在韓信的生平、事蹟與死因上，其相關的崇祀活動鮮少有學者做探討。至於韓信在民間被崇祀的紀錄近期則只有一篇是大陸 2003 年的期刊2。省館新發現的《淮陰侯香火田記》，主要是記載大陸學者在整理清代檔案的時候，發現一份明代的碑文，即《淮陰侯香火田記》。字數約有七百字，記述著明代獲鹿縣令為韓信祠購買廟地之事，尤此可見現今河北抱牘寨附近的韓信祠在明代時是有崇祀活動的。除了此篇期刊論文以外，鮮有直接與韓信崇拜有關的研究，僅能參考各論文中直接或間接提到韓信的傳說與敘述。除此，中國期刊仍有些許文章提及韓信祠或有關韓信的古蹟，較為遺憾的是文章內容大多為個人的情感抒懷、歷史的緬懷以及古蹟的發展演變，雖然也為直接的相關文獻，但參考價值也只限於古蹟演變此方面。如：秦九風的〈一擲魚竿後，淮陰有傳人─在周恩來故鄉訪淮安韓信古蹟〉一篇刊在《海內與海外》2003 年第 4 期3，以及張新朋的〈走近韓信祠〉刊登在《檔案天地》2004 年第 5 期4。二、間接相關的文獻探討：在討論歷史人物成神的過程時，一定會提及中國的祭祀制度與封賜制度，而這類議題學者大多有所整理，如張鶴泉《周代祭祀研究》5就將周代所有的祭祀制度做詳細的統整與分析；呂理政《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》6則是論述中國傳統的宇宙觀，藉此來探討中國的宗教發展。另外，也有學者將不同朝代的封賜制度抽出來逐一探討，吳清杉《漢代的地方官與祭祀活動》 7 、洪千惠《東漢郊祀與宗廟祭祀制度之研究》8、莊政道《〈史記〉對先民信仰與宗教意識之研究》9等，便是記錄兩漢以來的宗教發展以及祭祀制度，而雷聞《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》10、金相範《唐代禮制對於民間信仰觀形成的制約與作用：以祠廟信仰為考察的中心》11、劉志鴻《宋代的祠廟與祠祀：一. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 1. Ch. engchi. i n U. v. 郝建平〈八十年代以來韓信研究綜述〉《陰山學刊》1997 年，第 2 期，頁 36-42。 2 崔金亮〈省館新發現的《淮陰侯香火田記》〉《檔案天地》，編輯部郵箱，2003 年 S1 期。 3 秦九風的〈一擲魚竿後，淮陰有傳人─在周恩來故鄉訪淮安韓信古蹟〉《海內與海外》2003 年第 4 期，頁 38-40。 4 張新朋的〈走近韓信祠〉《檔案天地》2004 年第 5 期，頁 26。 5 張鶴泉《周代祭祀研究》(台北：文津出版社，1993 年 5 月初版) 6 呂理政《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》(台北：中央研究院民族學研究所， 1990 年 3 月初版) 7 吳清杉《漢代的地方官與祭祀活動》(新竹：國立清華大學歷史研究所一般史組碩士論文，1994 年) 8 洪千惠《東漢郊祀與宗廟祭祀制度之研究》(台中：國立中興大學中國文學系碩士論文，1997 年) 9 莊政道《〈史記〉對先民信仰與宗教意識之研究》(新竹：玄奘大學宗教學研究碩士論文，2005 年) 10 雷聞《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》(北京：生活、讀書、新知三聯書店，2009 年 5 月第 1 版) 11 金相範《唐代禮制對於民間信仰觀形成的制約與作用：以祠廟信仰為考察的中心》(台北：國立台灣師範大學歷史研究所博士論文，2001 年) 9.

(10) 個社會史的考察》1、盧澤群《南宋兩浙路士大夫與祠廟信仰》2這四篇則是觀察唐宋兩代的祠廟信仰，其與封賜制度也有著緊密的關連。再者，台灣的宗教生態已與中國傳統有些許不同，最明顯的就是宗教發展的在地化，因此學者在討論台灣宗教時，也不得不注意這個環節。學者對台灣宗教的研究已具規模，許多泛論性與專論性的書隨處可見，如瞿海源《宗教、術數與社會變遷(一)(二)》3、林美容《媽祖信仰與台灣社會》4、張珣、江燦騰《當代臺灣本土宗教硏究導論》5、蔡相煇《台灣的祠祀與宗教》6、鄭志明《台灣新興宗教現象─傳統信仰篇》7等，皆以台灣的宗教現象做探討，試圖分析理解台灣獨特的宗教現象與發展。至於神祇成神的過程及其標準化的模式，便有許多學者以不同的角度做分析。如韓森的《變遷之神：南宋時期的民間信仰》8就在探討國家以封賜制度使神祇地位產生升降的變化；李豐楙的《台灣雲林舊金湖萬善祠及其牽輱習俗─一個自然／非自然、正常／非正常觀點的結構分析》9中將非制度化宗教的民俗死亡觀用一圖例呈現分析(如圖 1)，此圖為一橫軸一縱軸垂直相交而成，共分成四個象限。橫軸代表死亡狀態，一邊代表正常死亡，一邊代表非正常死亡；縱軸為死後是否有儀式處理，例如祭祀或超渡。其中許多民間信仰的神祇居於非正常死亡，但卻有相當儀式的祭祀，例如：關聖帝君、媽祖。然而，非正常死亡且又沒人祭祀的，通常就成為孤魂野鬼，此時可藉由顯靈和建立祠廟來提升自己的神格。李豐楙這套理論模式適合用在儒家祠廟的系統上，不僅將神祇的位階高低表現出來，最重要的是對死後魂歸何處做一大方向的統整，尤其是對於非正常死亡這類的現象有更深入的探討，進而觀察出神祇位階升降的主要因素。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 劉志鴻《宋代的祠廟與祠祀：一個社會史的考察》(新竹：國立清華大學歷史研究所碩士論文， 1993 年) 2 盧澤群《南宋兩浙路士大夫與祠廟信仰》(台中：國立中興大學歷史研究所碩士論文，2003 年) 3 瞿海源《宗教、術數與社會變遷(一)(二)》(台北縣：桂冠圖書股份有限公司，2006 年 9 月再版) 4 林美容《媽祖信仰與台灣社會》(台北縣：博揚文化，2006 年 3 月初版一刷) 5 張珣、江燦騰《當代臺灣本土宗教硏究導論》(台北：南天出版社，2001 年初版) 6 蔡相煇《台灣的祠祀與宗教》（台北：臺原出版，1989 年 9 月第一版第一刷） 7 鄭志明《台灣新興宗教現象─傳統信仰篇》(嘉義：南華管理學院，1999 年出版) 8 韓森著；包偉民譯《變遷之神：南宋時期的民間信仰》(杭州：浙江人民出版社，1999 年 9 月第一版第一刷) 9 ，頁 11-55。傅飛嵐‧林富士《遺跡崇拜與聖者崇拜》（台北：允晨文化，民 88 年 1 月 10 日初版） 10.

(11) (圖 1)生命結構圖. 政治大. 除此，杜贊奇〈刻畫標誌：中國戰神關帝的神話〉1主要是分析關羽成神的過程，其共分三個部份：歷史上的關帝神話、關帝神話與帝國國家、大眾文化中. 立. ‧. ‧ 國. 學. 的關帝神話，藉由歷史、社會文化兩層面來觀察關帝的神話演變；華琛的《神祇標準化：華南沿岸天后地位的提升》2是以香港的天后宮為例，探討媽祖從最初的地方神成為全國性神祇的過程，其中國家與民間兩者的相互合作，是提升天后地位的重要因素。另外，顏清祥《關羽到關帝》3、范純武《雙忠崇祀與中國民間信仰》4等論著，也皆是以神祇的崇拜歷史與變化來做分析討論，呈現此位神祇的信仰特色。最後以台中寶林寺觀察台灣韓信崇拜的發展時，發現一個重要的概念─「民間佛教」。這個詞學者黃運喜5、李世偉、王見川6等都曾經使用過，用來描述台北龍山寺的發展型態，而林美容教授更以這個辭彙，來闡述台灣常見觀音信仰的傳統與特色。她以圖示分析「民間佛教」一詞，她認為民間佛教不只意味著佛教向民間信仰的傾斜，甚且意味著佛教同化於民間信仰的發展，像許多地方性觀音廟或地藏庵就有如此的發展。然而，很特別的是佛教向民間信仰的傾斜度則比民間信仰向佛教的傾斜度來的高，就像圖 2 所示，佛教的一端向民間信仰一端的傾斜，有時幾乎到了重量都落在民間信仰一端，而至佛教懸空的狀態，但也許是這種懸空的狀態，反而促使正統佛教有自在活潑的發展空間，無懼於必須與民間佛教嚴正切割，相反的，如果民間信仰向佛教傾斜，則如偶爾的失衡。7. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 韋思諦編；陳仲丹譯《中國大眾宗教》(江蘇：江蘇人民出版社，2006 年 7 月第一版) 陳慎慶《諸神嘉年華：香港宗教研究》(香港：牛津大學，2002 年出版) 3 顏清祥《關羽到關帝》（台北：遠流出版社，2006 年 4 月 16 日初版一刷） 4 范純武《雙忠崇祀與中國民間信仰》(台北：國立臺灣師範大學歷史硏究所博士論文，2003 年) 5 黃運喜〈從犁頭山蓮華寺的發展看台灣民間佛教的特質〉《玄奘學報》，2001 年第四期，頁 1-16。 6 李世偉、王見川〈台北艋舺龍山寺「民間佛教」性格之歷史考察〉《圓光佛學學報》，2002 年第七期，頁 135-152。 7 林美容《台灣的齋堂與巖仔：民間佛教的視角》(台北市：台灣書房，2008 年 12 月初版一刷)，頁 2-3。 2. 11.

(12) 總括來說，「民間佛教」大多是傾向民間信仰，少部分的情況則傾向佛教，而筆者即將探討的台中寶林寺，初期發展則如上所述，是趨向民間信仰的民間佛教，但是後期發展則漸漸傾向佛教，是屬於較特殊的例子，而發展過程將會在文中有詳細敘述。. 學. ‧ 國. 立. 政治大. (圖 2)民間佛教翹翹板示意圖. ‧. 在宗教組織方面，筆者則以黃慶生《寺廟經營與管理》1為主要參考書籍。他將台灣宗教的組織做詳細的分類，並且分析各類別的優缺點，以及在此社會與各大教派的可行度，是一本研究宗教組織與管理制度極為詳盡的論著。其它還有內政部主編的《宗教論述專輯(第四輯)─宗教教育及宗教資源分配運用》與《宗教論述專輯(第六輯)─民間信仰與神壇篇》2，其中也有相關篇章可供參考。除此，論文則有黃琦翔《邁向「飛馬」聖地：台北市日月無極此乃宮信仰組織及活動分析》3、張五華《組織成員宗教信仰與經營管理實務之探索性硏究》4、王蓉琦《宗教信仰與非營利組織文化之關係探索-以臺灣世界展望會為例》5、吳靑蓉《非營利組織行銷之硏究 : 以嘉義地區之民間信仰宗教團體為例》6等書。以上間接參考書目皆能幫助筆者以比較的方向來呈現韓信崇拜的特色，一來藉由其他神祇成神的歷史過程，比較分析韓信的成神過程有何不同，二來更可以. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 黃慶生《寺廟經營與管理》(台北縣：永然文化出版有限公司，2000 年 11 月初版) 內政部編《宗教論述專輯(第四輯)─宗教教育及宗教資源分配運用》(台北市：內政部，2002 年 12 月出版)、內政部編《宗教論述專輯(第六輯)─民間信仰與神壇篇》(台北市：內政部，2004 年 11 月出版) 3 黃琦翔《邁向「飛馬」聖地：台北市日月無極此乃宮信仰組織及活動分析》(台北：天主教輔仁大學宗教學硏究所碩士論文，2005 年) 4 張五華《組織成員宗教信仰與經營管理實務之探索性硏究》(台北：國立台灣大學商學硏究所碩士論文，1993 年) 5 王蓉琦《宗教信仰與非營利組織文化之關係探索-以臺灣世界展望會為例》(台北：國立政治大學社會學硏究所碩士論文，1999 年) 6 吳靑蓉《非營利組織行銷之硏究 : 以嘉義地區之民間信仰宗教團體為例》(嘉義：私立南華大學非營利事業管理硏究所碩士論文，2002 年) 2. 12.

(13) 觀察台灣獨特的宗教發展，將韓信崇拜在台灣的特色展現出來。雖說韓信崇拜的直接文獻甚少，但筆者想藉由其他的參考資料，企圖建構出韓信崇拜的最初發展輪廓。第三節研究方法由於此論文包含歷史與田調兩部份，因此筆者除了收集歷史文獻資料外，還需要下鄉做田野調查，訪談全台有關韓信崇拜的寺廟。此篇論文的內容共分為兩個部份，第一部分為第二章與第三章，主要是藉由歷史文獻的整理，爬梳韓信崇拜在中國的起源以及在台灣的發展。筆者首先處理歷史古籍的部份，然而韓信的祠廟發展在史料記載上並不多，因此筆者調閱所有有關韓信祠廟發展的資料，舉凡正史、地方志、集部等，找出後再作篩選，並分析其發展的狀況。最重要的即找出韓信祠廟從何時開始，以及觀看其發展之興衰，最後在統整目前還可見的韓信祠廟。其次為收集各類文學的描述以及相關的民間傳說，這部份由於筆者無法前往中國做實際調查，因此也是以歷史文獻為主，並且輔以網路上的資料，將有關韓信崇拜的傳說作整理分析。除此，筆者也整理各朝文人所作之詩詞歌賦，選擇與韓信崇拜直接相關或間接相關的作品，企圖藉由這些作品來觀看當時社會崇拜韓信的狀況。最後則是以現在的小說和戲劇為主，觀察韓信成神後給予民眾哪些重要的特殊形象。最後則是論文的第二部份─田野調查，主要是論文的四、五兩章，以台中寶林寺的韓信崇拜為主，對此寺廟韓信崇拜的發展與儀式演變做深度的訪談與調查。另外，筆者也跑遍台灣各地有關韓信寺廟的田野，將各寺廟的發展做簡單的整理與分析，由於其他寺廟的發展皆為起步階段，故筆者將田調的重點鎖定在台中寶林寺，藉此觀察台灣韓信崇拜的轉變。由於田野調查的資料是此論文的重點，因此在此陳述筆者與訪談者的關係，並且將訪談者的宗教背景作簡明的闡述：一、寶林寺住持─楊茂欽：楊住持為筆者的父親，出生於民國四十一年的烏日鄉榮泉村，小時生活環境困苦，且其父親於他年幼時患得精神病，因此家庭生活委實坎坷。長大後他獨立更生，並且於 19 歲時與人合夥經營一間汽車維修工廠，困苦的生活才漸漸好轉。然而，他為何會進入寺廟擔任要職？此是否與他的宗教信仰有關？楊住持小時候家中的廳堂就供奉很多神像，如觀世音菩薩、王母娘娘、天上聖母等，因此對求神拜佛之事早已耳濡目染。然而，當時寶林寺還未建立，且其主神第九觀音媽王剡1也尚在人世，最巧的是，王剡和楊住持的母親還是結拜姐妹，因此他在小時候就已見過後來寶林寺所崇拜的第九觀音媽，或許也是因為有這樣的關係，神明早在楊住持出生時就守護其旁，等待他長大。等到楊住持長大後，寶林寺也於民國五十五年成立，並開始救人濟世，更由. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 1. Ch. engchi. i n U. v. 王剡為寶林寺的第九觀音媽，是觀世音菩薩的坐下第九第子，期緣由於第四章有詳細的介紹。 13.

(14) 於楊住持母親與第九觀音媽有結拜的關係，因此家人常常會到寶林寺上香拜拜，祈求一家平安。然而，楊母於此時染上重病，楊住持為了求得母親身體康復，便進入寶林寺，並聽從神明指示開始打坐，進而與寶林寺結上不解之緣。由於楊住持從小就深信神明信仰，而後又與寶林寺有密切關係，故最後成為寺廟的住持，並且為寶林寺的未來發展設想一份藍圖，這些發展將於本論文的四、五兩章會有詳細的敘述。二、寶林寺的桌頭─蔡淑玲與甘育郡蔡淑玲，出生於民國五十五年的台中縣潭子鄉，小時家裡也崇拜觀世音菩薩，因此對於民間信仰一點都不陌生。然而，由於她在求學階段時發生一件事情，使她和寶林寺結上緣份。當時她常在上下課的途中感覺到有人跟蹤，雖然不明白此人的用意為何，但卻也令她心神不寧，而父母親對她的情況感到憂心，於是聽從朋友的建議，到寶林寺讓神明收驚解厄。說也奇怪，收驚完後，她突然感到豁然開朗，心情也平復許多，更令人訝異的是，自此之後她便三不五時往寶林寺跑去，就當事人的描述：「那似乎有種神力牽引著我。」寶林寺的神明透露她與寺廟有緣，因此便開始在寺廟幫忙，並且逐漸成為桌頭，替神明服務。甘育郡，出生於民國五十三年的南投縣草屯鎮，家中種植檳榔，是當時草屯鎮有名的檳榔生產業者。小時候常被父母親帶去寺廟拜拜，加上父親在地方上頗有名氣，因此常常會前往寺廟捐助建廟基金。後來她嫁到台中縣烏日鄉，原本生活幸福美滿，豈知丈夫居然罹患口腔癌，於是她到處求神拜佛，最後在朋友的介紹下來到寶林寺。在科學與宗教的雙管治療下，其丈夫最後仍不敵病魔的摧殘而離去，她也難過到想要藉由自殺了斷人生。然而，寶林寺的眾人用盡心力陪伴她，雖然無法完全抹去傷痛，但她仍然挺起精神，獨自扶養兩名年幼子女與公婆。後來神明降乩告知，要她進來寺廟幫助蔡淑玲，承擔另一桌頭的位置，並且顯神蹟保住其丈夫事業1，因此她便決定進入寺廟奉獻己力。三、寶林寺的重要信徒─林香珠與蔣碧瑛林香珠，出生於民國年，甚早就接觸寶林寺，是目前寺廟中最老的信徒。當時她生了三個小孩，由於小孩的成長過程不太順遂，故聽從友人的介紹，大老遠從彰化縣線西鄉坐車至烏日請寶林寺的神明幫忙小孩平安成長。然而，在她五十七歲時因食道管破裂必須動刀，加上她與其丈夫離開彰化到台中自行創業，事業的忙碌使得其身體狀況大不如從前，尤其是肝臟受損極為嚴重，因此使得開刀情況變得緊急危險。幸得三位孩子孝心感動神明，在母親開刀期間跪著祈求，直到手術結束，而林女士也因此順利度過危險期，自此她更發願要努力幫助寶林寺的發展。其中本文第四章所敘述的兩則神蹟，林香珠女士便是關鍵人物。蔣碧瑛，出生於民國五十三年的台中四張犁，目前擔任寺廟的出納。母親在其小時候就常到寶林寺拜拜，因此她對寶林寺毫不陌生，而她會進入寶林寺擔任要職是為求其妹身體健康。當時其妹因為課業導致壓力過大，精神已達恍惚狀. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 其夫去世後，留下許多財產與事業，然而，親戚見她是一位女流之輩，便打算欺負她，並奪走他丈夫外包商的工作，幸得神明幫忙找到三位貴人，才弭平此事情，而她也因此變得更加虔誠。 14.

(15) 態，家人便將她帶到寶林寺，除了接受醫生的治療外，也接受宗教的療癒。為了使其妹的病能早日康復，她便發願要進入寶林寺幫忙，並且吃素。說也神奇，其妹過沒多久果真的恢復，而她也履行所發之願，進入寶林寺服務至今。以上幾人皆是寶林寺發展中重要的人物，而筆者也對其做深度訪談，並且整理後寫成四、五兩章。在此先簡介其宗教背景與進入寶林寺服務的契機，用以輔助四、五兩章的行文內容。第四節章節安排台灣的宗教大多從中國東南沿海一帶移植過來，因此現今的宗教現象大多以中國傳統宗教文化為基底，因此探討台灣的宗教現象，勢必先了解中國傳統宗教祭祀。首先，在第一章緒論之後，便將中國韓信崇派的歷史源流設為第二章，此章共分三節：韓信崇拜的起始與民間傳說；中國封賜制度與韓信神格的轉變；韓信崇拜在中國各地的發展與現況。第一節敘述韓信崇拜的起源，除了從歷史上的紀錄來觀看，還輔以文人雅士對韓信的敬崇，以及民間如何轉化稗官野史來塑造韓信的形象，藉此觀察韓信崇拜的興衰，以及神祇位階的升降。第二節主要描述中國的祭祀發展，用以了解中國傳統文化與宗教的融合，進而講述封賜制度對韓信崇拜的影響，將其厲鬼性格至武神性格的轉變作詳細的敘述，從中觀察民間崇拜與國家祭祀的不同，最後歸結於民間創造神祇的力量，對中國整個宗教的發展更甚於國家政策。第三節則是廣泛地介紹目前中國各地還有韓信崇拜等遺跡，就筆者的資料收集，持續有香火的寺廟似乎不多，其大部分的建築皆成為歷史遺跡，僅供遊客觀光，甚至在韓信故里淮安市發展成地方文化的觀光區，淮陰侯祠、漂姆祠、胯下橋等，都是歷史上有名的遺跡。第三章台灣韓信廟的出現與分布則描述台灣的宗教發展，其中韓信的崇拜是個特例，祂是台灣道地新創的神祇，與中國的韓信崇拜迥然不同。此章分為韓信崇拜在台灣的源流、韓信的神明性質、台灣各地韓信廟的分布與發展三節。首先討論韓信崇拜在台灣如何興起，雖然許多神祇的膜拜皆由福建的移民帶入，但韓信這位神祇卻於近期的社會環境而興起，屬於新創的神祇，在中國韓信崇拜的資料裡，似乎未見人民將之視為偏財神，如此的神格和發展，可說是台灣宗教發展中的特例。接著就韓信崇拜的源流來討論其神明性質，筆者從鬼神開始分析，次而武神，再次財神，最後以萬能神做一小結。台灣的神明演變至最後皆被賦予許多能力，如媽祖一開始雖為航海神，但發展至今，已成為家喻戶曉的萬能之神，任何事情皆可向祂祈求。最後介紹台灣各地以韓信為主神或副祀神的寺廟，總共有七間，其中有三間是母廟與分香子廟的關係，由此可見，韓信崇拜在台灣仍屬於初始的發展階段。以上七間寺廟以台中寶林寺的歷史最久，因此第四章與第五章分別詳述其寺廟的歷史發展與儀式活動。第四章台中寶林寺韓信崇拜的源流與發展將寺廟的歷史分成三個階段敘述，民國五十五年至民國七十二年為草創期，主要於烏日宋家降乩濟世，鄰近村民皆受其神恩而深信不已。漸漸地信徒越來越多，私人住家的空間不敷使用，因此開始另覓建廟之地。民國七十三年至民國八十二年為發展. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 15.

(16) 期，除了完成建廟一事，更於此其建立儀式與管理制度，使寺廟的發展逐漸步上軌道。最後則為民國八十三年至今，主要藉由人神共譜神話來轉變寺廟的發展型態，不僅儀式有所改變，許多活動與人事也因寺廟發展轉變而有所更動。其間歷經管理內部人員的鬥爭，更使得寺廟發展一度面臨困境，後來信徒齊心改革，重組管理人員後，才又有穩定的發展。第五章則主要敘述寺廟的儀式活動與組織管理，寶林寺的主要法會共有六場，除了各神祇的聖誕外，還有七月的盂蘭盆法會與年底的禮斗法會。除此也介紹其它的相關祭祀儀式，用以觀察台中寶林寺的發展特色。在管理制度上，寶林寺是以寺廟監督條例申請立廟，因此是為登記有案的寺廟，而制度則是選用管理委員會制，是民間宮廟最常使用的制度。雖然就寺名與崇拜主神來說應屬佛教，但實際上的發展卻與民間信仰相似，且許多以觀世音菩薩為主神的寺廟也大多有這類的情況，此也屬於台灣宗教發展上的一種特色。最後一章為結論，總結台灣韓信崇拜的發展與特色，更與中國的韓信崇拜源流做一初步比較。雖然台灣韓信崇拜的現象仍屬特殊案例，且寺廟的分布也不多，但此神祇崇拜的發展卻與台灣的社會環境息息相關，因此筆者更期待能藉由這個神祇崇拜的特例來為現今台灣宗教發展做一分析，雖然分析的區塊無法擴大至整個大宗教環境，但卻可以由此窺探台灣社經發展的特殊現象。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 16.

(17) 第二章韓信崇拜的歷史源流韓信，歷史上一位有名的軍事家，並造就有漢一朝，與張良、蕭何並稱漢初三傑，而他的雄風武略連漢高祖都不得不折服。然而，韓信功高震主，漢高祖在希冀與之望其項背的同時，也在想著如何除掉這支眼中釘，最後藉由呂后、蕭何之手用計殺死，而民間祠廟的一句對聯最能總括韓信的一生「生死一知己，存亡兩婦人」1。正史雖然記載著韓信叛變致死，但許多文人志士皆認為韓信之死是一種政治暗殺，是漢高祖利用韓信的才幹建立漢朝，卻又要將他的勢力削落，這種皇帝與開國元臣間微妙的關係，在每個朝代都上演著。韓信從齊王變成楚王，再從楚王降為淮陰侯時，便清楚地知道漢高祖的心意，因此無論韓信的任何舉動，皆受人控制與監視，對於如此的變化，他一定心有不甘，而最後被用計殺死時，那股怨氣便持續地留下來。傳說為了不讓韓信挾怨報仇，漢高祖曾在山西一地埋其首級，並為之建冢立祠，而其他地方也出現些許傳說，對韓信皆有所敬畏並轉而祭祀，如韓信故里的淮安市、山西靈石縣等地，雖然規模不大，但民間對其崇敬已有所醞釀。直到唐朝君王將韓信列為武廟十哲之一，民間對韓信的崇拜才較為興盛，而文人志士也多對韓信有所讚賞和惋惜，更常於韓信廟前題詩作詞，遙想此一千古風流人物。雖然韓信在唐朝時進入武廟的國家祭祀，但於宋朝時卻漸漸退出，一來是國家對其形象抱持著懷疑的態度，二來宋代以後禮教觀念漸深，影響著國家的神明祭祀，因此韓信崇拜的興衰與國家封賜有很大的關係。然而，國家封賜只是加深民間百姓崇拜的信念，藉以提高他們敬畏之神的威力，但塑造形象以及建立神話傳說，還是以民間的力量為主。國家祭典中對韓信的除名，並不代表民間韓信廟的香火就此斷源，他們會藉由其他方式繼續下去，不斷地建立傳說、改造傳說，用以吸引更多信眾，抑或轉換其神明性質，再度延續興盛的香火。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 第一節韓信崇拜的起始與民間傳說韓信死後並無受到漢代官方的祭祀，一直到唐代時，才有資料描述韓信祠廟的發展，因此以下從歷史、國家與民間三個部份來觀看韓信崇拜的發展。一、歷史上的韓信歷史上對韓信生平的記載，多以《史記‧淮陰侯列傳》為主。韓信的生年不詳，只知其於淮陰市中成長，其身分為秦朝統治時韓國的落沒貴族之一。秦末時，天下動盪不安，韓信隱身市井之間，經常寄食於他人，且期待有朝一日可以被重用。某次，他在亭長家作客，一連好幾天皆在其府上叨擾，亭長夫人在私底下頗多怨言，在亭長外出時，故意刁難韓信，不供給飯菜，韓信深知自身不受歡迎，於是忍住飢餓離開。由於飢餓不堪，因此向河邊洗衣的婦人乞食，此婦人也就是歷史上有名的漂母，她不僅施食與韓信，更勸他要上進，不能只知依賴別人，於是韓信便決定努力向上，開創自己的前途。 1. 此祠廟位於山西省靈石縣，是此祠中最有名的對聯。 17.

(18) 韓信平日深研兵法，並且注意當時局勢的發展，當下即投靠當時聲勢最浩大的項梁軍。西元前 208 年項梁死後韓信便成為項羽部下，當時項羽聲名大噪，已是反抗軍的共主，韓信曾經數次向項羽獻策，但項羽並沒有採用。不僅如此，韓信在項羽軍內僅擔任炊事兵與守門官，他認為如此小官職並無任何前途可言，於是在西元前 206 年，漢王劉邦進入巴蜀時，韓信逃離項羽的楚營，投奔漢王劉邦。韓信最初也未被漢營重用，後來因為叛逃被捕而即將處斬，行刑時已有十三人被斬，輪到韓信時，他見到夏侯嬰，便開口說：「上不欲就天下乎？何為斬壯士！」 1 夏侯嬰感到驚奇，釋放了韓信，並向劉邦推薦韓信，而劉邦則命韓信為治粟都尉，但韓信仍然無法滿足於這個職位。後來幸得與蕭何共談國家大事，蕭何對他感到佩服，於是答應將他推薦給劉邦。然而，過了一段時間仍無音訊，韓信深覺得不到重用，於是準備離開另尋明主。蕭何聞訊，認為韓信如此將才不能輕易流失，於是在來不及通知劉邦的情況下，便策馬於月下追回韓信。起初，劉邦聽說蕭何叛逃，當下驚恐又生氣，後來聽說他是為了追韓信，於是責問他：「這麼多人叛逃，你都不追，為何只追韓信？」蕭何便對著漢王推薦韓信說：「諸將易得耳。至如信者，國士無雙。王必欲長王漢中，無所事信；必欲爭天下，非信無所與計事者。」2後來，劉邦接納蕭何的建議，模仿古代築壇拜將，封韓信為大將軍。拜將後，韓信立刻向劉邦剖析天下大勢，並向劉邦提出自己的分析和戰略。劉邦十分歡欣，並依照韓信的計劃開始部署。至此之後，韓信便開始為劉邦在戰場上殺敵，並且連下好幾城，連項羽都頗感威脅。其戰役最有名的方為「暗渡陳倉」與「背水一戰」兩場。項羽成為西楚霸王之後，開始分封諸侯，而分封諸侯後不足一年，齊國便開始發生內亂，項羽於是親率楚軍北上平亂。此時，劉邦出兵進攻關中，由韓信領軍暗渡陳倉，突襲雍王章邯，漢軍大勝，很快便攻佔咸陽，塞王司馬欣和翟王董翳投降，關中大部份平定。當章邯還堅守廢丘時，劉邦留下韓信圍攻廢丘；自己則聯合其他諸侯，趁項羽還在齊國時，企圖攻佔項羽首都彭城。前 205 年，項羽領兵三萬回師彭城，劉邦這時還在沉迷享樂，結果慘敗，退至滎陽。之後，韓信率兵前往營救劉邦，並且在京城和索城（都在滎陽附近）之間擊退楚軍，使楚軍不能西越滎陽。接著魏王魏豹附楚反漢，劉邦派韓信領兵攻魏，韓信突襲魏國都城安邑，擒魏豹。隨後韓信再度率軍擊敗代國，這時漢營調走他旗下的精兵到滎陽抵抗楚軍。韓信仍然被下令繼續進軍，在井陘背水一戰，以少數兵力擊敗號稱二十萬人的趙軍，擒趙王趙歇，並聽從廣武君建議，派人出使燕國，成功遊說燕王歸附漢王。最後連齊國也被韓信給攻下，於西元前 203 年，韓信以齊地未穩為由，自請為假齊王，以便治理。當時劉邦聽從張良、陳平的勸諫，封韓信為齊王。雖然之後有蒯通說服韓信背叛劉邦，但韓信認為劉邦對他有恩，且他為劉邦打天下，應該不會致其於死地，因此拒絕蒯通的游說。後來韓信派兵協助劉邦攻打項羽，統一中原建立漢朝。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 1 2. Ch. engchi. i n U. v. 楊家駱主編《新校本史記三家注并附編二種》(台北：鼎文書局，1997 年 10 月十版)，頁 2610。同註 1，頁 2611。 18.

(19) 然而，在漢朝建立後，劉邦開始削弱異姓諸侯的勢力，其中包括齊王韓信，首先將他遣調至楚地，封為楚王。後用計陷害韓信，再度將他降為淮陰侯，此時韓信深知「狡兔死，狗肉亨；高鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡」1的道理。韓信知道劉邦害怕自己的才能，便常常稱病不出，長期累積著怨恨與不滿。當時，陳豨升官至鉅鹿，且與韓信私下約定，若起兵造反，另一方將助一臂之力。漢十年，陳豨果真反叛，韓信便與家臣密謀從內部襲擊呂后、太子等人，但遭親人告密而走漏風聲。呂后與蕭何便反計，偽報陳豨已死，引韓信前來祝賀。韓信被束縛後，被斬於長樂宮鍾室，並誅連三族。韓信的生平事蹟大抵如以上所述，班固《漢書》的撰寫也是參考司馬遷的《史記》，但班固堅守著漢代皇室正統的使命，在描述韓信的生平時，特意在韓信的傳記裡刪除蒯通向韓信說服反漢一事，另外再立一篇〈蒯通傳〉來敘說此事，且在立傳時，只稱其名不稱其爵2，此舉有意將司馬遷原本對韓信反叛的懷疑態度完全消除，可以隱約看出班固對韓信的評價貶多於褒。然而，就歷史上韓信的形象而言，令人印象深刻的便是戰場上的豐功偉業，民間祠廟的建立大多也是為了紀念韓信的英勇事蹟，因此從記載上可以清楚地知道韓信的定位。首先，早期雖然貧困潦倒，但卻勇於奮發向上，在漂母一句話的勸導下，讓他心中萌生衝勁，期間雖遇到市井屠夫的嘲弄揶揄，他卻轉化心境，忍住心中怒火，其「胯下之辱」便造就了前途無可限量的將軍，「小不忍則亂大謀」可說是韓信第一個令人印象深刻的形象。其次，他對局勢的分析獨到，有慧眼識明主的能力。他平時充實自己，並且投靠當時最有勢力的項梁軍。然而，得不到重用的他，並不會戀棧穩定的官餉，因此他可以異然決然地離開另尋他主。他對局勢的分析透徹，更自信本身的能力，雖然最後由蕭何力薦劉邦，韓信才得以重用，但從韓信與劉邦的談話中，便可知他在當時是為不可多得的人才，如此冷靜、聰明的性格更是烙印於眾人的腦海。第三，韓信在戰場上的衝鋒陷陣最為大快人心，從「暗渡陳倉」到「背水一戰」，期間歷經多少位名將、軍師，他都能從容不迫，每戰必勝，其所向披靡讓他名聲足以與劉邦、項羽鼎立，如此英勇的形象當然是揮之不去的。然而，功高震主的負面形象卻掩蓋住上述三點的正面塑造，其實仔細觀察韓信的一舉一動，其對漢朝可說是忠心不二，蒯通說服他三國鼎立，他堅持拒絕，從這點就可判別他不是個利益薰心的人。只是劉邦最後為了大砍異姓諸侯，不得不將他冠上叛變罪名。由於各朝代對韓信的評價不一，因此在形象的塑造上，容易顯得誨澀不明，不若關羽的形象來得清晰。根據杜贊奇〈刻劃標誌：中國戰神關帝的神話〉3文中的闡述，其實關羽最早也是有著負面形象的，只是在天時、地利、人和的情況下，讓關羽的負面形象. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 1 2 3. Ch. engchi. i n U. v. 楊家駱主編《新校本史記三家注并附編二種》(台北：鼎文書局，1997 年 10 月十版)，頁 2627。司馬遷《史記》為韓信立傳編為〈淮陰侯列傳〉；班固《漢書》則編列〈韓信傳〉。韋思諦編；陳仲丹譯《中國大眾宗教》(江蘇：江蘇人民出版社，2006 年 7 月第一版)，頁 93-114。 19.

(20) 消失，美化成聖德人君，如果當時佛、道兩教沒有將關羽列為其教派的保護神，以及白話小說與戲劇沒有捨棄他在《三國志》中過於自信、貪圖虛榮的形象，那關羽的神化過程是否會如此順利？相反的，一旦負面形象一直存在，其形象塑造便容易出現拉扯，從《歷代名家評史記》中就可看出，在中國的歷史上，韓信便是一位正負面形象皆存在的歷史人物，只是各朝代的取捨有所不同。如在唐宋時雖然韓信被列為武成王廟的十哲之一，但仍有文人對韓信抱持著負面態度：唐朝劉知幾便認為韓信「初在仄微，墮也無行，後居榮貴，滿盈速禍；躬為逆上，名隸惡徒」1，因此覺得歷史上只可以「美其善將，呼為才略」2，如果要「以賢為目」3則過於荒謬；南宋葉適則認為：「韓信不學道謙讓，伐功矜能，至於夷滅，信雖不足以知此，然當受此責矣。」4指責韓信一生敗於驕矜之態；明代的郝敬也認為韓信雖然「人品功業，使非不端慤」5，但最後卻漸漸靡爛，並用《詩經》的「靡不有初，鮮克有終」6總括其失敗致死之因。然而，在清朝雖然韓信已不在武廟之列，但大多文人志士皆為之翻案，推斷韓信之死應是政治迫害，並認定韓信其實是一心歸漢的，如明末清初的馮班便列舉出三點不合理處：「韓信處嫌疑之地，輕與一陳豨出口言反，此亦非人情」、「信以淮陰侯家居，雖赦諸徒奴，合而使之，未易部勒也」、「上自出，關中雖處，未能全無備，亦不可信也」7，就以上三點，馮班除了隱射此是司馬遷含冤入獄的文字之外，更明指韓信被扣反叛之冤。清朝方苞也說：「…詳載武涉、蒯通之言，則微文以志痛也。方信據全齊、軍鋒震楚、漢，不忍鄉利信義，乃謀畔於天下既集之後乎？……」8用此疑問來暗示韓信之死可能有所冤屈；另一清代文人梁玉繩，更直指此為皇室預謀迫害：「信之死冤矣！前賢皆極辨其無反狀，大抵出於告變者之誣詞及呂后與相國文致之耳。……」9 由以上的歷史事件以及各朝代文人的評論可知，韓信生平正負面形象兼具，大抵上負面形象為反叛之罪，此是中國傳統文化中最無法被接受的罪名。對父母盡孝，對國家盡忠，忠孝二字可說是儒家禮教最重視的部份，因此在正史上被冠上叛變罪名的韓信，大多會接受到許多輿論的批評。話雖如此，歷史上仍有其他人持相反意見，認為韓信一心向漢，只是功高震主，招致死禍，且民間百姓對其推崇更勝於知識文人，其英勇事蹟不斷地被傳頌，以下便就國家祭祀和民間崇祀的情況來分析韓信成神的過程與形象塑造。二、各朝代的賜封與韓信崇拜. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1. 楊燕起、陳可青、賴長揚編《歷代名家評史記》（台北：博遠出版有限公司，1990 年 2 月初版），頁 749。 2 同註 2，頁 749。 3 同註 2，頁 749。 4 同註 2，頁 749-750。 5 同註 2，頁 750。 6 同註 2，頁 750。 7 同註 2，頁 750-751。 8 同註 2，頁 751-752。 9 同註 2，頁 753。 20.

(21) 談及國家對神祇的賜封，當下即聯想到唐宋時期。然而，早在西元前六世紀就有登山祭祀天地的封禪活動，其儀式就像是皇帝分封臣子諸侯一般，對當時的神祇進行封賜的動作，一來承認神祇的威力，二來則是確定其神祇為下屬的身分，而後代也繼續前朝的作法，陸續賜封神祇官爵名號。1宋朝可說是大量賜封神祇的朝代，其範圍已不僅止於封禪的山神，只要是民間有靈驗的神祇，經過官員的審核後，確認有功於國，或有佑於民，便可獲得賜封，進入祀典。雖說如此的賜封制度是一種上下交相賊的現象，民間的鄉紳與志士為了使自己崇拜的神祇列入國家祀典，便會產生勾結高層官員的事件，藉由創造靈驗事蹟，使其神祇提高位階，一來表面上提昇了神祇的能力，二來則是民間鄉紳提昇自身名望的最佳途徑。雖然賜封有此弊病，但它對民間宗教的發展實在功不可沒，可說是藉由政府的力量，使宗教信仰發展興盛。韓信在唐朝就已列入國家祀典，且在武成王廟裡的排序，韓信位居左側第二，可看出在當時頗受重視，就此判別，其韓信的祠祀最遲應從唐朝就已開始。然而，在短短二十七年後，武廟的亞聖十哲便被除名。由於當時建置太公尚父廟是唐朝提倡文武並重的一個展現，為了使祭典與孔廟一致，故在配享名將方面也比照孔廟的亞聖十哲，然而，十哲皆為孔子嫡傳弟子，而武廟十大名將所處的時間與空間卻不符孔廟的配享者，因此於貞元二年(西元 786 年)提議應將武廟之亞聖十哲去名，只留下武成王姜太公與留侯張良，其他名將遂不再進行同等的祭祀。2再過兩年，朝中文臣更有意去除武廟祭祀，認為姜太公之功業無法與孔子之德行相互比擬，勸皇帝可以罷黜上元年間的追封立廟，回復至民間磻溪祠祭祀即可。然而，朝中將軍二十四人等合議，認為唐朝開國立武廟，是文、武並宗的展現，況且典禮已久，去除似乎有所不當，故最後仍保留武廟祭典。3. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 1. i n U. v. 韓森著，包偉民譯《變遷之神：南宋時期的民間信仰》(杭州：浙江人民出版社，1999 年 9 月第一版第一次印刷)，頁 78。 2 《新唐書‧禮樂(五)》：「貞元二年，刑部尚書關播奏：『太公古稱大賢，下乃置亞聖，義有未安。而仲尼十哲，皆當時弟子，今以異時名將，列之弟子，非類也。請但用古今名將配享，去亞聖十哲之名。』自是，唯享武成王及留侯，而諸將不復祭矣。」卷十五，志第五。 3 《新唐書‧禮樂(五)》「四年，兵部侍郎李紓言：『開元中，太公廟以張良配，乙太常卿、少卿三獻，祝文曰：皇帝遣某敢昭告。至上元元年贈太公以王爵，祭典同文宣，有司遂以太尉獻，祝版親署，夫太公周之太師，張良漢之少傅，今至尊屈禮於臣佐，神何敢歆？且文宣百世所宗，故樂以宮縣，獻以太尉，尊師崇道也。太公述作止《六韜》，勳業著一代，請祝辭不進署，改昭告為敬祭，留侯為致祭，獻官用太常卿以下。」百官議之，多請如紓言。左司郎中嚴涚等議曰：『按紓援典訓尊卑之節，當矣，抑猶有未盡。夫大名徽號，不容虛美，而太公兵權奇計之人耳，當殷之失德，諸侯歸周，遂為佐命。祀典不雲乎，法施於人則祀之？如仲尼祖述堯舜，憲章文武，刪《詩書》，定《禮樂》，使君君、臣臣，父父、子子皆宗之，法施於人矣。貞觀中，以太公兵家者流，始令磻溪立廟。開元漸著上戊釋奠禮，其進不薄矣。上元之際，執事者苟意於兵，遂封王爵，號擬文宣，彼於聖人非倫也。謂宜去武成王號，複為太公廟，奠亨之制如紓請。』刑部員外郎陸淳等議曰：『武成王，殷臣也，紂暴不諫，而佐周傾之，夫尊道者師其人，使天下之人入是廟，登是堂，稽其人，思其道，則立節死義之士安所奮乎？聖人宗堯、舜，賢夷、齊，不法桓，文，不贊伊尹，始謂此也。武成之名，與文宣偶，非不刊之典也。臣愚謂罷上元追封立廟，複磻溪祠，有司以時享，斯得矣。』左領軍大將軍令狐建等二十四人議曰：『兵革未靖，宜右武以起忠烈。今特貶損，非勸也。且追王爵，以時祠，為武教主，文、武並宗，典禮已久，改之非也。』乃詔以將軍為獻官，餘用紓奏。自是，以上將軍、大將軍、將軍為三獻。」卷十五，志第五。. Ch. engchi. 21.

(22) 就武廟的發展來看，其韓信在唐朝仍頗受推崇，只是由於武廟的建立之初是與孔廟並立，許多儒學志士會認為如此立足點似乎有點失準，畢竟孔子從春秋至爾後每朝代皆是聖人楷模，其下弟子也皆有其德性，比之姜太公之功、張良之輔，以及各朝名將之業，似乎有過之而無不及，因此文朝百官才有如此的的辯論，其武廟的發展也不甚穩定。然而，排除以上的爭論，仍可推斷國家對有功名將的推崇，此時如果民間已有韓信祠的崇拜，可想而知香火會因此而鼎盛。唐代便有許多文學家走訪韓信廟，並且為之作詩，有些讚嘆其豐功偉業，有些則感傷其兔死狗烹，更有藉韓信生平來比喻自己懷才不遇，如李紳《卻過淮陰弔韓信廟》：「功高自棄漢元臣，遺廟陰森楚水濱。英主任賢增虎翼，假王徼福犯龍鱗。賤能忍恥卑狂少，貴乏懷忠近佞人。徒用千金酬一飯，不知明哲重防身」 1 。總括來說，韓信於唐朝似乎頗受重視，國家賜封與文人的讚嘆都可以看出韓信的正面形象。然而，每個朝代都有不同的發展，其韓信的形象也被重新審視，故在國家的賜封上，也有所更動。武成王廟的祭典在後梁時被廢除，但於後唐時再度復興，後來宋朝統一全國，繼續唐朝對武成王廟的祭祀，並且重新封賜武廟名將，其中增加了管仲、田穰苴、孫武、范蠡、樂毅、諸葛亮、吳起、孫臏、田單、廉頗、王翦、李廣、吳周瑜，而韓信仍位居前十位名將之內。2宋代雖然重文輕武，但對於武廟的祭典卻相當重視，期間曾有官員對武成王廟的祭祀存有懷疑，認為七十二賢中有人不配其享，然而，最後還是以周翰上書遵守古禮來結束此段爭論。3除此，宋代在. 立. ‧. ‧ 國. 學. 1. 政治大. n. al. er. io. sit. y. Nat. 清乾隆編著；中華書局編輯部點校《全唐詩》(北京：中華書局，2005 年 4 月一版二刷)，第 8 冊 482 卷 5524 頁。 2 《新校本宋史‧武成王廟》：「昭烈武成王．自唐立太公廟，春秋仲月上戊日行祭禮．上元初，封為武成王，始置亞聖、十哲等，後又加七十二弟子．梁廢從祀之祭，後唐復之．太祖建隆三年，詔修武成王廟，與國學相對，命左諫議大夫崔頌董其役，仍令頌檢閱唐末以來謀臣、名將勳績尤著者以聞。……宣和五年，禮部言：『武成王廟從祀，除本傳已有封爵者，其未經封爵之人，齊相管仲擬封涿水侯，大司馬田穰苴橫山侯，吳大將軍孫武滬瀆侯，越相范蠡遂武侯，燕將樂毅平虜侯，蜀丞相諸葛亮順興侯，魏西河守吳起封廣宗伯，齊將孫臏武清伯，田單昌平伯，趙將廉頗臨城伯，秦將王翦鎮山伯，漢前將軍李廣懷柔伯，吳將軍周瑜平虜伯。』於是釋奠日，以張良配享殿上，管仲、孫武、樂毅、諸葛亮、李勣並西向；田穰苴、范蠡、韓信、李靖、郭子儀，並東向。東廡，白起、孫臏、廉頗、李牧、曹參、周勃、李廣、霍去病、鄧禹、馮異、吳漢、馬援、皇甫嵩、鄧艾、張飛、呂蒙、陸抗、杜預、陶侃、慕容恪、宇文憲、韋孝寬、楊素、賀若弼、李孝恭、蘇定方、王孝傑、王晙、李光弼，並西向；西廡，吳起、田單、趙奢、王翦、彭越、周亞夫、纫青、趙充國、寇恂、賈復、耿弇、段熲、張遼、關羽、周瑜、陸遜、羊祜、王濬、謝玄、王猛、王鎮惡、斛律光、王僧辯、于謹、吳明徹、韓擒虎、史萬歲、尉遲敬德、裴行儉、張仁亶、郭元振、李晟，並東向．凡七十二將云…」卷一百五，志第五十八，禮八。 3 《新校本宋史‧武成王廟》；「……昉自唐室，崇祀太公。原其用意，蓋以天下雖大，不可去兵；域中有爭，未能無戰。……貞元之際，祀典益修，因以歷代武臣陪饗廟貌，如文宣釋奠之制，有弟子列侍之儀，事雖不經，義足垂勸。兤於曩日，不乏通賢，疑難討論，亦云折中。今若求其考類，別立否臧，以羔袖之小疵，忘狐裘之大善，恐其所選，僅有可存。只如樂毅、廉頗，皆奔亡而為虜；韓信、彭越，悉葅醢而受誅。……關羽則為仇國所禽，張飛則遭帳下所害。凡此名將，悉皆人雄，苟欲指瑕，誰當無累，或從澄汰，盡可棄捐。兤其功業穹隆，名稱烜赫。……若一旦除去神位，擯出祠庭，吹毛求異代之疵，投袂忿古人之惡，必使時情頓惑，竊議交興。……英魂烈魄，將有恨於明時。兤伏陛下方厲軍威，將遏亂略，講求兵法，締搆武祠，蓋所以勸激戎臣，資假陰助。忽使長廊虛邈，僅有可圖之形；中殿前空，不見配食之坐。似非允當，臣竊惑焉。深惟事貴得中，用資體要，若今之可以議古，恐來者亦能非今。……」卷一百五，志第五十八，禮. Ch. engchi. i n U. v. 22.