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《周易》體仁用智義涵在漢魏象數學的呈現

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Academic year: 2021

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(1)國立中興大學中國文學研究所 博士學位論文. 《周易》體仁用智義涵在漢魏象數學的呈現 The Meaning of Internal Benevolence and Applied Wisdom of "Book of Changes" in the Showing of Han and Wei Dynasty Divination. 指導教授:劉錦賢 Chin-Hsien Liu 研 究 生:江弘遠 Hung-Yuan Chiang 中華民國一 0 三年六月.

(2)

(3) 誌謝辭 感謝劉錦賢老師的指導,以及江乾益老師、林文彬老師、林安梧老師和楊自 平老師的評審。.

(4) 摘要 就道文關係的結構而言,聖人以仁為體,以智為用。道的規律是心性反應於 環境的體現,而具有形音義之文,便是讓這人與天地的意義和價值涵蓋住。例如 溫暑涼寒性命之文理,反應在節氣上成春夏秋冬之文理。陰陽之分發動於理解智 心,而道德仁心則能收束對立於一整體,是以漢代之象數雖繁瑣,也沒有減損任 何太極之本體。 就情文而言,德性諸目乃依仁為中心而與時遞增, 《易》始於陰陽相對,而四 象四方,而五行五位,是以《易》的情文是由孟子性善四端,變至《說卦》仁義 兩目,然後演變到漢代五性說的。漢代雖宇宙論盛行,但本體並未消失,其一隱 含在太一整體思維當中,其一在由歷史人物的道德實踐裡,維繫不墜。 就形文而言,在《左傳》、《國語》時的《周易》筮占與五行占是分開的,在 漢宣帝時魏相獻上奏文時,五行才介入《周易》筮占領域。而《彖傳》反轉義, 在漢魏發展成爻升降說、往來說及卦變說。其消息義,滋息與消退是相對的,漢 代《易》家即分為消卦和息卦兩組。漢代參數雖複雜,五行配方位也配時辰,講 某時辰休旺也等某同方位休旺,由此可見,《易傳》時位一體也被漢《易》給繼 承。 就聲文而言,以五音之宮、律呂之黃鐘 81 數為準,同數者共鳴而相應和,可 補《易傳》陰陽相應、天地相交形上狀態之空缺,而於以數值來呈現。秦簡《日 書》已有五音十二律配卦占,漢代京房以分卦值日占繼承之。翼奉有五性六情, 把性情五行化。劉歆《三統歷》時,將《易》融會於律曆,至《乾鑿度》爻辰說, 陽爻納陽六辰,陰爻納陰六辰。東漢荀爽以宮世解《易》 ,而未言納甲。至三國虞 翻以納甲說解《易》,而未採取納音說。至東晉時干寶,已經綜合之以解《易》。 就卦氣而言,它是形文、聲文的綜合體,「當至不至,不當至而至」,仍然維 持先秦相對為衝的形式。從一方面可知,人為的規律有界線,但無法限制沒有界 線的大自然;另一方面可知,天道規律的維繫即在流動當中取得平衡,超過或不 足的節氣,均在相對的時節補足。節氣如此,卦氣亦然,也在對衝卦填補。. 關鍵詞:《周易》、體仁、用智、象數、本體、太極 Keywords:Book of Changes, Internal Benevolence, Applied Wisdom, Phenomenon-Numbers, Nature, Tai-Chi.

(5) 目. 第一章. 次. 緒論…………………………………………………-1-. 第一節 《易》道文的體用關係 ……………………………………-1第二節 體仁用智的涵義 ……………………………………………-4第三節 感通在象數學的形上作用 …………………………………-5第四節 研究動機、方法和預期結果 ………………………………-7-. 第二章 《易》道之「幾」的多方面義涵……………………-10第一節 分合之幾 ……………………………………………………-10第二節 仁智之幾 ……………………………………………………-14第三節 時位之幾 ……………………………………………………-16第四節 卦爻之幾 ……………………………………………………-18第五節 文學之幾 ……………………………………………………-20-. 第三章 以心性為主體的《易》道時空觀……………………-23第一節 以消息錯綜呈現的方圓意象 ………………………………-23第二節 象也者像此心之象 …………………………………………-27第三節 方圓型態與仁智心性的圓善狀態 …………………………-30-. 第四章 《易傳》體仁思維的影響……………………………-35-.

(6) 第一節 《易傳》的體仁說……………………………………………-35第二節 論漢魏象數占學背後的本體依據 …………………………-43一、 《呂氏春秋》的本體思想所在 ……………………………………………-43二、《淮南子》的本體思想所在 ………………………………………………-46三、 《春秋繁露》的本體思想所在 ……………………………………………-49四、 翼奉的五臟六體象天地說 ………………………………………………-54五、 兩《漢書》象數的太極論述 ……………………………………………-55六、 管輅象數占學的本體化 …………………………………………………-58七、 虞翻的本體說 ……………………………………………………………-60-. 第三節 以道德為形上本體的印證 …………………………………. 61-. 一、 道德超越占卜的含意 ……………………………………………………-61二、 德的內在依據及外在動機 ………………………………………………-63三、 用修身來成就立命之學 …………………………………………………-65四、 回歸樞機的創生之德 ……………………………………………………-67五、 道德形上說對體仁說的印證 ……………………………………………-68-. 第五章 《易》道情文概說……………………………………-73第一節 從相對思維到陰陽符號的成象 ……………………………-73第二節 從性善四端、仁義到五性說的演變 ………………………-74一、孟子知天理的內在基礎及後學在性體思維的演變 ……………………-75二、 《易傳》聖人順性命之理. ………………………………………………-79-.

(7) 三、 荀子的君子理天說 ………………………………………………………-82四、 儒家後學在性體思維上的演變 …………………………………………-83五、 《說卦》八卦之道的不同理解 …………………………………………-88-. 第三節 翼奉五性六情說 ……………………………………………-90一、 性情與音律的關係 ………………………………………………………-90二、 翼奉占學的學術淵源及特色 ……………………………………………-91三、 翼奉性情說的象數思維 …………………………………………………-93-. 第四節 尚德說在漢魏占學上的影響………………………………-100一、《左傳》等吉凶由人之德說 ……………………………………………-100二、 秦漢魏象數範疇的德行說. ……………………………………………-104-. 三、 占卜者無德則自作孽的實證……………………………………………-108-. 第五節 魏代回歸性情本體的管輅和王弼…………………………-113-. 第六章 《易》道形文概說 …………………………………-116第一節 從數字卦到陰陽符號的……………………………………-116一、 數字卦……………………………………………………………………-116二、 陰陽符號的成象…………………………………………………………-117-. 第二節 《左傳》 《國語》的筮占及五行占……………………………-123第三節 戰國秦簡《日書》影響後世占學的參數形態………………-127 一、 五行名義概述及相生相勝體例…………………………………………-128.

(8) 二、 《日書》天道形態的干支節氣形態及功能……………………………-130-. 第四節 五行配入卦占………………………………………………-141一、 《說卦》的三才型態及其與五行的關係………………………………-141二、 魏相四正卦說……………………………………………………………-142-. 第五節 錯綜消息形文的演變………………………………………-144一、 用九六到旁通……………………………………………………………-144二、 從綜卦到升降卦變………………………………………………………-146三、 從十二消息到納甲消息…………………………………………………-149. 第七章 《易》道聲文概說 …………………………………-154第一節 性情與音律 …………………………………………………………-154一、音律名義概說………………………………………………………………-154二、 性情與音律的關係…………………………………………………………-156-. 第二節 先秦《日書》音律占形式 …………………………………-158 一、 記載音律形態及原理……………………………………………………-158 二、 記載五音數及所屬干支…………………………………………………-162三、 記載配五音的參數………………………………………………………-163四、 記載風與律的關聯性……………………………………………………-164五、 《日書》為卦配音律及卦氣占學之始祖………………………………-166-. 第三節 漢代音律占概說……………………………………………-169.

(9) 一、 翼奉音律占………………………………………………………………-169 二、 京房音律占………………………………………………………………-170-. 第四節 從律卦、三統曆、爻辰到納音的演變………………………-173-. 第八章 《易》道卦氣概說……………………………………-179 第一節 卦氣形態及名義……………………………………………-179 第二節 卦爻辭卦氣形態……………………………………………-179 第三節 《說卦》的八卦氣形態………………………………………-181第四節 《彖傳》的十二消息卦氣形態……………………………-183第五節 魏相四正卦氣說……………………………………………-184第六節 漢代史傳所載孟、京卦氣說………………………………. -186. 一、 四正卦及六十卦配鐘律…………………………………………-188 二、 十二消息辟卦及四十八雜卦 ……………………………………-189 三、 以律配卦形式……………………………………………………-190-. 第七節 谷永對卦氣的見解…………………………………………-191第八節 《易緯‧通卦驗卷下》的卦氣說…………………………-191一、 八卦氣說……………………………………………………… -191二、 十二消息卦氣……………………………………………………-194三、 四正卦氣說………………………………………………………-196. 第九節 《易緯‧稽覽圖卷上》對京房《易》學的詮釋 …………-200-.

(10) 一、 說明卦氣的起始點………………………………………………-200二、 由氣候狀況看卦氣之效應於君德…………………………………-201三、 指出卦氣占形式及所值日數………………………………………-201-. 第十節 東漢初的八卦氣休旺………………………………………. 202-. 第十一節 太一行九宮與八宮卦氣形態……………………………. 204-. 一、 《乾鑿度》太一行九宮……………………………………………-204二、 《周易參同契》卦氣說………………………………………… -205三、 荀爽八宮世爻……………………………………………………-207四、 虞翻八卦納甲法…………………………………………………-208-. 第九章 結論…………………………………………………-211參考文獻……………………………………………………. -215-. 一、易學古籍……………………………………………………… -215二、古典論著……………………………………………………… -215三、今人專著……………………………………………………… -218四、期刊與學位論文…………………………………………………-2191. 期刊論文……………………………………………………… -2192. 學位論文……………………………………………………… -219-.

(11) 第一章. 緒論. 本論文贊同王弼和《繫辭》所主張情偽變化為陰陽相變之本,又根據《說卦》 說聖人順性命之理而建立天地人三才之道,以及《文心雕龍》所謂立文之道有形、 聲、情三文。筆者按照《易傳》的理路,認為天文、地理、人文都是聖人情文的 開展,而聖人性命中的去取是會通天下人的心志,而建構以陰陽為根基的法則, 他透過視覺、聽覺、觸覺等以資取現象的訊息,正好呈現出形、聲、情三種參數 或符號的面向。 《文心雕龍》之三文針對文章而立論,在此借用其詞以做為三個《易》 參數面向的討論領域。聖人以仁為體,故其心是個自由無限心;聖人以智為用, 故其卦爻曲盡天下之變化。是以在用智方面,聲文、形文有其古今形式之別;在 情文方面,其道德形上的體仁意義則亙古不變。. 第一節 《易》道文的體用關係 《易》學是在講天地人三方面的規律,故有所謂三才之道。道,原本是人行走路 徑的另一稱謂,因為路徑有界限,所以道字發展出約束、專門之涵義;路徑又有 方向,所以道字發展出引導、志向之涵義。路徑有重複行走的必然性,故約束人 加以引導;又因人反復施行某適宜的動作,是以道字又發展出法則、規律及道德 涵義。人在天體運行及氣候恆常規律經驗中獲得的理序,則稱之為天道;由《易》 學上說,從天道獲得人事方面的啟發,是為〈乾〉道。在山川動植恆常規律經驗 當中獲得的理序,故稱之地道。由《易》學上說,從地道獲得人事方面的啟發, 是為〈坤〉道;在人際關係當中發展出來的約束規範,則稱之為人道;由《易》 學上說,從人道方面獲得的啟發,是為君子道、小人道等。 因為陰陽溯源於太極,可表示萬物同出於一體。朱子《朱子語類‧卷 94‧周 子之書‧太極圖》說:「太極只是個極好至善底道理,人人有一太極,物物有一太 「人與萬物不但於 極。周子所謂太極,是天地人物萬善至好底表德。」1曾春海說: 『理一』處而言是同源於一本的。從『分殊』而言,物與物相感通、互補而實現 一共存共榮的生命整體。」 2道既然是在眾多事物的經驗當中獲得之理序及運作之 規律,《繫辭上》第十二章云:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」道是在 諸多形下之器當中的形上狀態,因此它亦具有本體的超越意義。 至於文,從《易》學上說,文的前身則稱做象, 《繫辭上》第十二章說: 「《易》 與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀於天文,俯以察於地理,是故知幽明之故。」. 1 2. 黎靖德編;王星賢點校,《朱子語類》﹙北京:中華書局,1986 年﹚,頁 2371。 曾春海,《易經的哲學原理》 ,頁 82。. 1.

(12) 《繫辭上》第十二章說: 「聖人立象以盡意,設卦以盡情偽。」3物象經過意識的內 化成意象概念,便是內在之文;意象概念外衍成卦象,則是外在之文。而眼所見 者似乎是外在之文,其實也是內在之文向外投射的結果。文有交接、對襯之義, 《繫 辭下》第十章說:「爻有等,故曰物,物相雜,故曰文。」彼文和此文不可能永遠 平行,文與文之間必然有所分、有所合,文的分歧與交合乃源於意識的分合。 〈睽〉 卦《彖》 : 「天地睽,而其事同也;男女睽,而其志通也;萬物睽,而其事類也。」4 現象變化是心志的發顯,可以說有心態上的分別與對照,才有一切紋路上的歧出 點;有心態上的交會與整合,才有一切紋路上的交合點。 《繫辭上》第五章說: 「一 陰一陽之謂道。」5第十一章說: 「是故闔戶謂之〈坤〉 ,闢戶謂之〈乾〉 ,一闔一闢 6 謂之變,往來不窮謂之通,見乃謂之象。」 從實務面來說,這種道體闔戶闢戶的 分合作用,也是意識所產生的想法,意識的開啟這世界就有了對比。可以說,意 識上的對比是一切現象分別的基礎,也是文理的基礎。意識上的交會是一切現象 整合的基礎,也是直觀的基礎。 文必須依理而行,才能顯現出道的規律。按照人們心識理序所產生的連續作 用,就是道。道既然是形上的規律,它是一種不可見的抽象思維。然而形上的思 維也是經感覺經驗而得之,這感覺經驗遂可用文字符號來表述。例如人對氣象產 生的溫、熱、涼、寒等感覺,這溫、熱、涼、寒便是表述人們共同感覺之文,它 們的安排次序是屬於人文之理。四時春、夏、秋、冬的連續運行,是表述人們在 週年時期,共同的氣候規律,它便是天文之道。故《繫辭下》第五章說:「日往 則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推 而歲成焉。」 7日月往來是視覺的對照,寒暑往來是觸覺的對照。由此可見,人們 用文來表述靜態之理和動態之道,是與視覺、觸覺脫離不了關係的。感官的操控 者為心性,這也就是《易傳》、王弼都以心性為主體的原因。《說卦》第一章說: 「和順於道德而理於義。」 8理則是文一種次序上適當的安排,也是意識上所產生 有次序性的想法。所以,人文方面必然是經過人們有意的安排,才能夠符合人理 的呈現,天文、地理方面也是如此。 一切交錯之文的關鍵點,是理序概念當中時與位的整合。天空的物換星移, 地上的山川鳥獸,天地之間氣的交錯,彼此也有氣和聲音之流通。若無任何障礙, 則氣和聲音的傳遞,不會有頻率及強弱的改變。而實際上,氣和聲音彼此的傳遞 有許多交錯,交錯則會互相干擾,干擾就會產生加強、減弱或頻率的改變。所以, 3 4 5 6 7 8. 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 22、24。 臺灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 13。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 22。 臺灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 24。 臺灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 25。 臺灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 28。. 2.

(13) 這交錯點就是改變的關鍵點, 《易傳》云聖人知道這關鍵所在,是以用「幾」或「樞 機」來比喻。例如〈革〉卦《彖》:「天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎 人,革之時義大矣哉!」 9天地革就是天文之時變,亦即天道改變的關鍵點所在, 而聖人用這關鍵點做為人道的運行的典範,於是「湯武革命」變成順乎天而應乎 人的合理行為,這便是觀察天文時變,使君子掌握人文化成之時機的積極意義。 內在之文為性,外在之文為理。性發仁義之理行於人為人道,性發剛柔之理 行於地為地道,性發陰陽之理行於天為天道。是故動態之天道立基於陰陽,動態 之地道立基於剛柔,動態之人道立基於仁義,都是順其性命之理的動態規律。天 下人之心志為人共相之文,是聖人建構三才之道的依據。節氣之文、音律之文屬 於自然現象的模擬,以配卦形式呈現,則為卦氣之文、律卦之文。這都是人們的 分別意識將天地二分之後,聖人模擬大氣或聲音在天地交通上的狀態和功能。所 以在《易傳》來講,道體其實是大範圍規律形式之文,它顯示了天下人共通的習 性,望文足以生規律之義,讓人們行為有所節度。 在卦象方面,陰陽代表意象之對比作用,六爻則代表時空概念,陰陽符號變 化代表意識變化。擴而大之,卦爻既是代表空間上人事物的靜態意象,也代表意 象在時間上的動態變化。是以曾春海說:「做為萬物之理的『太極』,為萬物的創 造因,亦是萬物內在普遍的本質,乃萬物的『共相』所在,是永恆不變的『一』, 亦是人之內在價值根源所在。」10就形上不分的整體而言,是太極;就對比區分而 產生作用而言,是道。是以太極生了兩儀,在形下即刻發揮交流的作用,是故《繫 辭上》第五章說:「一陰一陽之謂道。」《 繫辭下》第五章說:「日往則月來,月 往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。」 換言之,在一陰一陽的動態當中,其次序就是靜態之理,而理的流動即為道的作 用。故以形上而言,太極是靜態不分的整體,道則是理之動態規律作用的整體。 文是事物所涵概之形音義之名,如「日、月、寒、暑」等,是屬於形下可見物體 之文,按照理串連起之文,如「日月相推」即成空間範疇明暗形上規律之道, 「寒 暑相推」即成時間範疇年歲形上規律之道。換言之,「剛、柔、仁、義」等,是形 下可見可感之文,串連起一剛一柔規律之地道,串連起一仁一義規律之人道。然 而就像〈乾〉〈坤〉,既是卦的個別義,也可成《易》的總體義;仁,既是人道的 個別項目,也是可成為人道的總體義。 王弼以無為體,以有為用。體為形上之義而用為形下之義。王弼所謂以寡治 眾,以靜制動,符合了太極以一制多的生成發展形式, 「一」者,道也,道即一陰 一陽變化的形上規律,然而規律也是離不開源自性情感受所構築的理序。從主觀. 9 10. 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 16。 曾春海,《易經的哲學原理》,頁 58。. 3.

(14) 方面來說,陰陽即為意動之心,太極即為陰陽之形上靜態,亦即邵雍所云「心為 太極」之心,或是牟宗三的自由無限心。從意識區分個別事物的作用來看,事物 各具備其相異的作用及功能,一旦被區分開來,就被賦予名相,而用文的形音去 做涵義上的界定。 因此,原先不分的仁體,施行於人道,也因人事間彼此作用之不同,而顯現 出文的多面性。仁是義禮智信的統合及超越,所以以仁為本體,是一,施行之於 人事則呈現多面向。孟子四分之,以仁義禮智做為性善之四端;《說卦》二分之, 以仁義為人道的兩個項目;董仲舒五分之,以仁義禮智信做為五常。義禮智信等 皆仁之所分出,是以程顥云「義禮智信皆仁」 。因此,在人道方面,是以仁為本體, 應於人事的差異而顯分別之用。. 第二節 體仁用智的涵義 〈乾〉卦《文言》:「君子體仁足以長人。」《繫辭上》第四章說:「安土敦乎 仁,故能愛。」11孔子視仁為人道的最高標準,程顥也說義禮智信皆為仁。可知, 仁是指連結彼此而視做共同體的一種思維,它是道德行為的核心本體。人類或許 會受到飲食男女和畏死求生的本能所控制,但人類駕馭符號文字和觀念,以做為 大我身心的延伸,在畏死求生之餘,能夠設身處地,發揮以情協情的同理心,不 以私害公,甚至能殺生以成仁,捨身而取義。 《繫辭下》第十章:「《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有 地道焉。兼三才而兩之,故六;六者,非它也,三才之道也。」12《易傳》謂聖人 順性命之理而立三才之道,是以聖人以心性為主體來建構三才之道的,而且是聖 人會通整合天下人的心志來創制的,聖人約之成易簡之道,與天下人的心志相貫 通。牟宗三《圓善論》謂:「﹝案:就覺潤創生義說,仁不但是一切德的根源,而 且亦是一切存在的根源。無限的智心是道德可能之根據,同時亦是存在之存有論 的根據。﹞……此仁心是遍潤遍攝一切而『與物無對』且有絕對普遍性之仁體, 亦是道德創造之真幾,故亦曰『仁體』 。……主客觀合一,是之謂『一本』 。」13聖 人無思無為,感而遂通天下之故,聖人因為掌握天人主要的樞紐所在,於是具有 無限創生的可能,這樣的圓滿狀態即是牟宗三所講以自由無限心或智的直覺來面 對所有的事物。 14. 11. 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《 斷句十三經經文‧周易》,頁 1、22。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 , 《 斷句十三經經文‧周易》,頁 27。 13 牟宗三《圓善論》 (臺北:聯經出版社,2003 年),頁 255。 14 景海峰,〈圓教與圓善:牟宗三哲學的核心思想〉 。中國儒學網 (http://www.confuchina.com/10%20lishi/mou%20zongsan%20zhexue.htm) 。2013 年 4 月 23 日檢索。 12. 4.

(15) 仁是一種彼此連結而呈現出的共同狀態,智是一種在解析當中的創生狀態。 也就是說, 「人文」是站在人的立場上說的,是人的面對此宇宙所見其連結的意義 及創生的價值。所以,由人文角度投射的宇宙,都帶有人的自身意義及價值,是 以並非客體宇宙真實的全貌。但是就主觀角度上看,天地的一切意義及價值都由 人去連結及創生,所以天地透過人而三位一體,這也是太極之主體圓滿性所在。 文的交接形態有分有合,就如同太極之於陰陽,仁智雖然是心性的兩種文形 表述,然而就哲學義涵言,仁是合和狀態而智是分別狀態,仁是趨於形上的而智 是趨於形下的。所以,仁是本體之自然而智是作用的發顯,故就《易》家的心志 而言,含藏於道德為體仁,而施行於卦爻為用智。《說卦》第一章:「和順於道德 而理於義,窮理盡性以至於命。」仁是連結兩個別對象於一整體,智是將一整體 解析並理出個頭緒來。 〈咸〉卦《彖》 : 「咸,感也。柔上而剛下,二氣感應以相與, 止而說,男下女。」《象》:「君子以虛受人。」指〈艮〉山為男在〈兌〉女之下, 為合理序之情狀;和順至極故能相感,為仁德之效能。是以應世須用智,找出合 理適宜之情狀,而窮究事理須具備大我情懷,才能夠做通盤考量,盡己之性從而 盡人之性,使各盡其力。 由此觀之, 《易》象數用智心來面對,智心具有創生義,故卦爻能曲盡其陰陽 變化;卦爻為陰陽之組合,陰陽從太極分化而來,邵雍說「心為太極」、「道為太 極」 ,因此仁心具有整合作用,使彼此之個體回歸太極一體之情狀。可見聖人深知 智心有分別的作用,能創生發明萬物;而且能有合和的覺醒之仁心,才有大我無 私的遍在義存在著。因此,仁體的講求,不僅在人際間發揮了合和作用,也讓心 與境、天與人之間處於和諧同步的狀態。. 第三節 感通在象數學的形上作用 《易傳》太極為一為合,兩儀為二為分。原先不分的太極,施行於《易》道, 也因時位作用不同,而顯現出文理圖式的多樣性。按照李零所云,漢代象數學將 「太極」易之以「太一」 ,仍然保存了形上本體義。相較之下,象數占筮學呈現多 面向性的功能和作用,例如孟喜以十二消息及七十二候為占術,焦贛則以分卦各 值一日為占術,京房以六十卦和十二消息辟卦,每卦各值六又八十分之七為占術, 知象數占筮為形下用智之學。 孔子以仁為道德的最高標準,《文言》則言「體仁足以長人」,其內在要求乃 以仁為本體,而以仁為本體,即為牟氏或康德的道德形上義。是以在漢代象數學 的氛圍當中,象數本身是門應世的學術,是占師們實際操作的用智之學。雖各有 其擅長領域,而這實際操作面與本身道德本體的內在要求,並未相違背。領導者. 5.

(16) 及占師們所講求的象數占學均各領風騷,但是有些人仍重視其內在道德的價值, 例如翼奉,在其晚年安然無恙,後代也齊享福祿,這就顯現出務實的道德行為, 是與實際的報償有很大的關係。《中庸》說:「成己,仁也;成物,智也,性之德 也,合外內之道也。」其言以仁為性命本體的道德講求,是在成就自己;而應世 的用智之學,盡人與物之性,則是在成就他人和萬物。按照孟子立命之說,善占 者以道德為依歸,只要殀壽不貳則能夠超越世俗的價值觀,適足以在善行當中, 建構出良善的規律和報償。由此可見,成己之仁與成物之智彼此之間,有其相互 融通的關係,故研究道德性命本體為義理之學,與研究卦爻占卜應用的是象數之 學,兩者可以相互印證,而難以偏廢。 因為吾心習慣用意識二分這世界,故容易看出兩事物的差異所在。歷史上較 高深的學問或理論,像儒家的仁、道家的道、理學家的性即理或心即理,都想找 出人事物之間的交集點,或歸納出其共同點,文人則以比喻、聯想的寫作方式讓 兩事物之間產生連結,也是在異處當中想找出相同點。這就不難看出事物的合和 處的探求,是人們二分意識下的共通傾向。就《易》來說,兩對象物間的連結點 或某事物的歧出點,既然都是由心識產生的,所以無論象數占學如何演變,一切 代表事物形狀、顏色、性質等參數,也都不出心識所設想出來的人文領域。這些 參數都可納入卦中,心識變化透過卦爻陰陽相變,發揮了引導作用,陰陽相變完 全模擬了心識變化的過程,演繹出另一卦之外形、顏色、性質的參數,也就能夠 如實地呈現出來。 《繫辭上》第十章說:「《易》无思也,无為也,寂然不動,感而遂通天下之 故。」此世界當意識未介入時,它是處在無思無為下無所區分的太極。陰陽二分 的啟動,則意味著吾人所面對的對象發生了意象概念的統整作用。是以,這陰陽 相變就是變化之關鍵或樞紐所在,亦即幾之所在。以至誠的方式進行仁體的修養 工夫,產生感通的應和,使人道規律和天道規律相契合,便是知幾見幾的君子。 所以假設其中一卦象徵了東方的鳥鳴,另一變出之卦則象徵西方的災異,由君子 至誠之心識連結起來,構成三位一體的局勢,這樣情況之下即刻展現了「不疾而 速,不行而至」的前知功能,在心識所設定時空的局限下,進行一種形上超越而 達到全局觀的目標。象數學是以空間方位為主軸,而卦的變化一旦與時辰節氣相 配,就成為時間與空間物象相連結的階段變化。然審視漢代象數學諸說,道德的 講求及太一的本體情狀,仍然沒有被拋棄。因為太一之全體就是占師們所要達到 的情境,道德的講求便是至誠的修養工夫,兩者是不可或缺的。 按照楊簡〈己易〉「《易》為己、為全、為一」的觀念,形下別相之間仍然有 個超時空的整體存在著,這就是主卦及變卦,透過心識感通而成為一太極的形上 整體。由此可見,這套《易》就是以簡御繁的易簡之道。主卦到變卦之間,或此 爻到彼爻之間,其變動的數值不僅可顯示階段時刻,也可顯示方位趨勢。所以, 6.

(17) 假設筮得風水〈渙〉卦變出風風〈巽〉卦,藉由陰陽爻相變象徵兩象之交,其兩 象相交之樞紐處,或事情發生變化的轉折點,其卦的大小、辭的險易,均掌握在 筮者之主體心。這般尋求方位或時間點的方法,在卦氣或律卦也是共通的。例是 筮得風水〈渙〉卦,原則上它可直接變出其餘六十三卦。而在占卜時,透過當事 人生辰的五行性格模式,用其參數與卦爻相連結,優秀占師齋戒而以誠心對待, 其所筮得的卦象及其動爻,往往和當事人性情變化和取捨進退相契,此時陰陽爻 相變之契機被知曉被掌握。故優秀占師能根據變出某特定卦爻的時空趨勢,來替 當事人安身立命,是以《易》的創生是無限的,故《繫上》第八章說:「聖人有以 見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。聖人有以見天下之動,而 觀其會通,以行其典禮,繫辭焉以斷其吉凶,是故謂之爻。言天下之至賾而不可 惡也,言天下之至動而不可亂也。擬之而後言,議之而後動,擬議以成其變化。」15 因為《易傳》説此世界的天道、地道、人道規律是天下人的共相,是由天下人共 同認定的「一」 ,聖人只不過是代司其職之三才規律的制定者。如今透過當事人的 心性,故此處陰六變出陽九,彼處陽九變出陰六,雖是細微的現象,卻是幾之所 在,這幾是由優秀占師的直覺智心所察覺,感應了主卦之象,其轉變之幾透過某 爻陰陽相變,變出之卦之象來。所以卦變包括接收之因、心性轉變、效應之果, 是三位一體的太極局面,實為仁體實效的展現。在漢代,它不僅仍保留在太一的 本體思維裡,也在君王及占師們的道德實踐當中被維繫住了。 「道」就是反復規律,這規律是從天下人之心志的共相而來。 「日月相推」從 視覺而來,而建立日月單位之規律; 「寒暑相推」從觸覺來,而建立年歲單位之規 律。文,是用具有形音的符號或文字,去涵蓋事物分相的價值意義。就四季春夏 秋冬是個別之文,把春夏秋冬按次序編排稱為「理」 。按理序發揮作用則稱為「道」 , 所以道是按文的理序,在反復作用當中形成的規律狀態。就仁與義本身而言,是 個別之文。將仁與義串連起來成為文的理序,而在一仁一義當中發揮作用,是為 人道。 仁是合德,義是分德。合德之心為仁,分德之心為智,是《繫辭》:「仁者見 之謂之仁,智者見之謂之智。」是有其層次之別,合德如太極匯合個別物,故為 形上之體;分德如陰陽,把整體視為分別物,故為形下之用。體仁消解人我對立, 見幾而行,故足以做為典範;用智解析萬物之理,開務成物,故能盡天下之事。. 第四節 研究動機、方法和預期結果 雖然本人雖在中臺科大交通識課,仍努力地在象數方面的專業研究,對《易 傳》十翼有興趣並持續的反覆研讀,希望悟出些道理來,自然而然對《易傳》與 15. 朱熹, 《周易本義》,頁 237-238。. 7.

(18) 漢《易》之間的關係特別關注。又有幸修劉錦賢老師的宋明理學課程,讀到「慈 湖〈己易〉」這篇章節時如獲我心,好似楊簡聽聞陸象山語,有甘泉降臨之妙。 我深深覺得《易傳》的形上思想,必然以某種方式在漢代持續影響著,因此,本 論文研究重心便是放在這點上。然而本人哲學素養不是很夠,思想性的評論也比 較會忽略掉時間元素,用後代或晚近大家所認可的意見去互證古史議題,而不以 切近的史料來佐證,則往往會訴諸主觀意識,這樣的情況我想本論文也很難避免。 形而上與形而下,在《易傳》思想上是道器關係,在魏代王弼是本末和體用 關係。《繫辭上》第五章說:「仁者見之謂之仁,知者見之謂之知。百姓日用而不 知,故君子之道鮮矣。顯諸仁,藏諸用。」《文言》說:「體仁足以長人。」因為 智心重實務面的接觸而用解析心態來面對,在層次上,很明顯的仁的趨向猶如太 極合和之整體,智的趨向猶如陰陽物類之區分。百姓日用事務而發揮智心的部份 極少,而君子的智心是符合日用的。既然智心和日用之間有直接的關聯,故本人 舉「用智」來涵蓋分別心態所衍生出《易》的形下義涵,而象數《易》學便是依 此心態而開展的。仁心重在態度上的超越而用一體的心態來面對,故又舉「體仁」 來涵蓋合和心態所衍生出《易》的形上義涵,而義理《易》學便是依此心態而開 展的。 因為「體仁」是連結兩個別的人事物,形成太極一整體之態度情狀,其連結 依據正是戴東原所言以情絜情的同理心。因為是一整體之情狀,故變化自《易傳》 太極的秦漢「太一」之用詞,筆者認為應該仍保有其太極的本體思想。以情絜情 的同理心是種道德傾向,而道德是在言談之外同理心的行為表現,康德與牟宗三 都認定之為形上範疇。若義理方面之言談屬於文,而道德行為表現的內涵為質, 是以文質彬彬的君子而具有道德仁心者,才是合性道於一的《易》學占師。因此, 漢代象數《易》學家或占師,除了在學術上發揮所長之外,具有道德仁心者,如 西漢翼奉德福一致而加於子孫,魏代管輅則謙遜自持,自知死日而無所畏懼。是 以筆者認為,漢代的本體思想未曾削減,而是含藏在「太一」一詞,及《易》學 家或占師的道德實踐上 又仁是道德形上的總綱領,歷史上圍繞著仁體而有項目上的增減。例如孟子 提仁義禮智四端, 《說卦》言仁義,荀子為仁義禮樂,至秦漢發展出仁義禮智信五 常,關於這方面,本論文在「《易》道情文概說」這章有所論證。至於「《易》道 形文概說」與「《易》道聲文概說」兩部份,傾向於象數方面的用智範疇,雖然看 似資料的羅列,其中心主旨在於陰陽合和於太極之一整體,以太極之簡易駕御陰 陽衍生出的複雜情狀。在形文方面,筆者設想出《易》圓形圖式都是「幾」點的 擴大版,因此任何「時」的兩點、「位」的兩處均上同於聖人本心之「一」,而推 敲《繫辭》所言「不疾而速,不行而至」的可能性。在聲文方面,筆者設想出五 音與律呂頻率數值相同的共鳴狀態,即符合《繫辭》所言「同聲相應,同氣相求」 8.

(19) 的感應形式,乃卦爻陰陽相感原理的另一種的詮釋及呈現。在卦氣方面,筆者設 想出漢代以相對為衝來解釋卦氣消長,即在維繫太極形上整體之平衡。有了這些 問題意識之後,儘量以史學方法,用史料反覆加以論證隱藏在漢魏象數裡太極形 上的情狀。 本論文對於「《易》道」與「文」方面的關係,及《易傳》義理部份與體仁思 想相關者,均在前四章鋪陳,內容引證部分比較趨於哲學研究方法。至於「文」 分為「情文」、「形文」、「聲文」三方面,分別在第五、六、七章探討,因為卦氣 兼具這三方面形式,故放在第八章探討。後四個章表現出《易》卦幾個面向形態, 是與用智實務相關者的象數部份,內容引證部分比較趨於史學研究方法。 總言之,本論文在求證:其一,漢魏時代, 《易傳》太極形上之義是含藏在「太 一」一詞,也體現在《易》家或占師的道德行為當中。其二, 《易》的象數部份雖 分為「情文」 、 「形文」 、 「聲文」三方面,其形下須用智心來處理事務的複雜情況。 其形下分別的變化交會於形上之合和處,掌握此關鍵者即為「知幾」之君子。其 三,有體仁作為的《易》家或占師,也是知幾見幾之人,能夠用易簡之道以御複 雜之器者。擁有體仁素養者,則任何「形文」、「聲文」的用智層面,均可用易簡 之道來掌握。其四,其時空之理和天下人性命之理也可統合於太極之一,再按照 個別之理,做陰陽的區分及取捨。以求證「不疾而速,不行而至」和「同聲相應, 同氣相求」的境界可能性。. 9.

(20) 第二章 《易》道之「幾」的多方面義涵 所謂幾就是變化的關鍵,從分到合或合到分之間是幾,由形下複雜到形上簡 約之間也是幾。王新華先生認為宋代程朱繼承王弼的《易》學思想,在以「理」 為本的基礎上,取代玄學以「無」為本的本體論。又謂「一陰一陽」,乃指陽動陰 靜二者之間互相依存,相互流轉之條理規律,即所謂「道」 ,所謂「太極」者也。16 然而這規律的構成並非自然而然,而是心識造就成的。《說卦》云:「昔者聖人之 作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽。」17可見三才之規律都 是由性命之理所建構的,它是既內在也外在的。邵雍說「道為太極」 ,又說「心為 太極」 ,足見在超越對立界限之後,性道合一即刻朗現。由太極而可推知陰陽之變, 由男女構精而可推知萬物之情,能夠成就無限的可能,它是內在之心與外在之道 統一的狀態,也就是幾的神妙所在。. 第一節 分合之幾 《繫辭上》第十一章: 「《易》有太極,是生兩儀。」18云云,朱伯崑認為太極 在先秦還沒有實體, 《繫辭》所言只是借用莊子最高極限之詞,而做為揲蓍演卦的 最初根源,或指奇偶未分狀態。朱伯崑認為給予太極以實體的意義,或者以太一 為太極乃漢朝人的觀點。 19 然而誠如前面所言,事物之理是由性命之理所建構的,它是既內在也外在的。 太極是揲蓍演卦奇偶未分的狀態,兩儀則是奇偶已然對分的狀態。後世皆賦予太 極以宇宙本體意義,是以《周易正義》曰: 「太極謂天地未分之前,元氣混而為一, 20 即是太初、太一也。」 太極與兩儀之間,其中關鍵就如同《繫辭》描述的神,它 是既內在於聖人之德,也外在於《易》道之妙,而無思無為之感通情狀亦然。 《繫 辭上》第十二章說: 「子曰:聖人立象以盡意,設卦以盡情偽。」卦象之感通物象, 是情偽感通卦象使然。是以《繫辭上》第十章又說:「《易》無思也,無為也,寂 然不動,感而遂通天下之故。」21周敦頤〈通書〉說: 「誠無為。」朱熹注云: 「實 理之自然,何為之有,即太極也。」22以外在現象來說,無思無為乃合而未分的靜 態。以內在心態來說,感而通之才能夠變化出萬有的複雜,在以分解之智心使用 16 17 18 19 20 21 22. 王新華,《周易繫辭傳研究》 (臺北:文津出版社,1998 年初版),頁 11。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 28。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 22。 朱伯崑,《易學哲學史》 (北京:華夏出版社,1995),頁 65-67。以下引該書同此版本。 阮元,《重刊宋本十三經注疏‧周易》(臺北:藝文印書館,1965 年),頁 156-2。 臺灣開明書店斷句,《斷句十三經經文‧周易》,頁 24、23。 周敦頤,〈周子全書‧卷 7〉 (上海:商務印書館,1937 年) ,頁 126。. 10.

(21) 占術當中,也因為在體仁的情狀下,與物和合感通才獲得統一的狀態。王弼《周 易略例‧明爻通變》說: 「情偽相感,遠近相追;愛惡相攻,屈伸相推;見情者獲, 直往則違。」 《周易略例‧明卦適變通爻》說: 「觀變動者,存乎應。」23這應字即 感通,也就是分合取捨屈伸的契機所在,沒有感通就等於沒有連結,事情也就無 所謂變化。可知感通是變動的前奏,感物時意才得以連結事物而產生變化。在感 物之前是太極未分的狀態,感物之後太極才分而為兩儀,兩儀因所感而成四象, 四象因所感而成八卦。任何事物絕對沒有未曾經驗即有分合,從合到分,由一到 多的變化,也都是感物的結果。反之,通《易》之聖人能夠藉由齋戒,不受感官 意識的影響而有思維的分化作用,故能夠回歸到無思無為而寂然不動的狀態。 從意的介入上講,揲蓍演卦的合與分,與事物的整體與分化,都是符合陰陽 合與分的作用,均為意識效能的呈現,是意識面對事物的兩種看待。是以王弼《周 易略例‧明彖》說: 夫眾不能治眾,治眾者,至寡者也。夫動不能制動,制天下之動者,貞夫 一者也。故眾之所以得咸存者,主必致一也;動之所以得咸運者,原必无 二也。物无妄然,必由其理。統之有宗,會之有元,故繁而不亂,眾而不 惑。故六爻相錯,可舉一以明也;剛柔相乘,可立主以定也。是故雜物撰 德,辯是與非,則非其中爻,莫之備矣!故自統而尋之,物雖眾,則知可 以執一御也;由本以觀之,義雖博,則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大 運,則天地之動未足怪也;據會要以觀方來,則六合輻輳未足多也。 24 王弼所謂以寡治眾,以靜制動,從客觀方面來說,符合太極以一制多的生成發展 形式;從主觀方面來說,與太極參和的就是意動之心,亦即邵雍所云「心為太極」 之心,或者是牟宗三所謂的自由無限心。王新華說:「『一』者,道也,一陰一陽 變化之規律也。……蓋即陽變而為陰,陰變而為陽之規律也。」25然而規律也是源 自性情感受所構築的理序。從意識區分個別事物的作用來看,事物一旦被區分開 來,就即刻被賦予名相而用形音去界定其涵義。因此之故,事物間彼此形音義各 不相同,這即刻顯現出文的複雜性。但客觀面存在的複雜性,卻都是源自不分的 主體,用溯源的宏觀方式來看,情的分化也是源自於性的;所以事物看似紛賾混 亂,卻能統會於宗元。 《禮記‧樂記》說: 「情動於中,故形於聲。……人生而靜, 26 天之性也。」 這裡提出了「性靜情動」的觀點。荀子也認為虛壹而靜能夠使心清 明,透過齋戒其心而修其身。用靜態之心對待,此心便接近性,可看見事物的統 合面;以動態之心對待,此心便接近情,可看見現象之對立面。從學理上說,一 23 24 25 26. 樓宇烈,《王弼集校釋下》,頁 597、604。 樓宇烈,《王弼集校釋下》,頁 591。 王新華,《周易繫辭傳研究》 (臺北:文津出版社,1998 年初版),頁 37。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧禮記》,頁 71、72。. 11.

(22) 陰一陽的統合處所見便是道,兩儀的統合處所見便是太極。由此觀之,幾是陰陽 相變的關鍵處。從動態變化面來看,任何變化的歧出點也是幾。 《繫辭下》第十二章:「變動以利言,吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生, 遠近相取而悔吝生,情偽相感而利害生。」27也就是說,心裡的名義概念產生於人 意識的界限,人們遂以意識的界限來區分事物,然後投入情感價值,以做為取捨 此事物的動機。因此,君子若能夠減少情感價值上的對照,從而拋捨名義的界定, 從萬有之分別見到形上虛無之統合,這便是知幾見幾之人。 《易》之設置動機在立象以盡意,王弼《周易略例‧明象》也說: 「象生於意, 故可尋象以觀意。」28又說爻乃言乎變,而變是情偽之所為 29。舉《易傳》之例來 說,同為陰在上、陽在下,以卦言之, 〈坤〉在上而〈乾〉在下,天地交而萬物通, 乃君子道長,在朝執政掌權之吉象。以爻言之,陰爻在陽爻之上稱陰乘陽則為凶, 以附勢好聽讒言之小人,凌駕秉公處理直言不諱之君子。同為陽在上、陰在下, 以卦言之, 〈乾〉在上而〈坤〉在下,天地不交而萬物不通,乃小人道長在朝執政 掌權之吉象;以爻言之,陰爻在陽爻下稱陰承陽為吉。蓋陰性者優柔寡斷之人, 能夠順承剛毅有統御能力的陽性領導者,這是描述其情勢之象也,而不是用象來 影響或指導性情。而且陰性和陽性只是當下對照的情勢,並非如後來漢代所言某 人性格一定是陰,或某人性格一定是陽。也非強迫誰應該在下,誰應該在上,這 上下乃純就雙方內在性情形勢而言。這種形勢是無常的,是不可為典要的。知悉 當下陰性和陽性對照的情勢,便是知幾的君子。卦有陰陽之象、九六之變可以眼 見,然而性情之陰陽卻不可目視。所以王弼《周易略例‧明爻通變》說: 「夫爻者, 何也?言乎變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動,非數之所求也。」30 以陰陽爻來講,其所再次創造者非為物象,乃意之象也,其陰陽即代表性情。 以卦來講,已成之象乃模擬現象之象也。在象中性情隱而難顯,故用形上趨勢以 會其意。卦象陰卦在上而陽卦在下,如〈咸〉卦、〈泰〉卦,因為陰性欲往下而陽 性喜往上,情感交合而彼此認同,是由上下趨勢而明瞭其意志之相和也。此處看 似在談上下,其實是在談人際之間內外交流的相應形態。 故物象為聖人之意識所產生,物象變化也是聖人意識的變化,物象靜態之序 為理,依照理的順序而產生有規律的作用則為道。只有明瞭天下人心志之理的和 合分散處,才知道幾的所在,而能夠處理紛賾的局面使之統會於宗元。誠如王弼 所說聖人掌握到璇璣、會要。知幾見幾則時無二分、位無二致,將時位匯集於太 27 28 29 30. 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 27。 樓宇烈,《王弼集校釋下》,頁 609。 樓宇烈,《王弼集校釋下》,頁 597。 樓宇烈,《王弼集校釋》,頁 597。. 12.

(23) 極,則時間上所指示的未來大運趨勢,以及空間上所指示任何事物與人的關聯所 在,都一清二楚。 依朱伯崑的說法,漢以後兩儀與陰陽連璧,太極也成為宇宙生成源頭狀態之 詞。王弼則援老子之說以無為體、為本,以有為用、為末。31至朱熹認為太極是萬 有的本原,也是萬有的內在稟賦。32由此觀之,太極是本原或是稟賦,為面對宇宙 時聖人意識之理的二種顯現,也就是兩種看待方法。 然而,幾所在之處是內在的還是外在的?《繫辭下》第五章: 「知幾其神乎! 君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎!幾者動之微,吉之先見者也,君子見幾而 作,不俟終日。……君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。」33由此觀之,在諂與 不諂之間,瀆與不瀆之間,微與彰之間,柔與剛之間,都是對立的統合處,抉擇 的關鍵處,也就是太極所在,幾的所在。這些微彰柔剛,看似對外在之境象的描 寫,其實是意象對比的呈現。而《繫辭上》第八章:「言行,君子之樞機,樞機之 發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?」34所謂榮辱不是外在 所決定的,招致榮耀或羞辱的決定主體或關鍵乃為個人意識。王弼《周易略例‧ 明爻通變》也說「夫情偽之動,非數之所求也」35。因此,這變化關鍵的幾或樞機, 不是客體的比喻描寫,而是實實在在源自於君子的內在性情。周敦頤《通書》說: 「幾善惡。」朱熹注云: 「幾者,動之微,善惡之所由分也。……此陰陽之象也。」36 《通書‧朱子語類附見》朱熹云: 「此雖亦誠之動,則人心之發見,而私欲之流行, 所謂惡也。」37因為情偽是陰陽變化的操作主體,而這主體是吾人的內在性情,它 根本是不可為典要的而難以常規化的。 既然無常規而不可為典要,君子又如何知幾見幾?《繫辭上》第十一章: 「聖 人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患。神以知來,知以藏往,其孰能與此哉!…… 聖人以此齋戒,以神明其德夫!是故,闔戶謂之〈坤〉,闢戶謂之〈乾〉;一闔一 闢謂之變,往來不窮謂之通。」 38《孟子‧盡心上》第一章也說:「殀壽不貳,修 身以俟之,所以立命也。」39人必須不惑於懷生畏死,必須藉由齋戒修身才得以知 幾之所在,見幾而作,以自律精神來建立良善的循環。故王陽明說有良知的聖人,. 31 32 33 34 35 36 37 38 39. 韓強,《王弼與中國文化》(貴州:貴州人民出版社,2001 年初版),頁 69-81。 蕭漢明,《周易本義導讀》(山東:齊魯書社,2003 年初版),頁 36。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 26。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 22。 樓宇烈,《王弼集校釋下》,頁 597。 周敦頤,《周子全書‧卷七》 (上海:商務印書館,1937 年) ,頁 126。 周敦頤,《周子全書‧卷七》 (上海:商務印書館,1937 年) ,頁 131。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 24。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧孟子》,頁 42。. 13.

(24) 有超越利害禍福前後之私心,才得遇變而通以見幾。 40 《繫辭》所言的幾,或形象化的樞機,即為牟宗三晚年推崇圓善理念以所謂 〈乾〉 〈坤〉萬有之基礎在吾人的本心,熊十力謂萬物皆內含〈乾〉元〈坤〉元 41。 而筆者認為「幾」正符合「點」、「圓」與「無限」的特性,故其所說〈乾〉元的 創生性和〈坤〉元的遍潤性兼備在這「幾」點裡。這樣的自由無限心,不是耽於 分解事理的智心,而是權衡內外之道的智心。因為無限,故不拘束於一隅,不泥 滯於一時,雖是一點,卻是用無限寬廣的仁體去容受天地萬物的心,是以用此智 心來面對此宇宙,誠如王弼所云,是「天地之動未足怪,六合輻輳未足多」42的情 境。 《易》是陰陽變化不可測的,《繫辭上》第四章説:「範圍天地之化而不過, 曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神无方而易无體。」43唯有透過齋戒減欲 的德行修為,從懷生畏死達至於殀壽不貳,才能夠達到太極合圓的境界。因此, 知幾其神,知幾就能掌握各種情境的變化。. 第二節 仁智之幾 《中庸》第 26 章說: 「成己,仁也,成物,智也,性之德也,合外內之道也。」44 就習《易》者而言,因為擁有性命所彰顯出來的仁智之德,方能體察到形上之幾, 不僅可成就內在的道德修為,也能成就外在的萬有事理。 就習《易》者而言,所謂智的學問,就是如同牟宗三所云西洋哲學的分解路 線;所謂仁的學問,就是如同陸王心學,以圓善為依歸的和合路線。分解路線開 出本原論,圓合路線開出本體論。一般人懷生畏死而被形下的名相所拘,故《繫 辭》說: 「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,智者見 之謂之智,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。」45因為百姓沒有智的直覺,無法 由知幾見幾而推知三才之規律所在,執著現狀又無法預見規律,是以時時處於未 知而感到無常。. 40. 王守仁,《王陽明全集‧卷三‧語錄三》,上海:上海古籍出版社,1992 年,頁 109 云:「誠 是實理,只是一個良知。實理之妙用流行就是神,其萌動處就是幾,誠神幾曰聖人。聖人不貴前 知。禍福之來,雖聖人有所不免。聖人只是知幾,遇變而通耳。良知無前後,只知得見在的幾, 便是一了百了。若有個前知的心,就是私心,就有趨避利害的意。」 41 熊十力,《熊十力全集‧乾坤衍》 (湖北:湖北教育出版社,1961 年),頁 658-660。 42 樓宇烈,《王弼集校釋下》,頁 591。 43 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 22。 44 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧禮記‧中庸》,頁 110。 45 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 22。. 14.

(25) 具仁心者趨於合,具智心者趨於分。分則如一陰一陽用來解析現象,然而分 而不能合,則無法做統一全局觀的聖人。《繫辭上》第十章說:「《易》无思也, 无為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於此。……唯 神也,故不疾而速,不行而至。」 46第十一章說:「聖人以此洗心,退藏於密,吉 凶與民同患。神以知來,知以藏往,其孰能與此哉!」47是以站在無法知悉道體規 律的百姓角度來講, 《易》與聖人同樣是神不可測的。《繫辭上》第十章說: 「《易》 有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚 其占。以君子將有為也,將有行也,問焉而以言,其受命也如響,无有遠近幽深, 遂知來物。非天下之至精,其孰能與於此?」48不管是解釋性的尚其辭,實用性的 尚其占,行為準則的尚其變,或創造器物的尚其象,皆是聖人之道俱備的四項能 力。習《易》者若無法做到齋戒修身以明此心見此性,則尚義理者將趨於詮釋其 辭而棄實用於不顧,尚象數者恐亦泥於以蠡測海之小數,這都是不能用全局觀來 審視宇宙的變化。 牟宗三認為本心為〈乾〉〈坤〉萬有之基礎。《繫辭下》第六章說:「〈乾〉, 陽物也; 〈坤〉 ,陰物也;陰陽合德,而剛柔有體,以體天地之撰,以通神明之德。」49 筆者以為〈乾〉德合圓而創生不已,故開出「時」;〈坤〉德合方而無不遍潤,故 開出「位」 。而天地時位雖然得用分解的思維來對待,但這種理也是出自性命所建 構的,是仁智合一的體證,故《說卦》云:「昔者聖人之作《易》也,將以順性命 之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。」50知天 道方面的陰陽法則,地道方面的剛柔法則,以及人道方面仁義法則,都是出自性 命的。而就康德、懷悌黑所指,道理法則均從經驗性制定產生 51,並非如老子的 道和朱子的理所形容那樣的超經驗存在。既然法則是出自性命的,則陰陽變化的 幾,看似在宇宙遙遠的彼端,卻是如實地在自性此端證成。 然而牟宗三先生早於《周易的自然哲學與道德函義》中,謂一切分化都是自 然生成,似乎贊同了宇宙生成論,而反對康德、懷悌黑的主觀經驗論。筆者認為 這是牟宗三先生早先用智心,即所謂分解的方式去對待自然所下的結論。牟宗三 在晚年詮釋圓善思想時,即力主一切萬有的證成在本心,這是牟宗三晚年用仁心, 即所謂圓融的方式去對待自然所下的結論。 而熊十力認為〈坤〉性帶有惰性,故呈現私利於己身的小體行為,因此必須. 46 47 48 49 50 51. 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 23。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 24。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 23。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 26。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 28。 牟宗三,《周易的自然哲學與道德函義》 (臺北:文津出版社,1988 年再版),頁 194。. 15.

(26) 由〈乾〉來帶領〈坤〉,才有大明生生的可能。 52故明心見性必定以品德為依歸, 亦即抗拒本能上的私利而擴大到戴東原所云以情協情的同理心上,誠如《中庸》 所說,對外以智的分解來看待,才能成就各種物類的意和象;對內以仁的合圓來 看待,才能成就性命的圓滿。是以牟宗三先生說不離本心而性具、理具之圓,才 是真正的圓教。所謂性具、理具亦即仁智兼備,就是成己必須立基於仁,仁是一 切德行之基礎,是以性命必須在大我利他的道德修養中,才能發大清明的智心而 見自本性。常人則〈乾〉德受〈坤〉性影響,故困惑於己身之欲望,凡事都以解 析價值、區分事理來對待,故雖有餘力去創造,卻常常形成人我、物物相對待的 態勢。故《說卦》言「和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命」 ,性命所賦予的 護己本能,還是必須以利他的道德仁心為依歸。牟宗三先生在《周易的自然哲學 與道德函義》書中詮釋戴東原思想時,說人皆有懷生畏死的欲望,但也能夠用以 情協情的同理心來擴充之,而展現利他的道德意識,這才是《中庸》所云「性之 德也,合外內之道也」的真義。 倘若人們懷著貪生畏死的心理,而只以分解之智去對待事物,則必然以自身 的立場來分判利己或不利己,則捨棄不利己而趨就利己事物之時,就無法以情協 情,不以利他的同理心來權衡。如此一來,為形下的富貴功名所困囿,此所謂利 令智昏,則心性難以虛靜清明,又如何回歸太極合圓之境?是以《繫辭上》第十 一章云: 「聖人以此齋戒,以神明其德夫!是故,闔戶謂之〈坤〉 ;闢戶謂之〈乾〉; 53 一闔一闢謂之變;往來不窮謂之通。」 陰陽不測之謂神,聖人都須要齋戒修身, 才能夠知幾其神。然而陰陽變化為何一般人是無法測準的?因為沒有內在修為以 達到形上境界。王弼言在情偽變化方面,是數不可測準的,因為數為區分功能的 形下之具。若修德則能將心智提升到形上意境,即可「知幾其神」 。是以,按照《易 傳》所指,要知曉陰陽變化之道,在於掌握到幾的關鍵處,而非僅依賴高超的象 數之術。要達到知幾見幾,在於修德以明此心、見此性,而非空談義疏之篇。仁 者開本體合用之學,智者開宇宙解析之學,仁智兼具,才能融合內外之道於一體。. 第三節 時位之幾 對宇宙之論述,是以分解的方式面對此世界,故有前後層次的順序。以任何 甲物與乙物為例,它們中間必須有合理的連結,否則彼此是不相關的,是兩個絕 對的個別體。《左傳‧僖公十五年》:「韓簡侍曰,龜,象也,筮,數也,物生 而後有象,象而後有滋,滋而後有數,先君之敗德,及可數乎?」54在宇宙論當中 的物體各有其界面,形成它個別的象,象與象之間可用數值來計量其層次性,也 52 53 54. 熊十力,《熊十力全集‧乾坤衍》 (湖北:湖北教育出版社,1961 年),頁 579、588。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 24。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧左傳》,頁 41。. 16.

(27) 可用數值來表現其相互作用的情況。所以就客觀角度來審視《易》 ,卦的形式就有 大小之別。 對於宇宙的另外一種看待,就是本體論述。《繫辭上》第十章說:「夫《易》, 聖人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務。 唯神也,故不疾而速,不行而至。」55這正是本體論述實際功效的描寫。所謂疾是 時概念速度上的描寫,而行是位概念移動上的描寫。空間概念由甲到乙的移動, 必然也是時間概念 A 到 B 的描寫。那麼,當甲與乙的界限抽離之後,則 A 與 B 也 就渾然上同於形上的「一」 ,即刻在太極的整體當中。處於這樣狀態並沒有前後生 成次序的宇宙論意識,也沒有物與物之間的界定及對照,當然也沒有時間空間可 言。而幾,就是處於內在意識已發未發之間,外在現象已分未分之間,介於形上 和形下之間的一種情狀。 今世學者以為秦漢代宇宙生成論大行其道,本體就消失不見。其實無論是生 成論或本體論,也僅是看待此世界的兩種心態而已。秦漢代學界重視宇宙生成, 沒有將性情視為本體,並不意味著本體就從此消失不見。按照朱熹的見解,太極 為萬物之本原,也內在於萬物中,任何化出之物皆有個太極。所以並不是太極化 為兩儀,太極就消失不見。太極分陰分陽,迭用柔剛,故物體的變化可以用陰陽 相代的角度來看待,也可以用形上整體的角度來看待。它是兩種學理的視角態度, 此盛則彼衰,彼盛則此衰,但是就如同陰陽是互依相代的,終究不會消滅對方。 所謂藏往知來,就是聖人匯集天下人的經驗做為法則,依陽質愛陰、柔性喜 剛的道理,由 A 透過「幾」的關鍵點以知 B。太極分陰分陽,迭用柔剛,依照性 情本體的角度來講,所謂陰陽的分與合之幾,不在現象彼端,而在本心此端。同 樣是陽質愛陰,陽卦有〈乾〉 、 〈震〉 、 〈坎〉 、 〈艮〉 ,陰卦有〈坤〉 、 〈巽〉 、 〈離〉 、 〈兌〉。 古代君子知曉某人為〈坎〉卦之性質,則有需求於〈離〉之情感;某人為〈巽〉 卦之性質,則有需求於〈震〉之情感。是古代君子以陰陽對比之形態,來模擬人 們相對又互依的心態,此時幾的關鍵處就在錯卦之間。如果是動態往返,往者為 〈損〉卦則返者為〈益〉卦;空間上物體內外倒置,或者將物像倒反來觀察, 〈損〉 卦〈益〉卦互為反轉卦,此刻幾的關鍵處就在綜卦之間。 按照本體論的形上看待,因為視野是可以超越現實個體以至於太極一體之境 界,因此任何兩點都在整合當中,所以見幾的君子能夠不疾而速、不行而至,超 越時位的局限。《繫辭下》第六章:「夫《易》,彰往察來,而微顯闡幽。」 56又因 為君子對幾的顯微動靜體察極深,故由此 A 之時位透過幾可以知彼 B 之時位,所 謂藏往以知來,這就是本體全局觀的功效。 55 56. 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 23。 臺 灣 開 明 書 店 斷 句 ,《斷句十三經經文‧周易》,頁 26。. 17.

參考文獻

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。是五難有自然之法也。凡人於佛。而有反復之心。以施少善者。皆得大福。不唐棄

清世祖順治年間或更早也傳入日本,於民間普遍傳誦。日本江戶時代 的臨濟宗大師─白隱慧鶴禪師於七十五歲時 ( 1760 年 )

。以動義非濕故。此上十義約理望事。則有成 (三也) 有壞 (五也) 有即 (七也) 有離 (九也) 事望 於理。有顯 (四也) 有隱 (六也) 有一 (八也) 有異 (十也) 逆 (五六九十)

differential mean value theorem 微分中值定理.

沒有宋以前的數學文本傳世,他們便懷疑兩漢魏晉南北朝的數學成就的真實性,更懷疑

焉有仁人在位,罔民而可為也?是故明君制民之 產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終

意欲達之,則口有聲。意者,象乎事物而 構之者也;聲者,象乎意而宣之者也。聲

中國佛教發展,在魏晉時期有一具有重大意義而又影響深遠的現象,就是觀