Martha C. Nussbaum憐憫概念及其教育蘊義

全文

(1)國立臺灣師範大學教育學系碩士論文. 指導教授：林建福. 博士. Martha C. Nussbaum 憐憫概念及其教育蘊義. 研究生：曾馨平. 撰. 中華民國一○三年六月.

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(3) 謝誌. 謝謝指導教授林建福老師，對老師的感謝，是無法言喻的。謝謝口試委員張鍠焜教授與李玉馨教授提出的寶貴意見。謝謝教育系、公領系和教育學程的老師同學們。謝謝蕙如、佳蓉、雅琦、佩穎姐姐、苑菁等人協助論文及口試相關事宜。謝謝家人朋友的陪伴與關懷。很感謝能夠有這樣一個學習的機會，我無法一一羅列出感謝名單，因我本是一無所有的來。. i.

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(5) Martha C. Nussbaum 憐憫概念及其教育蘊義. 摘要本研究旨在透過概念分析及詮釋學方法，針對《思想的劇變》一書的第二部分探究 Martha C. Nussbaum 的憐憫概念及其在教育上之蘊義。主要研究目的如下：（一）釐清 compassion 在字義與哲學脈絡上的樣貌。（二）理解 Nussbaum 的情緒觀。（三）分析 Nussbaum 憐憫概念。（四）探究 Nussbaum 憐憫概念在教育上之蘊義。根據上述研究結果得出以下結論：（一）Nussbaum 採取認知評價取徑勾勒情緒樣貌，使其情緒觀富饒教育蘊義。（二）Nussbaum 情緒理論為道德教育困境提供合理解釋。（三）Nussbaum 指出情緒標誌人類的脆弱性。（四）Nussbaum 情緒觀與斯多亞情緒觀存在辯證關係。（五）適切憐憫情緒概念涉及正確價值體系之建構與同理能力。. 關鍵字：瑪莎‧納斯邦、認知評價、憐憫、情緒、情緒教育. iii.

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(7) Martha C. Nussbaum's Concept of Compassion and its Implications for Education Abstract The main purpose of this study is to focus on and explore Martha C. Nussbaum's concept of compassion and its implications of education from Part two of "Upheavals of Thought". Conceptual analysis and hermeneutics are used. The four goals are as follows: First of all, to specify the concept of compassion on definition and philosophical context. Secondly, to understand Nussbaum’s thoughts of emotion. Thirdly, to analyze Nussbaum’s concept of compassion. Finally, to explore the implications for education. The conclusion of this study includes: (1)Nussbaum took a cognitive-evaluation account to draw out the appearance of emotions, and this is to make emotions to be filled with meaning of education. (2)Nussbaum’s emotional account responded to the difficulties in moral education and provided reasonable explanations. (3) Emotions signal the fragility of human beings. (4) There are dialectical relations between Nussbaum and the Stoics on emotional accounts. (5) A moderate compassion implies to build the right value system and the ability to empathize. Keywords: Martha C. Nussbaum, compassion, cognitive-evaluation, emotion, emotional education. v.

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(9) 目次第一章緒論 ........................................................ 1 第一節研究動機與目的 ............................................. 1 第二節研究方法 .................................................. 19 第三節研究範圍與限制 ............................................ 20 第二章 Compassion 字義與哲學脈絡 ................................... 23 第一節 Compassion 之字義 .......................................... 23 第二節 Compassion 之哲學脈絡 ...................................... 29 第三章 Nussbaum 憐憫概念之探究 .................................... 51 第一節 Nussbaum 對情緒的理解──「認知／評價」觀點 ............... 51 第二節新斯多亞(the Neo-Stoic)情緒觀──斯多亞情緒觀之修正 ......... 61 第三節 Nussbaum 憐憫概念之認知架構 .............................. 67 第四節 Nussbaum 對憐憫及其相關概念之探討 ......................... 77 第四章 Nussbaum 憐憫概念及其教育蘊義 .............................. 83 第一節憐憫概念在哲學上的爭議──正反意見之論辯 .................. 83 第二節 Nussbaum 之教育觀──一般教育與情緒教育觀點 ............... 91 第三節憐憫概念之相悖情緒 ........................................ 96 第四節憐憫概念與情緒教育 ....................................... 101 第五章結論與建議 ................................................ 117 第一節結論 ..................................................... 117 第二節建議 ..................................................... 118 參考文獻.......................................................... 123. vii.

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(11) 第一章緒論本章共分三節，第一節闡明本研究將計劃以 Martha Craven Nussbaum 的 compassion1概念為研究主題之動機及目的，兼敘研究步驟；第二節說明研究方法，第三節為研究範圍與限制。. 第一節研究動機與目的壹、研究動機一、由於全球化銳不可檔之趨勢，人與人之間相互關懷的重要性日益漸增， compassion 作為一項關懷他人的情緒2，或許可為教育面對全球化現象的回應之一。約莫 1980 年代「全球化」(globalization)日益受到學術界之重視（徐偉傑譯， 2000：2，59；陳其邁譯，2001：11），然而全球化所涉及的涵義與領域相當廣泛而模糊（路國林譯，2004：201），3且眾說紛紜，迄今未有精準的定義。本研究對全球化的討論聚焦在時空距離的壓縮，以及個人、地方社會與國家等相互聯結，交織成密不可分的全球網絡（徐偉傑譯，2000：86-87，90，98-100），在此全球. 1. 研究者認為 compassion 一字所表示的意義不脫人與人之間的關懷，但 compassion 此字的精確翻譯和意涵可能有所不同，故原則上本研究暫不加以翻譯，如有例外則為寫作行文通順之故。直至第三章第四節探討 Nussbaum compassion 及其相關概念，將針對 Nussbaum compassion 概念的翻譯加以說明。 2 林建福（2002：67）指出，情緒是一組異質性現象，本研究採取此定義。針對 Nussbaum 對於情緒的內涵，本研究於第三章第一、二節有相關討論。此外本研究將情緒、情感兩個概念設定為相同的內涵，因其細微差異對於本研究的討論影響不大。原則上以情緒為主要用詞，但有些部分涉及研究者閱讀書籍的原文，故不加以更動。 3 Beck 曾指出此點，且細膩地研討「全球化」(Globalisierung)、「全球主義」(Globalismus)與「全球性」(Globalität)三個語詞。全球化是指「跨國者及其權利、機會、取向、認同和網絡的運作下，民族國家及其主權受到打壓及穿透的過程」，著重跨民族國家的過程；全球主義是一種以直線發展與單向因果，片面地將全球化視為經濟面向的意識形態；全球性則是指「世界社會」，即不囿限於民族國家等疆域，「無統一性的多樣性」生活（孫治本譯，1999：12-15，17，20-21；路國林譯，2004：22，217）。可見全球化此一概念的複雜性，然「全球化」並非本研究主要探索的要點，故不詳述而僅擷取與本研究相關的概念與內涵。 1.

(12) 網絡下，又蘊藏眾多面向且衍生諸多議題，擷取全球在地化與全球風險等概念及內涵說明本研究之動機。（一）全球化浪潮使個人、地方社會與國家接觸頻繁，交織成密不可分的全球網絡，compassion 或許可以深厚傳統儒家置「家」於核心之倫理，以及民族國家的公民認同。全球化使個人、地方社會與國家接觸頻繁，交織成密不可分的全球網路，在這樣的全球化時代下亟需教育革新，教育政策與學校教育等須因應時代與時俱進 (Papastephanou, 2005: 548)，在倫理與道德 4 教育方面，亦需有所變革，Nel Noddings(2010: 390)便呼籲關懷取徑的倫理提供一條強而有力的進路，可作為道德教育對全球化的回應。5另一方面，研究者以為中國傳統儒家思想，僅以「家」為核心向外擴展的倫理及情感已不再適用，僅以民族國家為主體的關懷對象或許也應有所調整。理由在於，全球化浪潮下，個人可因各種原因產生跨國行動、出入多個地方社會，歸屬於不同團體（徐偉傑譯，2000：65）；再者，人們交往對象也不再僅止於家人、同事、同學、鄰居等親密鄰近之人，與遠處友人的關係可能比身旁接觸頻繁的人更為友好（徐偉傑譯，2000：68-69；路國林譯，2004： 16）。Pedro Ortega Ruiz & Ramon Mìnguez (2001: 158)亦指出，全球化使得人們尋求新的自我認同(new areas of identity)，諸如：人性(humanity)、世界公民或四海一家(world citizenship or human family)等跨越民族國家之藩離的概念。而 Ruiz &. 4. 倫理（學）(ethics)一詞亦常與道德(morality)一詞交替使用（戚國雄譯／審定，2002：392-397），涵蓋從人類行為思想品格到行為和規範，兩者區分非本研究的關鍵範圍，故不特別加以劃分。除了倫理（學）與道德此兩個詞彙外，道德與品格、德行（性）、德、以及美德，在本研究中亦作為同一組相類似的詞彙而交互使用。（研究者嘗試於此提出自身對於「道德」一詞的解讀或可用以釐清這些相關詞彙的關係。首先，就研究者目前對於「道德」一詞所掌握的理解為，「道」乃為天地萬物自然所運行的法則；「德」則為人類交往法則的性情。以中國哲學「天人合一」的概念觀之，事實上，「道」與「德」應該相應，以達致某種天人合一的境界。就此觀點而言，站在人的立場觀之，「道德」的內涵有時候可以等同於「德」。） 5 Noddings(2010: 391)解釋因為關懷倫理既非植基於個體(individual)，亦非建基在集體(collective)，而是源於「關係」(relation)。 2.

(13) Mìnguez 的觀點亦道出全球在地化的思維。6 有鑑於此，從公民認同、人際關係與倫理道德面向剖析，可察覺 compassion 的功能及其重要性，本研究將 compassion 預設為一項關懷情感，除了關懷自我亦關懷自我以外的他人，且如此的關懷不侷限於親友。（二）全球化迫使個人與地方乘載其他人與其他地區的元素，在教育場域中亦如是。Compassion 作為一項關懷他人的情感，或可消弭衝突與差異帶來的傷害。全球化使個人、地方社會與國家相互交織，因而 Roland Robertson 以「全球在地化」(Glokalisierung)，解釋全球與地方的辯證邏輯（引自徐偉傑譯，2000： 63，66-67）。「全球化」是全球化也是地方化，含涉地方文化的交會、碰撞，因而地方是全球的一個面向，個人生活的細微處正是全球化發生之處（孫治本譯， 1999：66-67；路國林譯，2004：215-216）。Anthony Giddens 亦鼓吹此觀點，強調全球化非遙遠之事，而與個人生活極為密切相關（陳其邁譯，2001：16）。 Robertson 又以個體、國家社會、各社會組成的國際關係，以及對人類的普遍觀點四項要素分析作為一體的全球場域(global field)，此四要素的互動延展出「個人化」(individualization)、「國際化」(internationalization)、「社會（關係）化」 (societalization)與「人類普同化」(humanization)四個概念，7反映全球在地化之情. 6. 研究者認為個人（及地方）與全球間的連結、互動，以及在全球場域下的對自我認同的尋求，某種程度上來說便具有全球在地化的元素。 7 其闡釋如下（引自徐偉傑譯，2000：67）：第一、「個體本身被界定為某個國家社會的國民，與其他社會有所區別，並且是人類的整體表徵」；第二、「從自由與控制的觀點來看，一個國家社會與其國民之間維持著有問題的關係，國家社會將自身視為國家社群的一員，並得參照普遍人權提供公民權給其國民」；第三、「國際體系仰賴各個國家社會交出主權，並設定個人行為的標準，並為人類的願望提供『現實的檢驗』」；第四、「人的觀念是由個人權利的角度來界定，其表現形式為國家社會提供的公民權，而國家社會是透過國際社會體系進行合法化與施行」。準此，Robertson 結論道，在全球化之下，個人不再附屬任何在地群體，而是一完整的整體，此乃個人化的體現；而國與國之間將更為互賴，此乃國際化的發展；另一方面，他認為社會（關係）化使建立「現代」民族國家成為可能且唯一的社會形式。最後，在人類普同化的部分，是一種全球觀點的建立，不以種族、階級、性別等加以分化（引自徐偉傑譯，2000：67-68）。 3.

(14) 形。從「個人化」和「人類普同化」觀之，個人是全球的縮影，因著全球化個人不再附屬於任何群體，也無法僅以性別、種族、階級等單一範疇來劃分（引自徐偉傑譯，2000：66-68）。另一方面，因為全球化模糊固有疆域，時空也不再對人與人之間的聯繫產生限制，也因此人與人之間的交往跨越既有的藩籬，可想而知紛至沓來的衝突與不相容情形。在教育場域中，教育工作者與學生們皆可能來自不同國家地區、擁有不同文化，一個人也可能受到多元文化的涵養。研究者以為 compassion 若是一項對他人關懷的情緒，是一項能關切他人身心所受之苦，或可解除此處因全球化所導致人際間的緊張關係。（三）從全球風險角度檢視全球化，作為一項關懷他人之情感的 compassion 日趨重要。首先，人們彼此間的互賴性加深，compassion 或可減緩信任瓦解之動盪情形，維持社會穩定；再者，全球風險的掌握已超出國家和法令規章所及之處，compassion 或可填補國家法令間隙。 Malcolm Waters 指出全球化兼具風險和信任兩面向，在某種程度全球化使得人際間的聯繫更為緊密、依賴性增強，驅使個人必須將信任拓展到素昧平生者，而每個人的信用和信任是社會得以運轉的基石（徐偉傑譯， 2000：100）， compassion 使人關懷他人擁有福祉與否，是故，藉由 compassion 影響每個人的言行舉止，增益社會穩定。除信任外，風險在全球化脈絡下，亦佔有舉足輕重的地位。風險一詞發軔於 16 世紀航海時，隱含不確定性與冒險（陳其邁譯，2001： 26；路國林譯，2004：121）。風險具有普遍和均等化(equalize)的特性（特別在風險擴大時），8對全球化產生推波助瀾之效（徐偉傑譯，2000：92，94；路國林譯， 2004：121，141），Ulrich Beck 與 Giddens 皆視「風險」為全球化重要的一環。欲辨明風險概念，或可將它與危險相對照：風險有別於危險，風險透顯人們的決 8. 因為首先風險無關於國界，再者無論人們的階級地位為何，皆會受到全球化風險的影響（徐偉傑譯，2000：94）。 4.

(15) 策將導致「不可預見之後果的可預見性」，換言之，人們可策劃因應措施回應所意識到的危機。相較之下，危險則無關人的決定和能力。風險是對於未來的想像和預測，它使「未來」對「現在」產生影響（孫治本譯，1999：135；徐偉傑譯， 2000：93；陳其邁譯，2001：26；路國林譯，2004：122-123）。9接續，以（生態）車諾比(Chernobyl)事件10來闡釋風險在此時代呈現的樣態。 1986 年於烏克蘭基輔(Kiev)車諾比核電廠，在一次實驗流程由於機組設計缺陷，加上試驗不當措施和人為運轉失誤，致使反應爐熔毀排放極大量放射物質，隨著西北風的吹送，輻射雲層迅速飄至鄰近住宅區，再擴至烏克蘭、白俄羅斯等地，釀成史上最嚴重的核災。在撤離車諾比地居民中有四分之一的小孩甲狀腺功能低落，且癌症發生的情形異常。烏克蘭和白俄羅斯受污染區域面積達 61,780 平方哩，白俄羅斯嬰兒出生率下降 50%，兒童淋巴癌上升 28.5%，而在撤離區的孕婦其血液中染色體異常現象高於正常人的九倍，導致產下畸形兒，連動植物也遭殃。以空氣為媒介的汙染源，擴散範圍最終涵蓋全歐陸各國（瑞典、芬蘭、德國、英國、法國、土耳其、義大利、奧地利境內均偵測到超標的放射性氣體）。11 從法律或保險的視角而論，風險事件是具時空意義且尚能掌握脈絡關係的，這兩者也憑恃此立足點運作。但在車諾比核災事件中，原有的思想邏輯在全球化風險概念上起不了作用，法律與保險均難以發揮功能。舉例來說，首先，車諾比的受害者，在核災發生時甚至尚未出生；其次，核災的影響不侷限在固定區域。再者，倘使排放有毒物質的嫌疑者眾多，以及有毒物質超出人類感官能控制的範圍，欲理清因果脈絡關係將變得無所適從。車諾比事件只是眾多風險之一，表達 9. Giddens 在《失控的世界》(Runaway World)也有相關的討論，他將風險概念區分為「外在風險」 (external risk)與「人為風險」(manufactured risk)，但他並未對兩者做出精準的定義，而是以對情況描述來釐清兩者。前者，對風險的感受源自於外在，來自傳統或自然，以自然的風險為例，譬如乾旱、洪水等皆屬之；因著工業發展而導致生態危機，如氣候變遷，則是人為風險（陳其邁譯， 2001：29-31)。 10 Beck & Willms 在《自由與資本主義》一書，將車諾比核災事件稱為「生態的」車諾比，並以此延伸出「經濟的車諾比」概念，並指出兩者是相連結的（路國林譯，2004：168）。 11 資料取自，行政院原子能委員會，〈車諾比核電事件回顧〉報告： http://www.aec.gov.tw/www/service/other/files/book_21.pdf。 5.

(16) 在全球化下事故的因果關係、肇事者的可責性、受害者的舉證甚至風險本身都難全盤掌握。風險亦不再具地域性，轉而成為世界性、全球性。世界成了風險社會（路國林譯，2004：126-131）。風險社會中，不僅事件變得錯綜複雜，無地域性也削弱以疆界作為根基之一的民族國家所握有的權力。風險社會使得國家、法律等均難掌控事故發生，更難防範於未然，然而，當全球每個人都可能是風險的承擔者，卻未必是災難的肇事者時，倘使人們具有 compassion 便可以關懷受害者，若懷有憐憫之情，或許能使行為更趨良善。二、貧富差距與社會不平等分工行政院主計處（2012：44）〈國民所得統計摘要〉指出，2011 年臺灣前 20 ％的平均家戶所得與後 20％者相差高達 6.17 倍，此數據揭露臺灣正壟罩在貧富差距懸殊的情形之下。此現象從 2001 年開始，日益加深，迄今仍未有大幅改善。從 2001 年開始至 2011 年的每一年，臺灣前 20％的平均家戶所得與後 20％均達 6 倍左右之差。12貧富差距不單是金錢多寡的經濟問題，底下含藏著權力不對稱、資源不對等，甚至可能是基本權利的遺落(Ruiz & Mìnguez, 2001: 169)，或進一步衍生其他問題。〈2009 年台灣兒童人權城鄉差距報告〉剖析「都會」與「偏鄉」國小學童在家庭、經濟、教育、休閒活動與心理狀況之差異，13便反映出貧富差距與資源分配不均的情形。資料顯示約有兩成六的偏鄉學童因為經濟因素而無法參加才藝班和補習班，近三成學生經常遲繳學費，甚至有人到家中討債的情形也約有兩成比例（兒盟，142009：4）。以國際學生能力評量計畫(Program for International Student Assessment, PISA)的家庭學習資源量表的指標15判別臺灣學童學習資源充足與否， 12. 資料取自，行政院主計處〈國民所得統計摘要〉「家庭所得按戶數五等分位之分配」： http://www.stat.gov.tw/public/data/dgbas03/bs4/nis93/ni.pdf 13 「都會」與「偏鄉」界定乃參照「臺灣社會變遷基本調查計畫」和教育部所認定之偏遠國小的定義（兒盟，2009：1）。 14 兒盟係指兒童福利聯盟文教基金會，本研究皆以「兒盟」稱之。 15 包含：家中有無書桌、安靜的念書空間、電腦、教學軟體、網路、計算機、字典、學校教科 6.

(17) 亦發現在偏鄉資源匱乏情形遠高於都會地區，申言之，偏鄉地區有六成的學童出現學習資源不足的情形，有些居住在偏鄉的學生家中非但無安靜的讀書空間，連讀書寫字的書桌也沒有（兒盟，2009：7-8）。準此，道出貧富差距、資源分配不均與基本教育權利失衡的關聯。倘若如法國學者 Pierre Bourdieu 所言「上層階級」與「高社經背景者」因著資本（單就經濟資本的擁有，便可以轉換成文化與社會資本）的轉換，16不斷累積再製階級優勢(Bourdieu, trans. 1986/2004: 15-16, 24-26)，如此一來，是否有斲喪教育機會均等之嫌，悖離《教育基本法》所揭示的教育機會均等精神17。再者，從總體經濟學角度觀之，亦可謂為一種經濟損失（蓋浙生，1982：94），當教育資源無法有效配置，並非每位受教者均能享有合理的教育資源時，將是一種教育資源的浪費。 Ruiz & Mìnguez (2001: 163-164, 166-167)認為不平等與貧窮並非「自然法則」 (laws of Nature)運作下的產物，亦非出於神的旨意而無法變更。如此資源配置不對稱的情形，乃因歷史嬗遞時支配者與受支配者在生產和交換程序中所衍生而來的不平等（如：第三世界中的軍隊、殺戮和磯荒等）。在《當代世界體系》(The Modern World-System)中，Immanuel Wallerstein 便以「世界體系」18的觀點重新審視歷史，詮釋不同地區的經濟地位與角色如何砌成資本積累與歷史進程（路先恆，1988：63，73）。在 Wallerstein 定義下的世界體系共有三種，分別為「世界. 書共八項，不足六項者便有學習資源不足的情形（兒盟，2009：7-8）。 16 Bourdieu 指出，資本可經時間累積，並具有生產利益(profits)的潛能，不僅可自行再製也可轉換成其它形式。資本有三種基本形式：（一）經濟資本，可直接轉換(convertible into)成金錢、經由財產權的保障建構之；（二）文化資本，在特定情形下，可轉換成經濟資本，如教育認證 (educational qualification)；（三）社會資本，由社會義務(social obligations)形成，在特定情形下亦可轉換成經濟資本(Bourdieu, trans. 1986/2004: 15-16, 24-26)。 17 如，《教育基本法》（2011）第四條便指出：「人民無分性別、年齡、能力、地域、族群、宗教信仰、政治理念、社經地位及其他條件，接受教育之機會一律平等。對於原住民、身心障礙者及其他弱勢族群之教育，應考慮其自主性及特殊性，依法令予以特別保障，並扶助其發展。」 18 世界體系之所以為「世界」是相對於迷你體系而言，迷你體系是 Wallerstein 的推論，認為早期人類社會是以家族為核心所建構的小集合；而世界體系的規模與發展進程較大較長（路先恆， 1988：34-35）。 7.

(18) 帝國」、「世界經濟」與「社會主義世界政府」。19藉著 Wallerstein 綿密論證替 16 世紀以來資本主義世界體系的不平等尋獲歷史理由與印證（路先恆，1988：37， 73-74）。透過 Wallerstein 的眼光，地區分成「核心」、「半邊陲」與「邊陲」(core, semi-periphery, and periphery)（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：222），它們是從彼此的關係來辨別，20勞力控制模式亦為辨別指標之一。21因著不同的條件（包含：政治文化、地理環境等），造就不平等的經濟交換與地理關係，然而，與其說彼此存在著自由競爭關係，其實更多是「中心」對「邊陲」的壟斷與壓榨（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：406，419；路先恆，1988：166）。22 世界體系是以一個整體社會結構來看，但並非每個地區都處在體系中，擴張和疆界劃分端視體系的發展和需要而定（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：206-207），擴張意味著失衡與財貨分配不均，以致不平等產生。Wallerstein 觀察發現危機往往是孕育世界體系的溫床，以世界體系的發軔與擴張為例，16 世紀歐洲對危機做出回應的同時，世界體系因應而生；17 世紀的危機，使歐洲世界經濟在 18-19 世紀鞏固、再擴張（路先恆，1988：41；郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：154）。面臨困境時，體系內的上層階級為鞏固自身利益，在此過程中往往犧牲下層階級的生活條件（路先恆，1988：5）加深不平等現象。當代世界體系是（也只能是）資本主義23的世界經濟，在其中國家成了保護經商條件的工具，政治力量用以保. 19. 三種世界體系：第一種是「世界帝國」，世界帝國植基於單一的統治體系；第二種為「世界經濟」，相對於世界帝國，世界經濟沒有統治大部分地區的單一政治體系，而是存在著多重的政治體系；第三種是「社會主義世界政府」，它可以維持一定水準的生產率與分配，也能統一政治與經濟的運作（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：520-521）。 20 「剝削」與「受剝削」分別標示著「中心」與「邊陲」地區，「半邊陲」則是同時具有「中心」和「邊陲」兩者特性的地區（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：419-422）。 21 路先恆（1988：54）以 16 世紀的情形說明三者勞力控制特徵：核心地區的勞力控制為資薪(Wage payment)式，其人口密度高，農業生產密集；邊陲地區則以強制性經濟作物勞動(Coerced cash-crop labor)的勞力控制模式為主，奴隸制度為輔；在半邊陲地區，土地開發程度與資產階級勢力居中，以「分盆耕作」(Sharecropping)的勞力控制方式，農民與資產階級共同分攤風險與利潤。 22 譬如，邊陲地區低價的原料與核心國高價的製成品，進出口形構「中心」和「邊陲」兩者的關係（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：214）。 23 每位學者對資本主義皆有著自己的定義，在此不加以考究，僅關注 Wallerstein 的解釋。他認為 8.

(19) 障經濟壟斷權（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：35，524），使勞動剝削合法化、合理化（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：522）。也因此，世界經濟的運作與開展將擴大經濟與社會的差距，即便是國家也難以制衡（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：523；郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：200）：17 世紀世界成了英法兩國的競技場，Wallerstein 探討英國勝出的原因並用以論證資本主義世界經濟的運作及其邏輯（郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：121-198）。 17 世紀英法兩國均擁有發達的農工業，均欲擴大世界穀物生產的比重（郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：135，163）。然而，兩國開始因國內條件出現差異（如：氣候、土壤、國土面積等），當兩國為了替產品供應尋求市場，因法國幅員廣大，可以將產品內銷，但由於英國國土面積不及法國，故選擇投入海外貿易。再者，貿易與戰爭需要一定數量的木材、鐵等資源，法國境內供應量充足，英國卻無，致使英國不得不設法解決此問題。於是英國開發煤炭，並向瑞典進口鐵。英國漸漸打進世界貿易的市場，且擁有眾多殖民地，拉開與法國的差距，維持核心國的優勢（郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：137，145-148）。兩者最為關鍵的差別在於法國國土面積比英國寬廣，以及兩國資源歧異性，資源差異又反映在土壤與氣候條件（郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：127，140，144-145），出於此締造英國強大國力。不平等的存在是一層層，析言之，不平等不僅存在國與國之間，一個國家內部有著地域的不平等，地區間也有著區別。猶如，英國圈地運動 (enclosure movement)24致使一小撮人在其中牟利，卻也使許多人不得不離開賴以為生的土地，大多數人因而宣告破產（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：358）；在法國，. 資本主義是「整體性的世界體系」，或者說「資本主義指的就是整個世界體系」（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：410）。它一方面服膺利潤最大化的市場機制，以市場機制進行分工與分配的調節；另一方面，是多重（或多元）政治形態的社會體系（路先恆，1988：166）。 24 圈地運動是一場在英國歷史上歷時數世紀的社會運動，因收取固定地租的地主以各式方法終止與農民的契約關係，以收回耕地轉而圍圈經營利潤較高的牧場（郭俊巖、吳宏恩，2002：132， 138）。 9.

(20) 除了北部以外，大部分地區是屬於半邊陲甚至邊陲地區（郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：129，140，168），在在顯示資本主義世界經濟與不平等兩者的關聯。不平等使得資本主義世界經濟有了穩定發展的基礎，世界經濟也只有在多重政治體系才讓多層次複合體與政治力量的聚合得以運作（郭方、劉新成、張文剛譯， 1998c：122-123）。25 Wallerstein 析論全球化與資本主義的聯繫如何助長全球貧富差距與地區資源分配不均之現象，透顯出資本主義經濟思維預定了社會發展的不平等規則，證成前述 Ruiz & Mìnguez 主張不平等和貧窮不是自然法則的產物；另一方面，他們皆有感於不平等的產生乃是整個經濟體系運作之下的產物。誠如 Wallerstein 所言，伴隨的階級差距與貧富差異也是世界經濟體系運轉的基礎與後果，同時也是造就世界經濟體系的基石（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：524，532）。從文化人類學的角度探究人類在經濟及政治面的發展，亦能佐證三人觀點。 Yehudi Cohen 依據經濟體系與特性指出搜食、粗耕、農耕、畜牧與工業化五種社會適應策略(adaptive strategy)，Elman Service 則提出四項與之對應的政治組織類型，分別為遊群(band)、部族(tribe)、酋邦(chiefdom)與國家(state)(Kottak, 2009a: 89; Kottak, 2009b: 115)，兩位人類學者的理論可理解人類在經濟及政治面的發展軌跡。起初，世界各地均以搜食為謀求生計的主要方法。搜食者基本社會單位是遊群，一遊群的人口數低於百人，人們彼此間具親屬或婚姻關係(Kottak, 2009a: 90,92; Kottak, 2009b: 116)，且幾乎皆為平權社會(egalitarian)，除了年齡和性別產生的差異外人人享有平等地位，領導者充其量只是擁有先發言權(Kottak, 2009a: 93; Kottak, 2009b: 120)。距今約一萬年前人類開始產食活動，產食活動標誌著人類對動、植物的掌控，偌大的社會階層化現象亦肇因於此(Kottak, 2009a: 90, 92-93; 25. 意旨世界經濟體系的擴張伴隨而來的分配不均，使體制出現多層的結構，每一層皆又涵蓋著因分配不均而引發的不平等分化，但分化所造成的各層不平等卻是體制得以運作的齒輪。譬如 16 世紀歐洲世界經濟存在著核心地區與周邊地區的分化，歐洲各國之間有著分化，各國家內部地區又蘊含層級的區別，地區中又有城鄉差距，如此層層堆疊。從另個角度觀之，層層分化形成分配，使整體相合並鞏固分化（郭方、劉新成、張文剛譯，1998c：122-123）。 10.

(21) Kottak, 2009b: 116)。從政治層面檢視之，遊群與部族的領導人係運用德性領導，且政治權能不大，但酋邦與國家兩者則植基於資源取得能力的階層分化 (differential access to resources)。兩者差別僅在於酋邦中握有特權的人多半是酋長的親信，但很快地酋長會試圖解除親屬基礎，行為舉止好似國王，階層化肇始於此，酋邦也轉型成國家(Kottak, 2009b: 120-121, 131)。國家的適應策略為農耕，其能產出較多的作物，所需的土地面積較小，永久固定的耕地讓農耕者採行定居，人口、環境、社會、政治等均有所變動(Kottak, 2009a: 96-97)。 Wallerstein 在訪問中提及資本主義世界經濟的運作也存在於 20 世紀（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：405），就研究者的觀察，Wallerstein 所描繪的圖像26現今仍存：譬如 19 世紀開始的美國擴張(American invasion)，二次世界大戰後美國崛起成為核心國，向售價低廉的地區取得原料、工人降低生產成本，再將產品輸出至世界各地，掌握世界經濟脈動（徐偉傑譯，2001：462），甚至進而以經濟優勢作為國際政治上的籌碼。全球化場景中，跨國公司可在法令規章較寬鬆的國家設廠，進行在其他國家可能會觸法的行為（譬如：降低員工待遇與環境污染等）（徐偉傑譯，2001：466）。Conrad Phillip Kottak(2009c: 217)亦認為世界體系階層化現象迄今仍存，股東成了大資本家，核心國家與邊陲地區的生活水平差距甚遠， Ruiz & Mìnguez(2011)關注不平等之現象的文章，也是在 21 世紀之際的作品。但從前述人類學討論可窺見平權社會的存在，可見不平等的生活狀態並非人類生活的必要，而是經濟思維與政治活動所致之後果。綜上所述，貧富差距可能是歷史的產物，亦可能是全球化催化下的結果，或是經濟脈動與權力運籌帷幄過程之（必然）現象，但卻使得有些人在其中成為犧牲者或是經濟資源較為缺乏者，更可能在教育中啃蝕人們的受教權。除此之外，當生活目標過度著重於經濟層面時，不僅人們將成為單面向的人(one-dimensional. 26. 此圖像為：核心國家和半邊陲國為了維持自身的經濟水平，無論有意與否都必須犧牲邊陲地區（郭方、吳必康、鐘偉雲譯，1998a：200）。 11.

(22) man)，27亦可能在市場邏輯的利益算計中扼殺自我身分認同(identity)，與此同時，人與人之間的真誠和開放性也將遭到捐棄 (Ruiz & Mìnguez, 2001: 155-156)。資本主義28是全球化的媒介（徐偉傑譯，2000：90，102；蔡繼光、李振昌、霍達文譯，2000：23-24）；29全球化亦加速資本主義的擴散、鞏固資本主義的作用（徐偉傑譯，2000：5，33）。30其中滲透於社會的「市場化」現象將責任歸咎於不存在的「自由」市場，工具理性(instrumental reason)31思維，側重技術層面的效率，貶抑了人安身立命的定位(position)，如此一來，便僅偏狹地著重效益與效率，喪失了對人類固有本質之價值的認知，也遺失開展感激與關懷的空間(Ruiz & Mìnguez, 2001: 155-156; Ruiz & Vallejos, 1999: 16)。如此的情形除盼各界齊力減緩，教育領域中亦有法規之制定與政策之推行欲縮減貧、富影響，顯示此現象已受到關注。但假若政策制定者、政策執行者與教育工作者僅僅「依法行政」，如此一來，便可能虛應故事，使法規與政策在實踐時大打折扣。此外，除法規、政策等形式，本研究擬以 compassion 作為另一途徑，希冀能以更深層途徑，點燃人際間的關懷，鬆動資本主義經濟體系的運行模式。. 27. 法蘭克福學派(Frankfurt School)理論家 Herbert Marcuse，曾撰寫《單面向的人》(One Dimensional Man)一書，Marcuse 於此書和其他作品中，探究一個自由與理性的社會為何始終無法實踐的原因（如：社會創造且操控錯誤的需求等）（顧忠華譯／審定，2002：726-727）。Ruiz & Mìnguez 在此使用此詞，雖然沒有精確說明，但研究者認為 Ruiz & Mìnguez 可能藉 Marcuse《單面向的人》此書之概念延伸並對當今社會加以批判，故於此說明。當然，研究者認為「one-dimensional man」也可以單純指涉 Ruiz & Mìnguez 此篇文章中所描述的意涵，指稱人過度著重某一層面，而僅具單一面向。 28 「資本主義」一詞在 19 世紀廣為使用，但它是個曖昧的語詞，無一精確內涵，或許可回到「資本」一詞觀之。資本可以是人與人之間的某種關係，或是以金錢與實物等形式積累的價值（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：410）。 29 自由競爭市場與國際貿易分工促使遠距間的經濟交換（徐偉傑譯，2000：90，102；蔡繼光、李振昌、霍達文譯，2000：23-24）。 30 一般而言，學者多以經濟、政治、文化作為闡述全球化的基本面向（徐偉傑譯，2000：11）。資本主義與全球化的關聯，便為經濟面向。Wallernstein 認為有些評論者批判其理論僅處理諸層面中的單一面向，對此他回應道：眾層面，不出一體；Wallernstein 提到，當人們在區分經濟、政治或是文化層面時，其實只是不同表達的形式而已（郭方、夏繼果、顧寧譯，1998b：423），研究者認同此觀點，雖然 Wallernstein 的論述看似從經濟層面切入，但研究者認為經濟文化政治等層面，無論在實際經驗或理論探究皆是交織而難以分離的。 31 「工具理性」簡化人類行為動機，係指理性的行為乃以最大化的效益用以達成目的之行為，有時稱作「工具主義」(instrumentalism)（王巍譯／審定，2002：974；陳瑤華譯／審定，2002b： 1033－1034）。 12.

(23) Ruiz & Mìnguez(2001: 161-163)點出 compassion 為改善不平等、尋求正義與全球性團結(global solidarity)的方針之一。他們認為應透過教育，尋回人固有的權利和人與人互動時失落的尊嚴(dignity)，構築人際間的溝通橋樑(Ruiz & Mì nguez, 2001: 169) ，而這些理想皆有賴 compassion 的陶冶 (education for compassion)，因為 compassion 使人不再只是個觀眾(a “simple spectator”)，而是能意識到他人因為不正義所受之苦，並且擔負起修復正義之責，他們認為也只有 compassion 能成為社會運作的基礎(Ruiz & Mìnguez, 2001: 170-171)。研究者亦認為這些與正義相悖之情形的產生，原因之一可能是缺乏對他人的關懷。也許是因為缺乏關懷之情，所以會不自覺地服膺社會達爾文主義(Social Darwinism)；32因為對經濟等較為弱勢者漠不關心，才會難以體會他人的辛苦及需要，心安理得地享受自然樂透(the natural lottery)所得之優勢。33故本研究擬以 compassion 為研究主題，盼深入瞭解 compassion 後對教育能有所啟發，包含如何陶養 compassion，讓人們消弭自己所築起用以隔絕經濟等層面較為弱勢者之牆。三、有感於霸凌事件的嚴重性，透顯出憐憫心的枯竭，體認 compassion 在教育中的必要性，以及道德教育中關懷之情所扮演的關鍵角色。受教者在學習階段，若有教師對學生的教育愛與同儕間的友愛便能使其感到溫暖而幸福，提升知識與技能和汲取人際間的互動經驗。然而，怵目驚心的霸凌新聞報導，卻層出不窮。兒盟表示，每天遭受霸凌的學生比例，從 2007 年 9.9%，到 2011 年時已驟升至 16.1%（兒盟，2011：1），可見霸凌問題的處理於執行面仍欠妥。 32. 社會達爾文主義的概念，由達爾文主義(Darwinism)衍伸而來，針對達爾文主義主張生物學上物種的演化，是變異與天擇的過程，社會達爾文主義將自然的舞台搬移到「社會」鼓吹社會上的適者生存（徐佐銘譯／審定，2002：281；張旺山譯／審定，2002：1150）。 33 以公平正義的原則而言，只有一個人自願採取的行為，我們才能給予不同的對待，但人們並沒有做什麼努力而取得的優勢，只不過是中了「自然樂透」（林逢祺譯，2010：282）。除此之外，也許有時候我們認為我們努力所得的一切，並非仰仗「自然樂透」，但若仔細檢視，努力所獲得的成果，仍然有「自然樂透」的機制存在。 13.

(24) 長期遭受霸凌、處在暴力環境的孩童，染色體端粒長度將短於一般孩童，除提早老化，對於身心健康皆有不良影響（張睿纖，2012）。兒盟調查 2011 年臺灣校園霸凌現象，34報告顯示（兒盟，2011：6-7）：在受凌者的感受部分，有近七成(67.0%)受凌者感到傷心難過，約六成(58.3%)「覺得生氣」，甚至有三成(30.3%) 想報復回去；感到害怕與焦慮者各占 26.9%、24.7%，甚至有一成(13.7%)的學生因為受到霸凌而不敢上學。也有學生因遭受霸凌一事而蒙羞，並將責任與原因歸咎於自己。35受霸凌影響更為嚴重者，產生輕生的念頭，其比例竟高達四分之一 (25.3%)。霸凌對學生身心影響極劇，但受凌者卻多半採取吞忍的態度，36有些旁觀者則視若無睹、袖手旁觀。研究者以為霸凌者之所以出現霸凌行為可能由於對於同學無關懷之情、無憐憫之心，缺乏對於一個人的關切，所以盼能藉由對 compassion 的理解來探討其中的可能原因。但從另一層面觀之，研究者認為霸凌者其實也是極為需要協助之人，在兒盟調查報告中亦有相同見解（邱靖惠、蕭慧琳，2009：22；兒盟，2007：1）， Noddings(2010: 394-395)也有類似的提醒。372007 年，兒盟（2007）便針對霸凌者進行研究，在〈兒童校園『霸凌者』現況調查報告〉中指出，校園暴力、家庭衝突與個人因素，為霸凌行為的三大主因，其中個人因素包含認知偏差、個人受暴經驗以及媒體與社會瀰漫暴戾等因素，在此透顯出社會、媒體、家庭與校園均可能是助長暴戾之氣的劊子手。在霸凌行為中可粗略分成三種角色，分別為霸凌者(bully)、受凌者(victim). 34. 該調查以臺灣本島國小五六年級與國中一三年級學生為母群體，採分層隨機抽樣，從母群體之分布抽取受測學校。總計回收國小 1516 份，國中 1212 份，共 2728 份，有效樣本數約 2000 份（兒盟，2011：1）。 35 〈2011 年臺灣校園霸凌現象調查報告〉調查數據顯示約有 23.5%的學生則「覺得尷尬丟臉」， 15.7%認為「都是我的錯，是我不好」（兒盟，2011：6-7）。 36 〈2011 年臺灣校園霸凌現象調查報告〉調查數據顯示約有 51.4%的受凌者表示「忍一忍就過去了」（兒盟，2011：6-7）。 37 Noddings(2010: 394-395)提醒教師在處理霸凌事件時，受凌者和霸凌者兩方都是需要幫助的對象，皆必須給予關懷。尤其是，前者的安全和福祉(well-being)正暴露在危險中，後者的道德發展則岌岌可危。 14.

(25) 與旁觀者(witness)（邱靖惠、蕭慧琳，2009：6），38其中旁觀者既非霸凌者亦非受凌者，理應最能提供協助、化解紛爭，但研究報告卻顯示約有兩成(18.1%)的旁觀者坦承不會制止正在發生的霸凌行為。究其原因發現，他們主要擔心自己捲入紛爭，且認為即便告訴師長也無濟於事，甚至有學生視霸凌事件的發生稀鬆平常，無須大驚小怪，或是抱持事不關己的心態（兒盟，2011：6），似乎透顯出一種「只要不波及自己，他人的痛苦與我何干」的心態，在在顯示出教育現場中 compassion 的枯竭，反映道德教育仍為一未竟之業。霸凌事件極為複雜，處理方式也應視個別情況而定，但 compassion 應能對霸凌事件的因應及處理有所助益。研究者認為，僅以法律制裁不足以全然地改善霸凌等行為，尤其對象是學生，站在教育的立場，應給予學生關懷而非片面地將學生貼上負面標籤或以暴制暴地責罵。Compassion 可讓旁觀者起而關心受凌者並設法予以協助，也可讓受凌者藉著瞭解與關懷同理霸凌者的處境，減緩紛爭與「反擊型霸凌」的出現，亦能使霸凌者瞭解受凌者的感受。綜上，compassion 是一項對他人產生關懷之情的情感，是能解放經驗不幸、遭受痛苦之人的道德媒介，亦為重要卻欠缺之情感。Ruiz & Vallejos(1999: 16)更指出，僅有以憐憫感(compassionate)為起點，體認到彼此的尊嚴，人才能從受支配的客體(subjected objects)回歸道德主體(moral subject)。古今中外不乏探究「憐憫」(compassion)的相關思想，但當代從佛教思想以外來探討 compassion 概念的學者十分稀少(Bein, 2013: 37)。Steve Bein(2013: 37)整理出有 Lawrence A. Blum、針對 Blum 之見解為基礎加以發展的 Robert C. Solomon 和 Nancy E. Snow，還有根據 Snow 的思想進一步討論的 Lee M. Brown，最後則是 Nussbaum。Bein 認為其中又以 Nussbaum 的觀點最為新穎。Nussbaum 不僅從佛教思想以外的角度著. 38. 在霸凌行為中，若以主動和被動作為依據，可區分出霸凌者、受凌者與旁觀者三種角色。其中，霸凌者乃採取、出現霸凌行為者，受凌者則是遭受、承擔霸凌者之霸凌行為者，亦即被霸凌的對象。旁觀者則是霸凌者與受凌者以外，任何一位知道霸凌行為正在發生的人（邱靖惠、蕭慧琳，2009：6）。 15.

(26) 手，她還針對 compassion 分析出四項判斷，並且用古希臘幸福觀點來支撐與厚實 compassion 的理論和內涵，本研究將於第三章第三節加以深入探討之。本研究欲以 Nussbaum 的思想為核心所植基之原因有三。第一，分析因個人背景差異會有不同結果。Ludwig Wittgenstein 認為語言是一種生活協定，因生活需要而起（引自林逢祺，1993：26），是故不同文化脈絡的人，因著相異的需要，對於同一詞語的使用可能有著迥然之差異性。Nussbaum 與研究者同處在 21 世紀、與此時代的人們面臨相同的境遇，研究者以為這能使她比起處於不同時代之思想家能對現時代觀察有更深刻、更貼切的體認。第二，Nussbaum 對於 compassion 此一概念有專書探討，並且與當代思想家討論憐憫概念的意涵更為新穎(Bein, 2013: 44)，除此之外，她亦留意到 compassion 與相關字詞運用的混淆現象(UT: 301)，有利研究歷程中資料搜尋與分析理解。第三，Nussbaum 也提及 compassion 的教育。 Nussbaum 是美國哲學家、古典學者。39但她並不是關在象牙塔內閉門造車的哲學家，亦非活在歷史中與世隔絕的古典學者，而是決意讓哲學與世界接軌，以其思想為公共議題獻身的公共知識份子(The New York Times Magazine, 1999)。她投身於女性與同性戀者與人權等議題，致力於人性理想價值的追求，關於情緒與情緒在實踐推理(practical reasoning)中的角色，也提出獨到見解。本研究擬研究之內容《思想的劇變》(Upheavals of Thought)一書，便是 Nussbaum 通過斯多亞(Stoic)學派對情緒的見解，闡發情緒與實踐判斷的連結（錢永祥譯，2002： 841-842）。 Nussbaum 在 2009 年時便已被譽為全美最卓越的女哲學家，其著作甚豐，涉獵的議題從性別、種族、倫理、人權、動物等極為廣泛，她的思想穿梭在法律、哲學、文學、政治、經濟學……間游刃有餘(The New York Times Magazine, 1999)， 39. Nussbaum 畢業於紐約大學，主修戲劇與古典文學，畢業後進入哈佛攻讀哲學碩博士學位。資料來源：2012 年 9 月 13 日取自 http://www.law.uchicago.edu/faculty/nussbaum/。 16.

(27) 40. 此外，她亦獻身於教育，盼藉著教育工作改變世界。誠如紐約時代雜誌(The New. York Times Magazine)(1999)的專訪談到 Nussbaum 篤信藉著她在法律學院的教學， 41. 是改善公共生活(public life)最有效率的辦法，換言之，Nussbaum 深信教育的力. 量，且付諸實踐。而她的雄心壯志與改變公共生活的野心，不為自己，而是如同教育者的心願：為了下一代的將來；亦不為名利，而是希望能為一個更為正義的世界(a more just world)「打造堅實的地基」(laying a foundation)。這些想法與關切，也在她的著作中表露無遺。以本研究的研究範圍《思想的劇變》第二部分為例，研討 compassion 此一概念時，Nussbaum 不僅考察 compassion 的認知結構與哲學論辯外，對於 compassion 相似與相悖的情緒亦有所著墨。她也將 compassion 進一步置於公共生活(public life)中加以討論，公共生活便包含了經濟、政治、法律、教育與大眾媒體等範疇(Nussbaum, 2008: 297-441)，對於 compassion 的闡釋兼具深度與廣度。有鑑於此，研究者以為無論從實務面或理論面出發皆能探究 Nussbaum 對於 compassion 概念之見解，在教育領域的必要性及貢獻昭然若揭。42. 40. 資料來源：2012 年 9 月 13 日，取自 http://www.robertboynton.com/articleDisplay.php?article_id=55 41 Nussbaum 現為芝加哥大學大學教授，她先前曾任教於哈佛、布朗與牛津大學(Harvard, Brown, and Oxford Universities)，資料來源：2012 年 9 月 13 日取自 http://www.law.uchicago.edu/faculty/nussbaum/ 42 值得一提的是，根據台灣博碩士論文加值系統，以「Nussbaum」為關鍵詞加以檢索，剔除一篇不相關的研究，僅得出五篇以 Nussbaum 理論思想為主題的研究：林佳儀（2008）。猥褻、性與道德－由晶晶書庫案之爭議談起。國立臺灣大學，法律學研究所碩士論文，未出版，臺北市。陳博文（2012）。噤聲的受刑人－以能力途徑論受刑人表意自由權的內涵與保障。私立東吳大學，人權碩士學位學程碩士論文，未出版，臺北市。鄭雯如（2005）。WTO-FATS 下高等教育市場化與資源分配論述之反思 Amartya Sen 與 Martha Nussbaum「能力理論」之應用。私立東吳大學，政治學系碩士論文，未出版，臺北市。鄭雯娗（2008）。論誹謗罪刑法規制之研究－從隱私的後設觀點出發。國立臺灣大學，法律學研究所碩士論文，未出版，臺北市。錢宜群（2008）。政治哲學中的情感：瑪莎˙納思邦論情感與正義之關係。國立臺灣大學，政治學系碩士論文，未出版，臺北市。資料來源：2014 年 6 月 3 日取自 http://ndltd.ncl.edu.tw/cgi-bin/gs32/gsweb.cgi/ccd=hWRprl/search#result。再者，其中僅有錢宜群論及 Nussbaum 的情緒理論，但他乃是從政治哲學角度檢視。 17.

(28) 貳、研究目的本研究擬以 Nussbaum 的 compassion 概念為核心，探究 Nussbaum 的 compassion 概念以及其教育蘊義，主要研究目的有四，以下便闡明此四項目的，兼敘其步驟。一、釐清 compassion 在字義與哲學脈絡上的樣貌 Compassion 此一概念不僅常與其他相關概念混淆，亦常與其他字詞交替使用；再者，因東西方文化脈絡之別，對於 compassion 此一情緒概念的理解可能存在著差異與分歧，故研擬瞭解它與其他字詞的關係，因為當概念與概念相比較時，亦能更確切把握字詞的樣貌（林逢祺，1993：20）。準此，本研究在探討 compassion 前，須對 compassion 一詞進行字義與脈絡的瞭解，盼能作為後續討論工作的基礎。二、理解 Nussbaum 的情緒觀 Nussbaum compassion 概念乃是在 Nussbaum 情緒觀點下展開，因此在分析 Nussbaum compassion 概念之前，擬先對於 Nussbaum 情緒觀有一定程度的了解。因此，理解 Nussbaum 的情緒觀為本研究目的二。三、分析 Nussbaum compassion 概念因臺灣學術領域中未有深入且具系統研究 compassion 的專門論著，故本研究目的三，即，研讀 Nussbaum 對於 compassion 的相關著作，嘗試理解其觀點，並進行分析討論。在對 Nussbaum 的 compassion 概念有所瞭解後，試圖分析作為研究目的四之前導步驟。四、探究 Nussbaum compassion 概念在教育上之蘊義在 Plato 對話錄中，當人們齊聚探索生命意義時，不時會經由概念的釐清歷. 18.

(29) 程，所以研究者以為，對於 compassion 此一概念的探索，並不會僅停留在字詞釐清與界定，而是在探詢的歷程中能對於生命經驗有所助益。又教育本質的獲致，除意義掌握外，更須注意社會關係（陳伯璋：1988：7）。換言之，研究目的四：探尋 compassion 概念在教育上的蘊義，乃在於經由 Nussbaum 的情緒理論和 compassion 相關理論杷梳整理後，返回教育，企盼教育愈發圓熟時能裨益社會，進而使人類生活更為完滿。. 第二節研究方法此節敘明本研究主要使用的研究方法，分別為概念分析法與詮釋學方法。以下將扼要闡釋兩種研究方法的內涵。壹、概念分析法概念分析是一種省察，在字詞和概念的審視中瞭解其用法與規則。語詞和概念組成語句，語句構成研究；對教育研究者而言，分析教育語言乃一項不可或缺的工作（林逢祺，1993：17）。尤其本研究旨在探討 Nussbaum 的「compassion」，無論 compassion 作為一字詞或概念，研討工作皆離不開概念分析法。除概念意義的獲得與理解外，分析概念的同時也在發見社會中潛藏的假設與理念，並可增進對周遭問題的瞭解。誠如 Richard Stanley Peters 所言，概念分析的終極目的在於增進社會環境事物之瞭解，以期在遭遇困境時，能有分析及解決的能力（引自林逢祺，1993：21）。43 貳、詮釋學方法 Martin Heidgger 與 Hans—Georg Gadamer 兩位思想家開拓理解的意涵，使得 43. 如：本研究第二章第一節「compassion 之字義」便以概念分析法來審視 compassion 及其相關的字詞（或概念），第二章第二節「compassion 之哲學脈絡」則試圖從中西哲學史中瞭解 compassion 此一概念在中西思想家的論著中其用法與規則，以及在中西思想家的觀點中蘊含的意義。再者，本研究擬於第三章探討 Nussbaum 的 compassion 概念，對於相關文本的閱讀過程乃須使用概念分析來協助內容的理解與概念的掌握。 19.

(30) 理解更具開放性，他們指出詮釋與理解的過程本身，以及理解者均處於影響史 (Wirkungsgeschichte)中，所以詮釋者可以在理解中創發自己的可能性（楊深坑， 1988：137-139）。研究者以為詮釋學是方法學也是存在論，兩種詮釋取徑並不相牴觸；它可以是對於被理解對象的認識，也同時能作為詮釋者自我開展的可能。在本研究中，以 Nussbaum《思想的劇變》一書作為主要研究範圍，研究者作為詮釋者，以自己的生活經驗為基準理解與詮釋 Nussbaum 的教育觀、情緒觀和 compassion 概念。除此之外，本研究第二章第二節針對中西思想家對於 compassion 的討論，亦使用了詮釋學方法。. 第三節. 研究範圍與限制. 壹、研究範圍本研究以「Martha C. Nussbaum 憐憫概念及其教育蘊義」為題，旨在探究 Nussbaum 對於 compassion 概念之見解，並提出其在教育上之蘊義。是故，以《思想的劇變》一書為主，《政治情緒》(Political Emotions)一書與其他相關文章為輔。 44. 《思想的劇變》一書共分三部分，第二部分：compassion 為本研究主要研究範. 圍，因 Nussbaum 直接對 compassion 進行闡釋，包涵了 compassion 與 empathy、 mercy 等其他情緒的比較，故乃本研究最核心之文本。《思想的劇變》第一部分，以及 Nussbaum 其他與 compassion 相關之概念、對情緒之探討等相關文章與書籍為輔。45 貳、研究限制. 44. 《政治情緒》旨在研討一個社會該如何激勵及引領公民，使公民跨越自我利益的框架，欣然地為他人盡一份力(Nussbaum, 2013b: 665-666)。Nussbaum(2013b: 666)以 J. S. Mill 和 Rabindranath Tagore 兩位學者奠基於「人文宗教」(religion of humanity)概念的利他主義(altruism)，展開論證。三部分的論證：第一部分是歷史性的，用以說明她所提出的種種觀點；第二部分為心理學，欲從對人類心理的瞭解探詢其中的阻力和助力；第三部分則為 Nussbaum 學理的建構，探討如何透過政治修辭(political rhetoric)、公共藝術、大眾公園的配置等策略來形塑人類情操(sentiments)。 45 Carlo Leget(2003: 564)分析 Nussbaum 在《思想的劇變》一書中，選擇三項人類所缺乏而冀望之物(desiderata)來進行討論：支持的角色、互利與支持的關係，以及人類個體性的認同。 20.

(31) 本研究旨在理解及探討 Nussbaum 的 compassion 概念，此議題雖富研究價值，但亦為本研究最大限制的源頭。首先，就詮釋學角度而言，「知識的意義與合法性仍有待於認知主體與客體在不斷的溝通與辯證過程中不斷的開展」（楊深坑， 1988：153），研究者對於 Nussbaum 思想之研討理應於「詮釋螺旋」(hermeneutische Spirale)中循環不止，然，詮釋必受限研究者之視野及時間恐難完善，此乃限制之一。再者，Nussbaum 雖以專書《思想的劇變》探究 compassion，但思想家的思維不會僅在一書的一部分，更可能會其他著作篇章中浮現，因而若單著重《思想的劇變》第二部分，恐有疏漏之嫌。除此之外，臺灣亦缺乏對於 Nussbaum 理論學說之研究，僅能挑選較具相關性之書籍、篇章與文稿，此乃本研究第二個限制。更甚，臺灣對西洋 compassion 此一概念研究的貧瘠，因而以國外當代有著書探討 compassion 的學者 Nussbaum 為研究對象，但囿於語言轉換翻譯在閱讀理解中不免有所偏誤，故研究者的語言能力，係本研究第三項限制。46最後，本研究主要以哲學視角為基礎，亦構成研究之限制。. 46. 本研究第二節第二部分針對西洋思想家對於 compassion 的討論，亦存在語言能力之限制。 21.

(32) 22.

(33) 第二章 Compassion 字義與哲學脈絡本章分成兩節，第一節從 compassion 之字彙語詞探究其意義，主要針對 compassion 一詞及其相關語彙進行討論；第二節，旨在窺探中西思想史中對於 compassion 的討論，以西洋思想為主，中國思想為輔。每節又各分成西洋與中國兩部分：第一節為西洋字源及語詞和中文字詞，第二節為中國哲學與西洋哲學脈絡。. 第一節 Compassion 之字義壹、西洋字源及語詞此部分旨在討論 compassion 及其相關的語詞和概念。首先從本研究關注焦點 compassion 之語源著手，接續為 pity，因法語中 compassion 一字具 pity 和 sympathy 之意，其中 sympathy 與 empathy 更常混淆，故先敘明 pity，而 sympathy 與 empathy 則留待最後一併討論。另外，選擇討論 mercy 乃因其具有「展現憐憫（心）」(show compassion)47的意涵，48且 Nussbaum 亦有探討之故。一、Compassion 前述指出 compassion 一字具 sympathy 和 pity 之意乃就法語語源而論，在後期拉丁語中 compassion 寫成 compassionem，其語幹為 compati 可拆解成 com 和 pati；字首 com-通常具共同、與、一起(with, together)之意，pati 則意味著遭受、. 47. 有幾點值得說明：首先，本研究於註 1 指出，原則上 compassion 不加以翻譯，但此處為了行文通順故將 compassion 譯成「憐憫」（或憐憫心），關於 compassion 與「憐憫」一詞的字義考察請參閱本章第一節的討論。研究者以為此處用憐憫、憐憫心或憐憫之情指稱，皆不影響閱讀和文章內容。 48. Mercy在十三世紀早期意指：寬容、憐憫心的展現。線上語源字典(Online Etymology Dictionary)。. 2012年7月25日，取自http://www.etymonline.com/index.php?term=mercy&allowed_in_frame=0 23.

(34) 經歷或受苦(to suffer)。49 二、Pity Pity一字的語源可從法語、拉丁語和英語三個範疇分析：50在法語中，pity為 pitié一字，衍生自古法語pite、pitet。Pitié一字是Jean-Jacques Rousseau在《愛彌兒》(É mile)一書中談論的關懷之情。51就拉丁語源觀之，其語源為pietatem意指虔誠(piety)、情感(affection)、義務(duty)，後期拉丁語則有親切(gentleness)、善良(kindness)之意。此外，pity在英語中取代了古英語mildheortness一字，其於文學中的意思為「溫柔的心」(mild-heartness)。52 三、Mercy 12 世紀晚期，mercy 意指神對受造物的寬恕，13 世紀時意指：寬容、憐憫 (compassion)的展現，其衍生於法文 mercit、merci，具有報酬(reward)、贈與(gift)、善意(kindness)之義。6 世紀拉丁語，在教堂用語方面指涉上天對於善心者的恩惠 (the heavenly reward)，後期拉丁語字源則為 mercedem，具有報酬(reward)，薪資 (wages)、租金(hire)等意涵，其源自於 merx，有商品(merchandise)、貨物(wares) 之意涵。53 四、Empathy 與 sympathy （一）Empathy. 49. 線上語源字典(Online Etymology Dictionary)。2012 年 7 月 25 日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=compassion&allowed_in_frame=0 50 同上。2012 年 7 月 25 日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=pity&allowed_in_frame=0 51 Rousseau, J. J. (1782). Émile(Livre IV). Retrieved February 3, 2012, from http://fr.wikisource.org/wiki/%C3%89mile,_ou_De_l%E2%80%99%C3%A9ducation/%C3%89dition_17 82/Livre_IV 52 此詞由misericordia而來。線上語源字典(Online Etymology Dictionary)。2012年7月25日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=compassion&allowed_in_frame=0 53. 線上語源字典(Online Etymology Dictionary)。2012年7月25日，取自. http://www.etymonline.com/index.php?term=mercy&allowed_in_frame=0 24.

(35) 1903 年源自德文 Einfühlung，是 1858 年德國哲學家 Rudolf Hermann Lotz 將 ein 和 fühlung 結合，作為希臘文 empatheia54的翻譯，Theodor Lipp 又於 1930 年以 empathy 來譯釋 einfühlung (Wispé, 1986: 316)。Empatheia 為 en 加上 pathos， einfühlung 由 ein 加上 fühlung；en 與 ein 表示裡面、內(in)，patho 和 fühlungs 意旨感覺、感受(feeling)之意。55 （二）Sympathy 源自後期拉丁語 sympathia，意指「共感」(community of feeling)。希臘字源為 sympatheia 衍自於 sympathes 表感同身受(having a fellow feeling)、受到相同感覺影響(affected by like feelings)。可拆解成代表一起(together)之意的 syn 加上意指感覺(feeling)的 pathos。56在英語字源方面，sympathy 起初是個具魔幻意味的概念，例如：將衣物覆蓋於血流不止的傷口上，其能成為治癒傷口的藥。Sympathy 到 1590 年代才具「感受一致」(conformity of feelings)之意，直至 1660 年代才首次指涉「夥伴感」(fellow feeling)。57 （三）區辨 empathy 與 sympathy 從前述語源討論不難覺察 empathy 與 sympathy 兩者的差別，empathy 拆解成內、裡面(ein, en)和感受、感覺(fühlung, pathos)，就此而論，empathy 有「在感受之中」、「在感覺裡面」的意味；sympathy 則是「一起(syn)感覺(pathos)」。借用 Lauren Wispé(1986: 318)的說明來闡釋兩者意涵與差異，empathy 是將自己想像成對方，對他人感受的知悉與領會，sympathy 則是讓自己與他人同一，與他人感. 54. Empatheia 一字可指涉情感（passion）或情緒的狀態(state of emotion）。線上語源字典(Online Etymology Dictionary）。2012 年 7 月 25 日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=empathy&allowed_in_frame=0 55 線上語源字典(Online Etymology Dictionary)。2012 年 7 月 25 日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=empathy&allowed_in_frame=0 56 同上。2012 年 7 月 25 日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=sympathy&allowed_in_frame=0 57 同註 55。2012 年 7 月 25 日，取自 http://www.etymonline.com/index.php?term=sympathy&allowed_in_frame=0 25.

(36) 覺相連。區辨兩者的關鍵點在於 sympathy 發用時行為主體與客體合而為一；但在 empathy 的作用中，行為者不會喪失其主體性，而是將自己作為理解他人的媒介去感知他人的處境。一般而言，在中文使用中多半將 sympathy 指涉「同情」， empathy 因指涉對他人感受的理解，故多以「同理（心）」、「移情」或「擬情」指稱。將 pathos 解釋為感覺、感受，但所指為痛苦感覺還是愉快感覺，或兩者兼具？Wispé(1986: 318)認為同理(empathy)乃不帶批判地去理解他人的苦樂經驗，同情(sympathy)所意識到的是他人的痛苦，並且有希望減緩痛苦的衝動。希臘文 pathos 一詞，除可表感覺、情感，亦有受難之意涵，且也與 pethos（即悲傷、悲痛）一詞有關。準此，Wispé 對兩者的闡釋大抵上仍有其適切性，且在日常用語中也多半採取此意涵；然，亦有將同情心發用時所感同身受的內容包涉苦、樂，如 David Hume 和 Max Scheler 等思想家皆屬之（林建福，2009：9）。貳、中文字詞憐憫、慈悲、悲憫、同情、同理均是與關懷之情相關的常用語詞，有時也作為 compassion 的相似或同義語詞，以下以中文字詞之內涵，依序討論憐憫、慈悲與悲憫三詞，而同情與同理多半分別對照至 empathy 和 sympathy，其討論見前述西洋字源及語詞。一、憐憫將憐憫一詞拆開來看，首先，「憐」可作兩種解釋，其一為《說文解字》中所謂哀也；其二可見於《爾雅‧釋詁》為愛也；再者，《孟子‧公孫丑》將「憫」作憂解，或可作傷念、哀憐之義（熊鈍生主編，1980b：1837-1838；羅竹風主編， 1997：740）。憐憫（亦可作「憐閔」、「憐愍」）指哀憐和同情之意（羅竹風主編， 1997：739）。. 26.

(37) 二、慈悲「慈」在《說文解字》中具有愛之意涵，就此可再深入一層析論，第一，乃上安下之詞；第二，子孝愛父母；第三，則泛指對他人的憐愛（熊鈍生主編，1980b： 1825）。「悲」主要有四種解釋，其一，哀痛、傷心──如《說文解字》將悲解釋為痛也，以及《詩經‧豳風‧七月》：「女子傷悲，殆及公子歸。」，其中「悲」皆具哀痛哀傷之義；其二，具悲壯、悲涼之義；其三，則有顧念、思念之義；其四，憐憫（熊鈍生主編，1980b：1796）。除此之外，慈、悲均為佛教用語，如《大乘義章》說道：「愛憐名慈，惻愴曰悲」，又《大智度論》：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦」（熊鈍生主編， 1980b：1826；羅竹風主編，1997：565）。另外，慈、悲二字結合為「慈悲」一詞，在《辭海‧中冊》中指出「慈悲」為佛家語（熊鈍生主編，1980b：1826），而在《漢語大辭典》中亦指出「慈悲」一詞乃是源自於佛教用語，其意義為「給人快樂，將人從苦難中拔救出來」，因而由此衍伸「慈悲」一詞可泛指慈愛、悲憫之意（羅竹風主編，1997：464）。三、悲憫《漢語大辭典》（熊鈍生主編，1980b：1797）將「悲憫」一詞解釋為慈悲、憐憫、哀憐。又，韓愈《爭臣論》：「畏天命而閔人窮」，「悲天憫人」一詞乃憂念時艱之義，感嘆艱辛的世事、憐憫人民的痛苦（羅竹風主編，1997：565）。參、小結58 Compassion 從西洋字源來看，係指一起遭受或經歷某事，有時特別指涉的是痛苦的經歷。Pity 係一種溫柔善良的情感，mercy 則具有神對受造物的寬容與恩惠，隱含贈與報酬之義。另外，empathy 意指同理、移情，是對他人苦樂經驗. 58. 本研究將於第三章第四節探討 Nussbaum compassion 概念時再進一步整理相關語詞。 27.

(38) 不帶批判地理解，sympathy 是意識到他人（痛苦）感受並渴望減緩其痛苦的情感，可以「同情（心）」稱之。在中文字詞中，憐憫具有哀憐與同情之意，其中「憐」除可以「哀」解釋亦可以「愛」來解釋。慈悲表示慈愛與憐愛，而悲憫則可等同於憐憫和慈悲，就法語語源而論，compassion 亦含有 pity 和 sympathy 的意涵。研究者認為這也是為何這些字詞常作為同義詞交替運用之故。某種程度來說，憐憫、慈悲與悲憫這三個語詞若相互替換使用或者將其和 compassion 視為相似概念，未必不可行。但這些字詞仍有著些許細密的差別。就前述討論，研究者便認為慈悲一詞較常與 mercy 連用，一方面，慈悲乃佛教用語，而 mercy 又恰好具有神對受造者的恩惠等意涵。故，以慈悲譯釋 mercy 也許較「憐憫」或「悲憫」更為適當。析言之，「憐憫」或「悲憫」或可作為 compassion 的適切翻譯，然而，悲憫的「悲」亦是佛教常用語，故若以哲學途徑討論 compassion 或許以憐憫論較為適切，以沖淡特定宗教色彩。另外，從前述資料來看憐憫一詞，「憫」是憂傷哀憐之義，「憐」的意思則有二，因而研究者以為「憐」的意義極具關鍵性，易言之，憐的兩種解釋將致使憐憫核心意義有細微差別。憐可解釋為哀或愛，在日常用語中也常將其連用，在《辭海‧上冊》對「哀」字的解釋有三（熊鈍生主編，1980a：932-933），59雖然「哀」字也含有憐愛的意思。但就研究者的掌握，這兩種解釋仍有不同之處，且會使憐憫一詞出現兩種不同的取向，茲詳述理由如下。研究者認為，憐若作為愛解釋，相較之下，會比憐做哀解更具尊重的意涵，因為當憐字做哀解釋時，憐憫一詞不免會有上對下的色彩，60且僅侷限在對於憐 59. 《辭海‧上冊》對「哀」字的解釋分別為悲傷、憂，以及憐、愛（熊鈍生主編，1980a：932-933）。在此所謂的「上對下」並非指輩份關係，而是指情感交流之間的關聯。以師長與學生間、父母與子女間以及朋友間、同學間的關係為例，就輩份的上對下關係而言，師長與學生之間或父母與子女之間的輩份關係，是長輩與晚輩間上對下的關係；而朋友和同學之間則是較為平等的關係。但本研究在此所指並非此處的輩份關係，而是指情感的交流。當同學、朋友或年紀相仿者犯錯或有難，可能引發我們的憐憫感，但如果我們覺得他很可憐、可憐他，這便是研究者於此處所指的 28 60.

(39) 憫客體的苦；意即憐憫者和憐憫客體在某種程度上有著高低之分，憐憫者有高高在上的優越感，對憐憫客體給予、施捨，且只有在他人受苦時才發用的情感；雖然若深入探究，「愛」的有種類與層次差別，甚至也有「假愛」，但就整體而言，研究者認為憐若作愛解，則沒有上下高低的區別，情感的產生是在兩者間流動，在任何時刻皆懷有的關懷、憐愛感受，不單侷限在痛苦狀態。. 第二節 Compassion 之哲學脈絡此節旨在從中西哲學史的角度，探究 compassion 的哲學脈絡，以充實後續研究，其中研究者對於 compassion 所掌握的意涵，僅採較為寬鬆廣泛的意義，即：人與人之間的關懷。再者，宥於研究者時間與能力的限制，無法全盤掌握欲考察之內容，故僅於中西哲學史中各擇三位對 compassion 此一概念有所著墨者，以為後續討論之基礎。此外，每位思想家的理論亦不可能僅以簡短的篇幅道盡，因此討論時將只著重在與本研究主題及 compassion 此一概念相關的內容。壹、中國哲學61史中的 compassion 概念研究者探詢中國思想史上與關懷之情相關的學說，尤以孟子「不忍人之心」為最直接論及者，是故，研究者將以孟子思想為開端；又，孟子思想乃承襲孔子「仁」62而來，故亦將孔子「仁」之思想進行初步討論，另一方面，係因研究者將憐作「哀」解釋的情緒。但這樣一種上對下的情感關係，是發生在平輩之間，關鍵點在於心理距離，而這樣的心理距離也可能帶有優越的情緒。而父母或老師對於子女和學生犯錯和有難時的情感，對象與對象之間，雖然是長輩之於晚輩，但父母可能不是去可憐自己的孩子，而是感到十分不捨，這樣不捨的情感是從愛當中而來，也就是將「憐」字作「愛」解的情形。另一方面，「可憐對方」這樣的情感，較可能傾向將目光擺在痛苦狀態，但愛這樣一種情感，則像是父母對子女那樣既不捨子女受苦，又希冀子女能幸福快樂。 61 「哲學」，源自西方「philosophy」，如果就字詞方面來看，中國思想史上沒有與哲學意義相同的名稱（張岱年，1992：23）；philosophy 一詞源於希臘文 philosophia：philo 是愛，sophia 是智慧、知識，哲學是指對智慧的追尋（段德智、尹大貽、金常政譯，2004：329），若從內容意義層面，中國思想史上關於宇宙人生等的思想和理論，可稱為哲學。又，哲學有不同的系統，在此所謂中國哲學係指中國系的哲學（張岱年，1992：24-25），張岱年（1992：27-32）整理出中國哲學有六項特色：「知行合一」、「天人合一」、「同真善」、「重人生而不重知論」、「重了悟而不重論證」與「既非依附科學亦非依附宗教」，與西洋哲學有別。 62 目前本研究擬欲研討的重心並非「仁」的概念，僅因研究者認為其與 compassion 的意涵有相似之處，故擬加以討論，值得說明的是，第一，一般而言，「仁」這個概念大抵有倫理、政治與宇 29.