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國立政治大學傳播學院傳播碩士學位學程碩士論文

藏傳佛教在台之宗教傳播策略研究：

以「台籍僧侶」的疑慮消除策略為例

Communication Strategies of Tibetan Buddhism in Taiwan:

The Uncertainty Reduction Strategies of “Taiwanese Monk”

指導教授：黃葳威教授研究生：劉皓齊撰

中華民國 110 年 7 月

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l C h engchi U ni ve rs it y 謝辭

བླ་མ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།།

感恩在上師三寶的護念下完成碩士論文。

「這篇論文是善財童子五十三參。」兩年前決定研究方向的當下，開玩笑地跟朋友這樣說。論文完成後，深深覺得受訪者們都是大善知識，自己卻無以妄稱承擔得起善財童子的重責大任，只能盡力成為勉強及格的研究生。

祖母的緣故，佛教成為耳熟能詳的領域，近年有緣親近藏傳佛教道場擔任志工。

今日更得以藏傳佛教為主題，作為即將告別學生階段的里程碑，過程具足太多緣分，實屬一言難盡。本文中多次引用佛典經論，由衷祈願對於有緣的讀者，認識藏傳佛教能有些許貢獻，然唯恐錯用導致誤解之處，至誠向上師三寶懺悔。

感謝指導教授葳威老師，指導論文的過程中，提供諸多建議與協助，從提案到口試每個階段，老師不斷給予鼓勵，最終得以順利產出這篇論文。感謝怡潔老師，

因為擔任研究助理的緣分，讓我們除了師生更像是朋友，時時關心我們的近況。

感謝爸媽，在求學的旅程中，無論是高中、大學的志願選填，乃至於決定要將碩士四年的修業年限讀好讀滿，所做的任何抉擇，都願意全力給予支持。

最後，謝謝生命中最重要的貴人信宇，未來還要請再繼續多多指教！謝謝一起努力到最後的兩位研究所好夥伴晏瑋、俞蓁，遇見你們，碩士生活得以多彩繽紛。

謝謝共同見證論文誕生的舜傑、哲軒、書愷、皓崴、宗均、冠宏、睿騏，終於可以大聲地說：「我畢業了！」

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l C h engchi U ni ve rs it y 摘要

本文是藏傳佛教在台灣的宗教傳播研究，並以「台籍僧侶」作為研究對象，

所提出的初探性研究。藏傳佛教在台灣的主要弘法者，首先從 1949 年傳入台灣時的「漢人上師」，1980 年代轉變為海外藏僧蒞台弘法，並逐漸有台灣信徒前往藏傳佛教寺院學法回台後成為弘法者，本文稱為「台籍僧侶」。

過往文獻指出宗教傳播中「師徒關係」具有特殊重要性，藏傳佛教更以強調

「上師」概念為其特色之一。有研究曾比較並分析藏傳佛教早期在台的漢人上師與海外藏僧間弘法的難題。本文認為台籍僧侶可能會面臨類似的難題，或其他的傳播挑戰。本文將台籍僧侶在台灣進行的弘法活動，從疑慮消除策略的角度進行研究分析，對於11 位藏傳佛教的台籍僧侶進行深度訪談。

研究結果顯示台籍僧侶接觸藏傳佛教的原因，主要受到家庭或學校社團的影響；另一部分則是接觸早期在台的「漢人上師」弘法者。而後受訪者們前往印度、

尼泊爾等藏傳佛教寺院學法。台籍僧侶依照獲得的頭銜、身份，以及回台後的自我定位，進行不同的弘法活動。本文將台籍僧侶的角色區分為傳法者、協助者兩類。同時將受眾劃分為信徒、非信徒。並整理歸納台籍僧侶進行宗教傳播時的困境與挑戰，進而透過疑慮消除策略的研究取向，探討台籍僧侶在弘法時的消極策略、積極策略、互動策略三種傳播方式。

關鍵字：藏傳佛教、宗教傳播、傳播策略、疑慮消除策略、台籍僧侶

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l C h engchi U ni ve rs it y Abstract

This study is about the religious communication of Tibetan Buddhism in Taiwan with the subject of "Taiwanese Monks". The main propagators of Tibetan Buddhism in Taiwan can be categorized into three types chronologically. First, the "Han Guru" in 1949. Next, the “Overseas Tibetan Monks” in the 1980s. Finally, the “Taiwanese Disciples” who studied in Tibetan Buddhist monasteries became propagators after they returned, which is named “Taiwanese Monks” in this article.

Previous literature suggests that the "Mentor-Disciple Relationship" plays an important role in religious communication, and have analyzed the challenges of missionary work for "Han Guru" and the “Overseas Tibetan Monks”. This study believes that “Taiwanese Monks” may face similar problems or other communication challenges. Therefore, this study analyzes the “uncertainty reduction strategies” of Taiwanese Monks’ missionary work in Taiwan, and conducts in-depth interviews with 11 Taiwanese Monks of Tibetan Buddhism.

The results of the study show that the main reason why Taiwanese Monks contact with Tibetan Buddhism was the influences of their families or school clubs, and the other part of reason was their contact with the "Han Guru" who preached in Taiwan.

Taiwanese Monks then studied Dharma in Tibetan Buddhist monasteries, and after returning to Taiwan, they carry out different missionary work according to their titles, identities, and self-positioning. This study divides the roles of Taiwanese Monks into

“preachers” and “assistants” and the audience into “believers” and “non-believers”.

And then summarized the religious communication challenges of Taiwanese monks through the approach of uncertainty reduction strategies, exploring the negative, active, and interactive strategies of religious communication during Taiwanese monks’

missionary work.

Keywords: Tibetan Buddhism, Religious Communication, Communication

Strategies, Uncertainty Reduction Strategies, Taiwanese Monk

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第三節宗教傳播策略與疑慮消除... 65

一、消極策略... 65

二、積極策略... 67

三、互動策略... 70

第五章結論與建議... 72

第一節研究結論與討論... 72

一、研究總結... 72

二、延伸討論... 79

第二節研究限制與建議... 81

一、研究限制... 81

二、研究建議... 83

參考文獻... 85

一、中文文獻... 85

二、外文文獻... 91

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表次

表2-1：1980 年代海外來台藏僧與首度來台年份 ... 25

表3-1：受訪者資料整理 ... 43

表5-1：台籍僧侶宗教傳播時面臨的挑戰 ... 76

表5-2：台籍僧侶的三種策略傳播方式 ... 78

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圖次

圖1-1：本文界定的兩種師徒關係 ... 10 圖3-1：本文研究架構 ... 40 圖5-1：藏傳佛教台灣本地傳播者 ... 75

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l C h engchi U ni ve rs it y 第一章緒論

第一節研究背景

西藏流傳著一段古老預言：「當鐵鳥在空中飛翔，鐵馬在地上奔馳，西藏人將如螻蟻般星散各地，佛法將傳向紅人的領域……」據說是八世紀時，藏傳佛教的祖師蓮花生大士留下這段話，時至今日的汽車（鐵馬）、飛機（鐵鳥）似乎驗證了這段預言（唯色，2007）。

1959 年 3 月達賴喇嘛離開西藏，出走流亡到印度，隨後數以萬計的藏人南逃，難民潮湧入鄰近的尼泊爾、錫金和印度，在印度政府的幫助下，八萬多名西藏難民逐步定居，形成分布在印度、尼泊爾、不丹的西藏難民社會，達賴喇嘛以達蘭薩拉（藏文rda ram sa la）為根據地，建立西藏流亡政府，從上而下推動政治體制、現代教育和宗教教育等方面的改革，並於1989 年 12 月獲頒諾貝爾和平獎，成為舉世公認的精神領袖，西藏文化浴火重生走向世界，藏學也成為西方學術界的顯學，藏傳佛教更是傳播到世界各國（李江琳，2010, 2012）。

台灣在歷史上經歷不同階段，形塑出多元的文化背景，也讓台灣的宗教信仰有了許多不一樣的面貌。隨著流亡海外的西藏僧侶（以下簡稱藏僧或西藏喇嘛）

傳法的腳步，到了今天，藏傳佛教也深深地影響台灣。從最外在的區別而言，對於出家僧侶的穿著印象，從過往漢傳佛教的素色、灰色僧服，逐漸可以看到越來越多穿著紅袍、黃袍僧服的藏僧──「喇嘛（藏文 bla-ma）」出現在台灣社會中。

其中也不乏有些是台灣人從原本信徒的角色，轉變成為藏傳佛教的僧侶（以下簡稱台籍僧侶），到印度或尼泊爾等藏傳佛教系統的寺院學法，成為大家常稱呼的

「喇嘛」（蔡侑儒，2018 年 7 月 29 日）。少部分的台籍僧侶是經過藏傳佛教的「認證儀式」，獲得「祖古（藏文sprul sku，意思為化身，中文譯音祖古，或俗稱轉世活佛）」的尊號（俞肇福，2013 年 4 月 12 日）。無論是前者或後者，台籍僧侶承

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擔起藏傳佛教在台灣的弘法者角色。讓人不禁好奇，藏傳佛教在台灣的發展歷程中，這些台籍僧侶如何進行藏傳佛教的宗教傳播。

佛教最初源自印度，佛陀入滅後的不同發展階段中，佛教先後形成各種宗派，

因而在不同時期傳播到鄰近國家的主要佛教派別也不盡相同，再加上佛教傳播到各地後融入當地文化，因而形成同中有異的多元佛教傳統。從佛教的地域分布來看，印度佛教在亞洲的傳布形成了南傳佛教、北傳佛教與藏傳佛教等三個主要傳統（陳家倫，2017）。其中南傳佛教，主要分布在斯里蘭卡、泰國、緬甸、寮國等地區（陳家倫，2012），又被通稱為巴利語系佛教，北傳佛教則被通稱為漢傳佛教（釋聖嚴，2003）。

台灣的佛教信仰，根據宗教學者、同時也具有「巴麥欽哲仁波切」祖古身份的黃英傑研究指出，從現有史料推斷，佛教的正式傳入，是隨鄭成功的政權而來

（黃英傑，2019）。明清時期主要來自閩南的漢人移民相繼來台開墾，除了帶入閩南習俗的民間信仰，也使福建流傳的漢傳佛教信仰持續在台灣發展。日治時期則有日本人帶來具有日本特色的佛教信仰（劉國威，2017）。1949 年國民政府來台，許多漢人法師、居士隨同政府來到台灣，中國佛教會亦來台復會，成為當時佛教界最高的人民團體（楊書濠，2009），以其政治代表權的優勢，兼具恢復正統漢傳佛教的改革使命，漢傳佛教在台灣的佛教發展中居於主導地位（李玉珍，

2016）。同時期亦有幾位蒙、藏喇嘛隨同政府遷台，以及少數曾在中國跟隨蒙、

藏喇嘛學法的漢人居士來到台灣後，藏傳佛教正式在台灣開始發展（姚麗香，2007；

劉國威，2017）。

藏傳佛教在台灣發展的前二、三十年（國民政府遷台至1980 年代之間），由於政治因素的影響，加上台灣佛教界以漢傳佛教為主導，對於藏傳佛教認知不足，

並不利於發展（姚麗香，2007）。除了少數隨著國民政府來台的蒙、藏喇嘛，主要的弘法者是過去曾在中國跟隨蒙、藏喇嘛學法的漢人居士（或稱為「漢人上師」），其中最主要以藏傳佛教的四大教派中，寧瑪派與噶舉派的漢人居士為主。直到 1980 年代，台灣解除戒嚴、政治情勢逐漸開放與社會環境的接受度提高，以及藏

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傳佛教早已在西方社會引發熱潮，也進而影響台灣民眾對於藏傳佛教的好奇（姚麗香，2007）。同時早期在台灣擔任藏傳佛教弘法者的漢人居士，與他們的傳法中心，積極邀請海外流亡的藏僧來台傳法，成為當時藏傳佛教引介藏僧來台灣傳法的主要力量。隨著海外藏僧來台弘法日益頻繁，以及這些早期的漢人居士陸續圓寂後，有些傳法中心漸趨沒落，有些則是弟子各自分散到其他後續成立的藏傳佛教團體。部分仍持續運作的團體組織則倚賴來台藏僧的弘法，歸屬藏僧的傳承下，呈現1980 年代後，過去漢人上師為藏傳佛教主要弘法者，轉變為海外藏僧在台灣的藏傳佛教傳播中居於主導地位（姚麗香，2007）。

近年海外來台的藏僧人數持續增加，藏傳佛教中心的數量也不斷增長，根據蒙藏文化中心（前身為蒙藏委員會）的統計資料，過去十年（2010-2019 年）平均每年海外藏僧來台弘法人次約1700 人次。蕭金松（2002）指出，加上未透過蒙藏委員會申請以及長期居留台灣或延期的藏僧，每年來台藏僧約 2000 人次。

至於藏傳佛教中心的數量，姚麗香（2007）指出由於資料來源與界定上的差異，

統計數據上會有所出入。從其引述蒙藏文化中心的統計資料，可以見到中心數量呈現成長的趨勢，1996 年有 82 個藏傳中心、1997 年 101 個、1998 年 122 個，

根據其2000 年的調查統計，可以確認持續運作的中心有 131 個；相對較早期的統計，黃英傑（2019）在《金剛乘事件簿：民國密宗年鑑（1911-1992）》一書中，

1945 年至 1988 年底成立的中心，僅有 56 個¹藏傳佛教中心。

目前藏傳佛教在台灣的發展漸趨穩定，藏僧來台弘法也成為台灣信徒學習教法的主要管道。相對早期只能透過漢人上師學習教法，跟隨藏僧學法更直接（姚麗香，2007）。但也面臨許多挑戰，例如，語言上的隔閡、文化認知上的差異、

傳承複雜與組織多樣，致使雖然藏僧來台傳法頻繁，卻往往難以深入發展（姚麗香，2007）。除了藏僧熱絡來台之外，台灣也漸漸有所謂的「台籍僧侶」，台灣人前往印度或尼泊爾等藏傳佛教的寺院學法後，回到台灣進行藏傳佛教的傳揚。

1 根據黃英傑普查結果，1945 年至 1988 年底，全台共有 61 個密教中心，其中分別為 1 個唐密中心、4 個東密中心、56 個藏密中心。

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藏傳佛教中僧侶的身份，可以粗略分為以下幾類，根據聖嚴法師（2013）引述曾在西藏留學十三年的日本學者多田等觀的《西藏》。西藏喇嘛的身份階級大致可分為普通僧與貴族僧兩類。普通僧經過修學後，應試提昇獲取頭銜；貴族僧則是轉世的大喇嘛、祖古（藏文 sprul sku），俗稱活佛，其可繼承前世的職位與生活待遇。相對於轉世制度下的貴族僧，札倉（藏文 gra tshang）制度下的普通僧，所從事的職務，則與其學習、學位考核相關，可略分為負責教學事務，或負責其他寺院事務。

台籍僧侶大部分是屬於前述分類中的普通僧身份，透過後天的學習，取得資格或頭銜；少部分有台灣人被認證為「祖古」，繼承頭銜並被賦予傳法任務。相對於藏僧可能面臨語言、文化上的差異，台籍僧侶的弘法可以透過中文溝通，也了解台灣的文化習慣。然而過往研究中曾指出早期在台弘揚藏傳佛教的漢人上師，

在藏僧逐漸來台後，信徒可以直接和藏僧學習藏傳佛教，以及早期的漢人上師未能具足藏僧的完整訓練等學經歷條件，面臨不少質疑與挑戰（姚麗香，2007）。

依循這個脈絡，本文嘗試探討藏傳佛教在台發展至今，經歷主要由漢人上師弘法的歷程，到現在藏僧普遍來台，並主導藏傳佛教在台的弘揚，乃至逐漸有前往藏傳佛教寺院學習的台灣人。台籍僧侶是否會像過去的漢人上師面臨質疑，又或是相對於海外藏僧，作為本地弘法者在台灣弘傳藏傳佛教，可能面臨哪些挑戰，以及弘法所採取的傳播方式，本文將透過宗教傳播學的視角進行觀察。

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第二節研究動機與目的

台灣學界對於藏傳佛教的研究取向相當多元。藏傳佛教本身所涵蓋的範圍相當廣泛，又或者可以說佛教與西藏幾近難以分離，佛教文化在西藏的盛行，成為整個西藏社會的基礎（馬修．李卡德、賴聲川，2010）。因此不同學科進行研究時，關懷的角度有所差異。或從藝術視角切入，例如，藏傳佛教的造像研究（張駿逸，2006）、唐卡研究（羅中展，2009）；或從文學視野進行探討（劉婉俐，2003 年3 月）。至於台灣在探討藏傳佛教的傳播面向時，有對於藏傳佛教在台灣發展進行的整體觀察，例如，耿振華（2000）的〈台灣藏傳佛教的現狀與發展〉、姚麗香（2007）的《藏傳佛教在台灣》。或是對於藏傳佛教的四大教派²在台灣發展的個別研究：劉國威（2015）的寧瑪派（藏文 rnying ma pa）研究、拿望炯內（2018）

的薩迦派（藏文sa skya pa）研究、劉國威（2017）的噶舉派（藏文 bka' brgyud pa）研究、翁仕杰（2018）的格魯派（藏文 dge lugs pa）研究。此外，也有針對台灣個別的中心道場做個案研究（明珠仁波切，2000；黃慧琍，2000；羅娓淑，

2007；石義宇，2018），但較少對於作為傳播主體的弘法者本身進行深入研究，

特別是台灣信徒成為本地弘法者的「台籍僧侶」，相關研究仍較少關注這類的本地傳播者。然而綜觀佛教各傳承發展，從印度向世界各地傳揚的過程中，最初皆由印度大師擔任主要的弘法角色，最後各地信徒成為合格弘法者，取代印度等外籍師長而以各自語言繼續進行傳播（黃英傑，2019 年 11 月 8 日）。因此，在探討藏傳佛教在台灣的傳播發展面向時，「台籍僧侶」將扮演非常重要的角色。

過去的研究曾分析早期的本地弘法者「漢人上師」與海外藏僧之間的差異，

在海外藏僧逐漸來台後，信徒可以直接和藏僧學習藏傳佛教，傳法上具有「比較直接、比較可信」的關係。漢人上師則因為缺乏藏僧的完整學經歷條件容易面臨

2 姚麗香（2007）指出，若從佛教弘傳的目的而言，佛教教派間的區別並不明顯，都是從解脫的角度出發，只是從不同的理論前提、對佛法不同的側重面或對修持方法的闡述，而產生教派的區分。藏傳佛教也發展出諸多教派，目前四個主要的教派為：寧瑪派、薩迦派、噶舉派、格魯派。

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質疑，但與此相對，漢人上師因為可以語言溝通與了解本土文化，與他們的弟子之間的關係也較為緊密（姚麗香，2007）。這份「關係」即是所謂的「師徒關係」，關紹箕（2007）的研究指出在宗教教義的傳承與教派發展上，師生或師徒關係特別重要。慈惠法師（2004）則從「佛法流傳、宗派開演」的角度，論述佛教中「師徒傳承的重要性」。師徒關係在藏傳佛教中，更具有其特別意義。姚麗香（2007）

分析藏傳佛教的特色，指出「上師（藏文bla ma）」在藏傳佛教中的重要地位，

同時也提到藏傳佛教認為在密法的傳授上，上師是一切成就的根源，沒有上師的參與，修行不僅無效且容易脫離正軌。

藏傳佛教中「上師－弟子」關係，因為「上師」所代表的特殊身份，具有許多深奧的論述，並有很多嚴謹的條件來定義「上師－弟子」關係。因此，藏傳佛教的弘法者在進行弘法時，並不必然會與對方建立「上師－弟子」關係。佛教中有一個較廣泛的詞彙可以涵蓋弘法者與受眾間的關係，稱為「善知識」（梵文 kalyānamitra），《佛光大辭典》解釋為「正直而有德行，能指導正道之人。又做知識、善友、親友、勝友、善親友。」（釋慈怡主編，1988）。善知識一詞在不同的佛教經論中，有各種不同的分類與解說，主要的意涵為具有正知正見，對於眾生能起引導作用的人（趙威維，2014）。本文認為在藏傳佛教中弘法者與受眾間的關係，可以分為普遍意義與特定意義兩種師徒關係，若作為具有引導眾生作用的善知識，是屬於普遍意義的師徒關係，若進一步建立「上師－弟子」關係，則屬於特定意義的師徒關係，如下圖1-1。

圖1-1：本文界定的兩種師徒關係

「上師」（特定意義師徒關係）關係

「善知識」（普遍意義師徒關係）弟子」關

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藏傳佛教同樣屬於大乘佛教的角度，就其核心而言，修行是以「為利一切有情，成就圓滿佛果」為目標，特別重視大乘菩提心的修持（明珠仁波切，2000）。佛教稱具有菩薩心地，並且行菩薩道的大乘修行者為菩薩（聖嚴法師，2016）。

菩薩為了救度一切眾生的痛苦，會以種種善巧方便攝化眾生，使眾生趨入佛道（釋大律，1999）。所以當討論「台籍僧侶」作為藏傳佛教弘法者的角色時，無論是

「善知識」的關係，或是緊密的「上師－弟子」關係，其最主要目標仍是行持自利利他的大乘菩薩道。趙威維（2014）則從過往的經典中整理，大乘佛教對於「善知識」角色的重視，包含使眾生最初發起菩提心開始，乃至於以善巧方便將佛法正知見傳授、教導眾生，都可以稱為善知識。因此對於「台籍僧侶」在弘法過程中，會面臨不同的受眾，不同階段的弘法歷程，使用種種善巧方便，從傳播的角度而言，本文認為即是所謂的傳播策略。也因此本文將透過「宗教傳播學」的角度，加以觀察、探討這些策略的展現與應用。

關紹箕（2007）認為宗教傳播學是一個跨學門的研究領域，以「傳播學」的觀點來看「宗教」問題，其將宗教傳播的研究領域劃分為十個主要範疇³，其中對於「宗教關係傳播」的研究，即是從人際傳播中的關係傳播角度觀察宗教問題。

關紹箕（2007）將「宗教關係傳播」定義為「『存體間』因關係而造成之特殊傳播型態，或因傳播因素而造成之關係轉變。」本文認為可以分兩部分討論（1）

因關係而造成之特殊傳播型態；以及（2）因傳播因素而造成之關係轉變。「台籍僧侶」在弘法過程中，如何使非信徒的社會大眾接觸、信仰藏傳佛教，又或是提供佛法的教授引導，乃至進一步建立「上師－弟子」關係，都涉及本文劃分的兩種意義的師徒關係，將與「關係轉變」相關。並且按照宗教關係傳播的定義而言，

在這些關係發展中，也將會產生一種特殊的傳播型態。

3 關紹箕（2007）將「宗教傳播學」的研究領域劃分為十個主要範疇：（1）宗教傳播的基本模式、

（2）宗教演說、（3）宗教辯論、（4）宗教對話、（5）宗教記號、（6）宗教關係傳播、（7）宗教團體暨組織傳播、（8）宗教媒體、（9）宗教危機與危機傳播、（10）宗教跨文化傳播。

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弘法者為了要使眾生進入佛門，則其最開始、也最重要的是讓接觸者生起信心，如同《大智度論》所謂「佛法大海，信為能入，智為能度。」印順法師（1953）

指出「真實的進入佛門，要推『信心』為唯一要著。」黃葳威（2008）從傳播學的角度，認為弘法者在傳揚宗教的過程中，即如同是在進行人際傳播中疑慮消除的過程。疑慮消除理論屬於人際傳播的理論範疇，源於資訊學說中傳遞者和接收者的概念（Shannon & Weaver, 1949），由 Berger 與 Calabrese 於 1975 年提出，解釋陌生人間在進行首次互相對話時，如何透過溝通來消除疑慮，Berger 認為人際關係的發展是從陌生人開始，隨著疑慮與不安全感及而有不同之發展（Berger, 1988；West and Turner, 2010）。Berger（1995）進一步指出嘗試消除疑慮的人們有三種類型的策略可以使用：消極策略、積極策略與互動策略，這三種「疑慮消除策略」的研究取向，也被使用於界定傳播策略（黃葳威，1999, 2008；Berger, 1987；

Gudykunst and Hammer, 1988）。黃葳威（2008）更將疑慮消除策略的三種策略，

用於討論宗教的傳播方式，並對於台灣的佛教與基督教的宗教傳播進行觀察。

依循前述探討藏傳佛教在台灣發展的觀點，以及宗教傳播學中關係傳播的視野，本文嘗試以人際傳播中的疑慮消除策略作為基礎，觀察分析藏傳佛教的「台籍僧侶」在台所進行的弘法傳播。首先，台籍僧侶在進行弘法的過程中，可能面臨的困難與挑戰，如同是疑慮消除理論中的疑慮，再者，台籍僧侶在進行宗教傳播的過程中，無論是作為善知識或是上師的角色時，使用善巧方便來接引眾生、

引導信徒，本文認為即是所謂的傳播策略，依循黃葳威（2008）的研究理路進行觀察，故提出以下兩個研究問題：

問題一：台籍僧侶在台灣進行藏傳佛教宗教傳播時所面臨的挑戰？

問題二：台籍僧侶所採取的傳播方式與傳播策略？

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第三節研究範圍與名詞釋義

本文的研究範圍，以「台籍僧侶」作為研究對象。首先，必須說明「喇嘛」

一詞原義並非指涉所有的藏傳佛教弘法者，但在台灣的社會環境中，喇嘛與藏傳佛教僧侶幾乎為同義詞（鍾志鵬，2021 年 4 月 7 日）。「喇嘛」（藏文 bla ma）是藏語音譯，意思為「上師」、「上人」，如同印度教中的古魯（梵文guru），有「師匠」或「師範」的意思。因此，藏傳佛教中只有在師位者被尊稱為喇嘛，並不是所有僧侶皆是喇嘛，藏傳佛教對於一般出家僧侶稱謂是「札巴」（藏文grwa pa），意思為「入寺學佛之人」（聖嚴法師，2013）。台灣社會對於藏傳佛教的僧侶，因為不了解以及無法分辨，無論是傳法上師或是一般侍者都慣稱為喇嘛，因此，喇嘛就變成台灣社會中對藏傳佛教修行者的統稱（姚麗香，2007）。

相對於漢傳佛教系統中，弘法者以出家的比丘與比丘尼為主。藏傳佛教中的弘法者，並不限於出家眾，在家居士也可以透過教育與訓練取得弘法者資格（黃英傑，2019 年 11 月 8 日）。以及在藏傳佛教的弘法者中，更包含了具有很重要地位的轉世「祖古（藏文sprul sku）」，他們的特殊身份而富有濃厚的神秘色彩。

「祖古」是藏語音譯，直譯為「化身」，表示這些「祖古」是諸佛菩薩、大成就者們的化身，並被賦予重大的弘法任務。這樣的轉世制度是藏傳佛教發展出來的特殊制度，其認為具足證量的修行者，會因其所發的願力轉世到他們要去的地方，

此制度長久以來是政教合一的西藏社會維繫宗教信仰、文化傳統與政治勢力的重要制度（姚麗香，2007；劉婉俐，2015）。這項西藏特有的轉世制度也隨著藏傳佛教的傳播到世界各地，1970 年代起更出現前所未有以西方身份被認證的轉世祖古（劉婉俐，2015）。1990 年代後的台灣⁴，也開始有台灣人身份的祖古，而承擔弘法任務。因此，在論述台灣藏傳佛教的本地弘法者時，除了透過訓練、教育

4 在台灣被認證的第一位轉世祖古，為 1987 年被認證菩曼仁波切，父母為移居台灣的西藏人，

與本文所要探討的「台灣喇嘛」定義未符（林建成，2012）；至於台灣人首次被認證為轉世祖古，

為1991 年被認證的洛本天津仁波切，則是第二位在台灣被認證的轉世祖古（姚麗香，2007）。

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學習而來的出家僧眾、在家居士，自然必須將此特殊制度下所產生台灣人身份的轉世祖古納入討論範圍。

台灣的佛教界以漢傳佛教系統為主導，但在藏傳佛教與南傳佛教的傳入後，

開始有部分出家僧眾從漢傳佛教的出家僧侶身份，轉向到南傳或藏傳佛教出家。

也有部分僧侶維持漢傳佛教僧侶的身份，但在教法的修學上兼修其他的佛教傳統。

少部分特別的情況，則是維持漢傳佛教僧侶的身份，但實質的教理修學與實踐，

已經全然轉向到其他佛教傳統（陳家倫，2017）。因此，本文在討論範圍上，雖然是探討藏傳佛教的弘法者，但以「台籍僧侶」為研究對象，亦即在身份上必需與傳統漢傳佛教出家僧眾有所區別，故排除維持漢傳佛教僧眾身份，外相上而言仍維持漢傳僧侶服飾，部分或全部修學、實踐藏傳佛教的弘法者。再者，有些移居來台的藏人或長期來台弘法的藏僧，取得台灣國籍後，在法律定義上具有台灣人身份，例如，在台灣被認證的第一位轉世祖古，為1987 年被認證菩曼仁波切，

父母為移居台灣的西藏人（林建成，2012）。藏傳佛教四大教派中噶舉派分支的直貢噶舉傳承，原為印度籍的澈贊法王（藏文 Drikung Kyabgön Chetsang），於 2017 年獲頒國民身分證（蔡亞樺，2017 年 7 月 27 日）。他們固然是藏傳佛教重要的弘法者，但僅屬於法律定義上的台灣人，自然不在本文所探討本地弘法者的

「台籍僧侶」範圍內。

綜上所述，本文中所要探討的「台籍僧侶」包含以下三種身份：（1）台灣人前往印度或尼泊爾等藏傳佛教系統的寺院出家學習的出家僧侶；或是（2）台灣人前往印度或尼泊爾等藏傳佛教系統的寺院學習，未出家但取得弘法資格的在家居士；以及（3）台灣人被認證為轉世者的「祖古」。

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l C h engchi U ni ve rs it y 第二章文獻回顧

第一節藏傳佛教的發展

一、從印度佛教到藏傳佛教

佛教發源於印度，是由迦毗羅衛國一位釋迦族的王子，名為悉達多，出家修道成佛之後所創立。又因為他是出生在釋迦族的聖人，所以被尊稱為釋迦牟尼。

釋迦牟尼佛的生滅年代，有許多不同說法，根據各家學者的推論，佛陀入滅（逝世）於西元前三百八十多年，加上他的世壽八十歲，生年應為西元前四百六十多年。現在世界各國的佛教徒們，所採用的紀年，則是依據斯里蘭卡的傳說，認為西元前 544 年為佛滅紀元元年（釋聖嚴，2003）。佛陀入滅後，佛教經歷不同發展階段，先後形成各種宗派，因而在不同時期傳播到鄰近國家的主要佛教派別也不盡相同，再加上佛教傳播到各地後融入當地文化，因而形成同中有異的多元佛教傳統（陳家倫，2017）。

對於印度佛教史的分期，近代的學者間有不同的見解，有所謂的三期說、四期說、五期說，尚無定論（聖嚴法師，2006）。根據聖嚴法師（2016）和陳家倫

（2017）的研究整理，若從現今佛教主要的三個傳統而言，印度佛教可以粗略劃分為早、中、晚三個時期，並以三種不同的姿態，向三個不同的地區傳播，在亞洲形成了南傳佛教、北傳佛教與藏傳佛教三個主要傳統：（1）印度佛教的早期，

又稱為部派佛教時期（聖嚴法師，2006），其中一個部派向錫蘭和緬甸傳播（釋聖嚴，2003），分布於斯里蘭卡、泰國、寮國等地，通常被稱為南傳佛教的上座部佛教，以巴利文（印度古文的一種）經典為依據，保留最多早期佛教的實踐（陳家倫，2017）；（2）印度佛教的中期，主要向印度西北方傳播，大部分是通過西域絲路進入中國，少部份從南方海路傳到中國的廣東，此時期通常被稱為北傳佛教，以漢傳（中國）佛教為代表，承襲印度佛教早期到中期的大乘佛教各宗派的

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經論，西元一世紀起，相當於從後漢明帝時代開始，便陸續將印度梵文的經律論三藏聖典譯成漢文，經過一千多年，到北宋開寶年間（西元 968-975 年），已有五千零四十八卷的漢文大藏經（釋聖嚴，2003），漢傳佛教再從中國往外傳播，

因而有韓國佛教、日本佛教以及越南佛教的建立（陳家倫，2017）；（3）印度佛教的晚期，於西元七世紀再次向印度西北方傳播，傳入西藏稱為藏傳佛教，主要是印度佛教晚期帶有印度教色彩的大乘密教（金剛乘），加上西藏本土宗教文化

（苯教）的影響，發展成為具有西藏民族特色的大乘佛教，西藏也由於佛教的輸入發明了藏文，並用藏文翻譯了大量的佛典，以及產生大量的佛教著作（釋聖嚴，

2003；陳家倫，2017）。

總而言之，發源於印度的佛教，隨著時間先後發展出三種傳統，並在這三個不同的區域，形成了三種不同的性格。從小乘佛教和大乘佛教的區分而言，錫蘭和緬甸的南傳佛教，屬於小乘；大乘佛教之中，又有顯教和密教之分，中國的漢傳佛教屬於顯教，西藏的藏傳佛教屬於密教（聖嚴法師，2016）。然而必須特別說明的是，前述聖嚴法師（2016）將漢傳佛教與藏傳佛教以顯密作為區分，源於漢傳佛教的主要宗派以顯教為主，但實則漢傳佛教的八個大乘宗派中，也同樣有修學密教的密宗（釋聖嚴，2003），並在唐朝時傳播到日本，日本密教以空海大師所建立的「真言宗」又稱「東密」，以及最澄大師的「天台密宗」又稱「台密」，兩個系統為主（懷海圓智，2013）。藏傳佛教雖以密教、金剛乘為主要特色，但在藏傳佛教的傳統中，仍是涵蓋小乘、大乘、顯宗、密宗（姚麗香，2007），並以小乘與大乘顯宗的教法作為學習密乘的基礎（蕭金松，2011）。同樣具有大乘佛教精神的漢傳佛教與藏傳佛教，兩者修行目標相同，並都以「為利一切有情，

成就圓滿佛果」為目標，而特別重視大乘菩提心的修持（明珠仁波切，2000）。

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二、藏傳佛教的前弘期與後弘期

（一）前弘期

西藏佛教史的分期，一般以朗達瑪王（藏文glang dar ma）的法難「禁佛運動」（西元 838-842 年）為分界。法難之前的稱為前傳或前弘期，法難之後則稱為後傳或後弘期（聖嚴法師，2013；姚麗香，2007）。佛教對西藏而言是一種外來宗教，西藏的原始信仰稱為苯教，是一種原始宗教「巫」的信仰（聖嚴法師，

2013）。姚麗香（2007）指出，根據一般西藏佛教史的資料顯示，佛教應在七世紀前，就已經由各種途徑，例如從中國、尼泊爾等地，零星傳入西藏。聖嚴法師

（2013）則以松贊干布（藏文 srong btsan sgam po）在位期間，作為佛教傳入西藏可以確證的時間，松贊干布出生於約略隋煬帝大業十一年（西元615 年）或有認為更早四十多年，他十三歲繼承王位，在迎娶尼泊爾公主波利庫姬以及唐帝國文成公主之後，接觸到了佛教，松贊干布根據佛教的思想，頒訂了十善以及十六要律的民眾守則，並派遣大臣吐彌．桑布札（藏文thu mi sam bho ṭa）為首的十六位青年前往印度學習佛教及音韻學等。吐彌．桑布札學成回到西藏後，根據當時印度的蘭札體（藏文 lāñ tsha）梵文，調和西藏語而造出藏文字（聖嚴法師，

2013；蕭金松，2013）。松贊干布的晚年雖極力弘揚佛教，但當時的西藏社會接受度普遍不高，藏王身邊的近臣貴族，也多是表面崇信，加上苯教勢力根深柢固，

故在松贊干布過世後，佛教在西藏的推展陷入了逆流（聖嚴法師，2013）。

直到赤松德贊（藏文khri srong lde btsan）是繼松贊干布之後大力弘揚佛教的另一位藏王，同時也是第一位讓佛教在西藏扎根的藏王（姚麗香，2007）。由於其母親金城公主是父親赤德祖贊（藏文 khri lde-gtsug btsan）自唐帝國迎娶的雍王守禮之女，是一位虔誠的佛教徒，帶來多位僧侶以及許多佛典，因此在其父親在位期間，曾將《百業經》、《金光明經》以及數學、藥方等譯成藏文（聖嚴法師，

2013）。赤松德贊王年幼時，西藏黨爭激烈，擅權的人又是排斥佛教的首領，儘管崇信佛教，但也因年幼而無力阻止專權的大臣們發布危害佛教的規定。待到赤

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松德贊盛年親政掌權後，正式開始輝煌的佛教時代（聖嚴法師，2013）。

赤松德贊在位期間（西元 755-797 年），西藏國力向外膨脹，武功更盛松贊干布在位之時，但其主要精神，還是致力於佛教的興隆（聖嚴法師，2013）。其派遣使者前往印度迎請寂護大師（梵文śāntarakṣita、又尊稱為堪欽菩提薩埵）進入西藏弘法（蕭智隆，2013）。當藏王赤松德贊為了佛法的興盛欲建造桑耶寺，

屢遭苯教徒等外道鬼神的阻礙未能建成，寂護大師告訴藏王應迎請大阿闍梨蓮花生大士（也被稱為「蓮師」），前來西藏調伏外道鬼神（白瑪措，2008）。同樣在

《布頓佛教史》（布頓著；蒲文成譯，2006）亦如是記載：

阿闍梨⁵告訴藏王「如不能制伏藏地兇惡鬼神，則難興佛法，

且藏王多短壽，為調伏鬼神，有位具有深通威力得阿闍黎，

名叫白瑪桑巴瓦⁶，請將他請他來。」

桑耶寺順利完工後，寂護大師依照戒律從印度禮請比丘眾前來西藏傳戒，樹立出家僧伽制度，為西藏僧制的濫觴（聖嚴法師，2013）。蓮師在桑耶寺建成後，

建造譯經院聚集和培養譯經僧才，廣譯大量經典，並使佛教正式在西藏本土化發展（白瑪措，2008）。由於藏王赤松德贊、寂護大師、蓮花生大士對於西藏佛教有極大的貢獻，故三位在藏傳佛教中又被尊稱為「師君三尊」（堪布丹增拉巴，

2015）。前弘期的發展中曾有一段著名的教義論爭，對於應採用印度佛教的漸門派或漢傳佛教的頓門派，由寂護弟子蓮華戒（藏文ka ma la shi' la）代表漸門派，

與頓門派代表摩訶衍（梵文mahāyāna，又譯為大乘和尚）進行辯論，蓮華戒在辯論中獲勝，從此西藏的佛教即以印度晚期主知的佛教為主流（聖嚴法師，2013；

蕭智隆，2013）。前弘期尚有另外一位重要的藏王──赤祖德贊（藏文 khri gtsug lde brtsan，或稱「惹巴儉」藏文 ral pa can），由於他對佛教的虔誠提倡，再次自印度延請譯師，採用嚴格的譯場制度，此時西藏的翻譯事業來到一個新的里程，

其在位期間前弘期的佛教發展臻於顛峰（聖嚴法師，2013）。也因此松贊干布、

5 寂護大師。

6 梵文 Padmasambhava，蓮花生大士梵名。

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赤松德贊、赤祖德贊三位藏王，在西藏史書中譽為「吐蕃三大賢君」（林冠群，

2004）。佛教蓬勃發展的過程中，寺院組織的優越地位，逐漸形成一股社會力量，

衝擊傳統貴族的既得利益，也在民間產生問題、引起不滿，再加上佛教與苯教的鬥爭，最終促成朗達瑪王的法難「禁佛運動」（姚麗香，2007；聖嚴法師，2013；

劉國威，2015）。朗達瑪王即位後，對於佛教大肆迫害，但僅僅五年（西元 838- 842 年），即被喇嘛吉祥金剛（藏文 dpal gyi rdo rje）刺死（聖嚴法師，2013）。

（二）後弘期

朗達瑪王遭到刺殺後，法難並沒有隨之結束，反而因為王被喇嘛刺殺，其親信更遷怒於僧徒，更行劇烈迫害之事，僧侶無一倖免。朗達瑪王死後，西藏再次由統一陷入群雄割據的分崩狀態，西藏陷入百餘年的政治紛亂與文化黑暗時代

（聖嚴法師，2013；蕭智隆，2013）。雖然對僧團造成嚴重打擊，並不代表西藏的佛教完全被摧毀，在佛教復興前的過渡階段，佛教以俗人的方式，或僧侶半還俗的方式流傳下來。教法方面特別是密教的部分，並沒有遭到毀滅性的打擊，主要在民間透過家族中父子、兄弟相傳的方式得以延續。教法上難免受到苯教和其他原始宗教的影響，而更具神秘色彩，但同時也是藏傳佛教真正扎根深入民間的階段（姚麗香，2007）。

佛教的復興最初是由安多和康巴地區回傳西藏（聖嚴法師，2013）。朗達瑪王滅佛之時，有三位比丘逃出西藏，前往青海一帶。他們三人在禪修時，被牧人看見，轉告聚會眾人，當時有一位具有善根的人，名叫「牟蘇薩拔」前去察看，

心生敬信請求出家。三人遂為其傳授沙彌戒，賜法名「格哇饒賽」，後由於其心智廣大，被稱之為「貢巴饒賽（藏文bla chen dgongs pa rab gsal）」（布頓著；蒲文成譯，2006）。當他要受比丘戒時，因為戒律上對於傳戒師有人數的規定，因此又請了兩位漢僧，共五人為其傳戒（布頓著；蒲文成譯，2006；聖嚴法師，2013）。而後出家眾越來越多，也有衛藏地區的人前往康巴地區出家後，再回到衛藏重建寺院，傳佈佛教，為日後佛教的復興鋪路（聖嚴法師，2013）。

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直到十一世紀，西藏佛教才正式復興。教法上先是密教，其次是顯教的復興

（聖嚴法師，2013）。其中有兩位重要的人物，密教的第一位學者仁欽桑波（藏文rin-chen bzang-po），前往印度跟隨許多大成就者學習教法，學成歸藏時，並帶回論部與四部坦特羅（梵文tantra，四部密續），以及迎請諸多印度學者入藏，回到西藏後，又補譯許多過去未曾譯出的典籍，也將過去譯出的坦特羅（密續）重加校訂（聖嚴法師，2013），故也將仁欽桑波譯經之後稱為後弘期（劉國威，2015）。另一位重要人物則是阿底峽尊者（藏文a ti sha），受請入藏後，在西藏樹立新的典範，使過往戒律鬆弛的西藏佛教面目為之煥然（聖嚴法師，2013）。他並大量講經、譯註經論，並使「教理系統化、修持規範化」，成為日後藏傳佛教發展的深厚基礎（姚麗香，2007）。後來宗喀巴大師的宗教改革，主要也是依據阿底峽尊者的思想理論（聖嚴法師，2013）。此外，藏傳佛教後弘期還有一項重要特色，

即是教派的形成，朗達瑪王滅佛前西藏佛教並未分派，阿底峽的思想經由其弟子繼起弘揚，而有甘丹派（藏文bkaḥ gdam pa，或稱噶當派）的創立，開啟西藏佛教分派之先河（聖嚴法師，2013）。

針對藏傳佛教多元的教派區分，姚麗香（2007）曾指出若從佛教弘傳的目的而言，佛教教派間的區別並不明顯，都是從解脫的角度出發，只是從不同的理論前提、對佛法不同的側重面或對修持方法的闡述，而產生教派的區分。藏傳佛教在長遠的發展中，也因為西藏封建社會的歷史背景等各種因緣，發展出諸多教派。

當前呈現的幾個主要教派，一般以仁欽桑波的譯經前（姚麗香，2007），或在阿底峽之前所傳的總稱之為舊派、寧瑪派（聖嚴法師，2013）；其餘有六大系均與阿底峽的甘丹派有關係（聖嚴法師，2013）或稱新派，主要有薩迦派、噶舉派、

格魯派（姚麗香，2007）。

寧瑪派，意譯為舊派，主要依據的教法經典，按照傳承方式分為兩大類，一類是仁欽桑布譯經前，已於八世紀蓮師時代所翻譯傳承下來的經典，稱為「教敕」

或「教傳」（藏文bka' ma）；另一類則是較具有神秘色彩的「伏藏」（藏文gter ma），據信是蓮師或其弟子們預先埋藏，並由後世的伏藏師待因緣成熟，取出加以弘揚

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的伏藏法門（劉國威，2015）。寧瑪派將所有教法涵括於九乘三部，最高層次的教法稱「阿底瑜伽」，又稱「大圓滿」，為寧瑪派的特有教法（劉國威，2015）。

寧瑪派發展過程中未若其他宗派具嚴密的組織，而較具地區性、民間性特色。至十七世紀始漸形成主要的六大寺院傳承：多傑札、敏卓林、噶陀、佐欽、白玉、

雪謙。此外，也有許多獨立傳承，由個別伏藏師所建立的傳承寺院，例如，不丹的貝瑪林巴傳承、多傑林巴傳承（劉國威，2015）。

新派中主要有薩迦派、噶舉派、格魯派。薩迦派的主寺建立在薩迦地方，意為「灰白色之地」故而得名薩迦寺（姚麗香，2007），元代時最盛，寺院遍於前後藏及蒙古、漢地（蕭金松，2002）。除了以薩迦寺為核心、昆氏家族法嗣作為領袖的薩迦自宗外，亦有哦巴、察巴、總巴三個支分傳承，在法事儀軌與側重修持的本尊略有差異，基本概念與見地和薩迦自宗並無太大差別（拿望炯內，2018）。薩迦派深受阿底峽甘丹派的影響，重視顯教的學習，密教方面以建立在《喜金剛密續》的「道果法門」為特色（蕭金松，2002）。

噶舉派支派系統相當複雜，主要可以分為香巴噶舉和馬爾巴噶舉（或稱達波噶舉）二系，其中達波噶舉又分四大支派，其中的帕竹噶舉，再各自形成八支傳承，傳統上稱為「四大八聖」或「四大八小」，其中一些支派已衰亡未存，目前現存的傳承主要仍有噶瑪、直貢、竹巴、達隆、巴絨，並以噶瑪噶舉最盛。各支派雖有各自的特色，但主要宗旨仍奉持語旨傳承的「大手印」和「那若六法」（蕭金松，2002；劉國威，2017）。

格魯派是十五世紀初最後形成的教派，由甘丹派演變而來（姚麗香，2007），源自宗喀巴大師對藏傳佛教的改革，特別提倡戒律實踐，貫徹先顯後密的學習次第，宗喀巴大師著有廣中略的《菩薩道次第論》，以三主要道為主軸的顯教修行次第；《密宗道次第廣論》闡述四部密續循序漸進的密宗次第（蕭金松，2002）。

以上所列僅是目前主要的四大教派，實則藏傳佛教中，尚有其他諸多教派，

例如，覺囊派、希解派等（聖嚴法師，2013）。各教派因其各自的發展具有不同特色，並同樣展現於其往後在台灣的弘揚歷程（劉國威，2015, 2017）。

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藏傳佛教在西藏本土的發展直到近代，在1959 年 3 月發生最劇烈的變化，

達賴喇嘛離開西藏，出走流亡到印度，隨後數以萬計的藏人南逃，形成分布在印度、尼泊爾、不丹的西藏難民社會，達賴喇嘛以達蘭薩拉為根據地，建立西藏流亡政府，並於1989 年 12 月獲頒諾貝爾和平獎，成為舉世公認的精神領袖，西藏文化浴火重生走向世界，藏學也成為西方學術界的顯學，藏傳佛教更是傳播到世界各國（李江琳，2010, 2012）。

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第二節藏傳佛教在台的宗教傳播

一、藏傳佛教在台發展

一般研究者討論藏傳佛教在台灣的發展時，如同藏傳佛教本身的發展史被區分為「前弘期」與「後弘期」兩階段，研究者們也將國民政府遷台後至今的藏傳佛教在台發展，分為前弘期與後弘期。此二階段的劃分，基本上都是以海外藏僧首次來台弘法的時間為區分點（姚麗香，2007）。特別強調海外藏僧的緣故，是因為在國民政府來台初期，1949 年便已有格魯派的兩位高僧－第七世章嘉．呼圖克圖（章嘉活佛）、第五世甘珠爾瓦．呼圖克圖來台（黃英傑，2019）。但對於首位來台弘法的海外藏僧，研究者間略有不同的看法，陳玉蛟（1988）以 1982 年卡盧仁波切為首位來台弘法者，其以1982 年作為區分點。按照黃英傑（1995）

的訪談，則在 1980 年已有創古仁波切先行來台弘法，故其以 1980 年作為區分點。但無論是前者或後者，1980 年代台灣解除戒嚴、政治情勢逐漸開放與社會環境的接受度提高，以及藏傳佛教在西方社會引發的熱潮，進而影響台灣民眾對於藏傳佛教的好奇（姚麗香，2007），皆可以發現從 1980 年代為劃分，前後兩階段台灣藏傳佛教的發展，呈現兩種極為不一樣的特色。

（一）台灣藏傳佛教的前弘期：國民政府遷台－1980 年代

藏傳佛教由於國民政府來台時期，幾位蒙、藏喇嘛隨同政府遷台，以及少數曾在中國跟隨蒙、藏喇嘛學法的漢人居士（或稱為漢人上師）來到台灣後，開始在台灣發展（姚麗香，2007；劉國威，2017）。黃英傑（2019）則認為蒙、藏喇嘛的早期來台，主要是政治因素考量，並且由於蒙、藏喇嘛來台人數稀少，傳法活動亦不積極。因此當時的藏傳佛教發展，主要以曾在中國跟隨蒙、藏喇嘛學法的漢人居士主導在台灣的弘法活動（黃英傑，2019）。藏傳佛教的四大教派中，以寧瑪派的發展較盛，其次則為噶舉派（姚麗香，2007）。

寧瑪派中的漢人居士弘法者，大部分是在來台前曾親近康巴地區類烏齊寺諾

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那仁波切（諾那．呼圖克圖，1865-1936）的漢人居士，主要代表人物則有屈映光上師和吳潤江上師。屈映光上師1952 年從香港來到台灣，其弟子眾多，曾在台灣北部多所寺院傳法，並在新店五峰山建立南方寶生佛剎（劉國威，2015）。吳潤江上師1958 年起由香港來台傳法七次，在 1975 年與 1976 年分別在台北與台中成立諾那精舍，圓寂後由其弟子錢智敏、朱慧華夫婦負責諾那精舍的弘法，以圓覺宗法脈自居，影響深遠且發展穩定，是漢人上師在台弘法的一種典型（劉國威，2015）。也有專程到海外接受敦珠法王的傳法，返台後成立藏傳密教團體，

積極進行弘法活動，代表人物有劉銳之上師與韓同上師（劉國威，2015）。

噶舉派中來台的漢人居士弘法者，大部分是噶舉派中貢噶上師（第九世貢噶．

卻吉僧格，1892-1957）的弟子。例如，張澄基教授、陳健民居士、申書文上師（貢噶老人）等人。張澄基教授、陳健民居士二人雖未長居台灣，但他們的譯作與著作影響台灣頗為深遠（劉國威，2017）。同樣為貢噶上師的弟子的申書文上師曾在中國貢噶山閉關三年，並被賜號「貢噶老人」，常駐於台灣，但因其低調弘法隨緣度眾，晚年才為台灣藏傳佛教信眾所知曉（劉國威，2017）。他在 1980 年以七十八歲高齡赴美請求第十六世大寶法王嘉華噶瑪巴為其剃度後，積極邀請噶舉派喇嘛來台傳法，是1980 年代初期引介藏僧來台的主要中心（姚麗香，2007）。格魯派與薩迦派的早期弘法者，則以來台的蒙、藏喇嘛為主要弘法者。格魯派有 1949 年來台第七世章嘉．呼圖克圖（章嘉活佛）、1949 年來台第五世甘珠爾瓦．呼圖克圖、1961 年來台格賴達吉仁波切；薩迦派則有 1959 年來台明珠仁波切（黃英傑，2019）。格魯派與薩迦派早期的在台的傳法活動並未若寧瑪與噶舉兩派熱絡。然而必需特別介紹的是，格魯派中對於台灣藏學研究有非常重要影響的「漢人喇嘛」──君庇亟美喇嘛（歐陽無畏教授）。他總共在西藏生活十八年，

在 1952 年離開拉薩前來台灣時，已被哲蚌寺果芒札倉推為當屆的格西拉讓巴

（藏文dge bshes lha rams pa）候補人（蕭金松，2002）。來台後喇嘛以其對宗教與教育的熱忱，有系統地講授藏文與藏學許多重要論著，並以默默培養藏學後繼者為一生的職志（王俊中，1999）。雖然喇嘛未曾公開傳授密法，因此對一般藏

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傳佛教信徒影響較小，但對台灣的西藏佛學研究以及對於藏傳顯教義理的引介貢獻可說相當大（姚麗香，2007）。

藏傳佛教在台灣發展的前弘期，由於政治因素的影響，加上台灣佛教界以漢傳佛教為主導，對於藏傳佛教認知不足，並不利於發展。直到 1980 年代，台灣解除戒嚴，政治情勢逐漸開放與社會環境的接受度提高，以及藏傳佛教早已在西方社會引發熱潮，也進而影響台灣民眾對於藏傳佛教的好奇，開始有海外藏僧來台弘法的因緣（姚麗香，2007）。

（二）台灣藏傳佛教的後弘期：1980 年代－現在

1980 年創古仁波切來台（黃英傑，1995）、1982 年卡盧仁波切來台（陳玉蛟，

1988），從1980 年代初期開始可以見到許多來自印度、尼泊爾的藏僧來台弘法，

成為藏傳佛教在台發展的重要轉捩點（劉國威，2015）。姚麗香（2007）研究顯示其中來台藏僧較多是噶瑪噶舉派的上師，其次為寧瑪派和薩迦派，至於格魯派方面，因為達賴喇嘛流亡政府對台態度保守，所以來台發展時間也較晚。另一方面，姚麗香也指出由於前期發展的漢人上師以寧瑪和噶舉為主，因而邀請和引介來台的藏僧也以此二派上師居多（姚麗香，2007）。蕭金松（2002）在其研究中，

曾列出藏傳佛教各教派1980 年代來台弘法的藏僧與時間，如下表 2-1。

表2-1：1980 年代海外來台藏僧與首度來台年份所屬教派來台藏僧（首度來台年份）

噶瑪噶舉派創古仁波切（1980）、巴都仁波切（1980）、噶塔仁波切（1981）、迦魯仁波切（1980）、桑桑仁波切（1982）、達桑仁波切（1982）、貝魯欽哲仁波切（1982）、夏瑪仁波切（1982），蔣貢康慈仁波切（1985）、薩傑仁波切（1985）、嘉察仁波切（1986）、天噶仁波切（1986）、宗南嘉措仁波切（1987）、泰錫杜仁波切（1989）

竹巴噶舉派噶爾仁波切（1982）、拉康仁波切（1982）、法王竹千仁波切

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（1985）、欽哲依喜仁波切（1985）、旺度仁波切（1989）

直貢噶舉派安陽仁波切（1988）、法王姜貢仁波切（1989）

寧瑪派蔣波羅曾仁波切（1983）、敦珠法王（1984）、札珠仁波切（1984）、開初仁波切（1984）、貝諾法王（1985）、烏金多傑仁波切（1985）、丘竹仁波切（1988）

薩迦派德松仁波切（1983）、達欽仁波切（1983）、宗薩欽哲仁波切

（1985）、嘉揚貢噶喇嘛（1985）、薩迦學院院長阿貝堪布

（1986）、蔣揚西祿堪布（1987）、塔立仁波切（1988）、遍德仁波切（1989）

格魯派梭巴仁波切（1988）、上密院堪布塔拉仁波切（1988）

資料來源：本文整理自黃英傑（1995）、蕭金松（2002）。

從上表的整理可以看到許多的海外藏僧陸續來到台灣進行弘法傳教，台灣的藏傳佛教發展如同蕭金松（2002）的形容，從初期的沉潛醞釀，到 1980 年代則是雨後春筍般冒發。寧瑪派的六大寺院以及部分獨立的傳承，陸續來到台灣設立弘法中心。寧瑪派本身宗派特色即較具地區性，組織也較為鬆散，這樣的彈性與自由度也反應於其在台的發展（劉國威，2015）。噶舉派各支派的上師先後蒞台弘法，對於台灣社會的影響力不盡相同，但也從中可以見到不同支派在台發展時，

展現其各自的傳統特色（劉國威，2017）。薩迦派以來台藏僧各自成立的道場發展為主，彼此間較無緊密聯繫，也無統一規劃，各中心也都以自己法脈的上師為主，傳播上較為單純。薩迦崔津法王兩度⁷來台的系列大型傳法活動，吸引上千人參與，似乎有重新凝聚薩迦派在台各中心的作用（蕭金松，2002）。格魯派則由於1990 年代前，西藏流亡政府並不鼓勵西藏僧侶來台弘法，格魯派作為執政教派，所以派藏僧來台起步較晚，但後來居上（翁仕杰，2018）。1988 年達賴喇嘛

7 蕭金松〈台灣藏傳佛教發展管窺〉一文刊載於 2002 年法光學壇（第 6 期），故僅記載薩迦崔津法王兩次蒞台紀錄，分別是1999 年、2002 年，加上 2004 年、2008 年，至今法王共蒞台四次。

資料來源：中華民國密宗薩迦文殊佛學會吉祥薩迦派中文官網。取自http://hhtwcenter.org/tw/

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授意梭巴仁波切來台弘法，1997 年達賴喇嘛首次訪台，化解台藏間原有的政教關係隔閡，並解除格魯派寺院來台的禁令，開展格魯派在台的新發展空間（翁仕杰，2018），達賴喇嘛並分別再次於2001 年、2009 年三度訪台（顧美芬，2009 年 8 月 31 日）。並在2018 年由台灣格魯總會發起首次在台舉行的格魯祈願大法會，

具有里程碑的意義（翁仕杰，2018）。

整體而言，海外藏僧來台的弘法方式也同樣隨著時間的發展有所變化。姚麗香（2007）指出海外藏僧在台弘法的初期，由於來台弘法者與受法者彼此間的互動、認識不夠成熟，以致產生許多問題。弘法活動上則多以傳法、灌頂為主，較少教理層面的深入傳播，並且缺乏長遠的弘法計畫。因此形成台灣的藏傳佛教弘揚，表面上蓬勃發展，但關於內在的修行基礎、精神都還很匱乏。1990 年代晚期則開始有所改變，原因很多，尤其是弘法者與受法者間觀念與態度上的轉變。弘法環境上也有明顯具體的改善，包括藏傳佛教相關研究、以及各類譯著書籍的大量增加，研究機構的推廣與鼓勵。在弘法者與受法者雙方共同的努力改變之下，

來台藏僧在弘法上逐漸重視義理的教導，以及有計畫性的傳法活動，並希望能在台灣有長久穩固的發展，故可以預期未來藏傳佛教的在台發展將會越趨穩定（姚麗香，2007）。

近年也可以見到許多的研究者，時常對於藏傳佛教在台發展提出許多重要的建議，特別是本土弘法者的培養，更是對於藏傳佛教在台的長久發展而言，是不可或缺的關鍵要件。蕭金松（2002）指出「應該集合力量儘快興建本派本土道場，

除了硬體以外，還要規劃對應的軟體措施，包括有制度、有次第的講學和修法課程，甚至成立藏傳佛學院，與海外母寺教育接軌，培育台籍僧才。」拿望炯內（2018）

也同樣認為「台灣的信仰社群也應該派遣本地的僧侶赴印度、尼泊爾的寺院學習。

這對台灣的佛學中心和印度、尼泊爾地區的寺院來說，都是一個正成長，是個共創雙贏的局面。」

姚麗香（2007）的研究，則曾針對漢藏上師所主持的中心之間進行差異比較，

其中「有受訪者認為直接跟藏籍上師學，比較直接，也比較可信。」多數受訪者

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認為漢人上師在傳法上的純粹度容易受到質疑，除了文化背景與傳法的形式外，

主要是漢人上師難以具足多數藏籍上師具備的完整訓練與學經歷等條件（姚麗香，

2007）。但相對的姚麗香（2007）也同樣指出「若從師徒的關係來看，由於語言、

觀念習俗的因素，漢人上師與弟子的關係反而比較直接。」但這種直接的關係，

同時也是道場凝聚力的源頭，一旦這種直接關係消失，道場的發展必然會受到影響，因此需要「建立可依循的發展機制」，避免內部形成分裂。從長遠發展來說，

則必需重視「專門翻譯人才的培訓，和本土出家眾和弘法人才的教育工作。」（姚麗香，2007）

二、宗教傳播研究取向

根據王俊中（1999）所整理的統計資料，台灣早期對於西藏的研究，若以主題區分，以宗教、政治、歷史三類最多，語言、藝術兩項居次。其中以「宗教」

作為研究主題的數量最多，也因為佛教與西藏幾近難以分離，佛教文化在西藏的盛行，成為整個西藏社會的基礎（馬修．李卡德、賴聲川，2010）。因此以藏傳佛教為研究主題，所能涵蓋的範圍非常廣泛。

過去台灣學界對於藏傳佛教的研究取向相當多元，不同學科進行研究時，關懷的角度有所差異，或從藝術視角切入，例如，藏傳佛教的造像研究（張駿逸，

2006）、唐卡研究（羅中展，2009），或從文學視野進行探討（劉婉俐，2003 年 3 月）。至於探討藏傳佛教在台的傳播發展面向時，有對於藏傳佛教在台灣發展進行的整體觀察，例如，耿振華（2000）的〈台灣藏傳佛教的現狀與發展〉、姚麗香（2007）的《藏傳佛教在台灣》。或是對於藏傳佛教的四大教派在台灣發展的個別研究：劉國威（2015）的寧瑪派（藏文 rnying ma pa）研究、拿望炯內（2018）

的薩迦派（藏文sa skya pa）研究、劉國威（2017）的噶舉派（藏文 bka' brgyud pa）研究、翁仕杰（2018）的格魯派（藏文 dge lugs pa）研究。也有研究是針對台灣個別的傳法中心做個案分析（明珠仁波切，2000；黃慧琍，2000；羅娓淑，

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2007；石義宇，2018），對於藏傳佛教的研究，研究對象上較少以弘法者本身進行分析，研究取向上，也仍較少從宗教傳播學的角度進行深入探討。

所謂「宗教傳播」一詞，關紹箕（2007）認為有狹義與廣義的用法，狹義的

「宗教傳播」指的是宣教、傳教一類的散播教義活動，例如：「佛教的傳播」、「基督教的傳播」等等。至於廣義的「宗教傳播」則指涉一個研究領域，亦即是一個學術專有名詞，並且是一個跨學門的研究領域，以「傳播學」的觀點來看「宗教」

問題，而非以「宗教學」的觀點來看「傳播」問題。關紹箕（2007）指出較早的

「宗教傳播學」研究歷史，約可追溯到 1973 年美國的「宗教傳播學會」（The Religious Communication Association），作為一個跨信仰的學術與專業性的研究組織，並出版一本半年刊的學術期刊《傳播與宗教》（The Journal of Communication and Religion）。

關紹箕（2007）指出透過宗教傳播學的研究，有助於對宗教傳播問題或現象，

做出較全面性與系統性的研究，因此有必要劃定出明確的研究範圍。他參考西方宗教傳播的研究方向，將「宗教傳播學」劃分出以下十個主要研究領域：（1）宗教傳播的基本模式、（2）宗教演說、（3）宗教辯論、（4）宗教對話、（5）宗教記號、（6）宗教關係傳播、（7）宗教團體既組織傳播、（8）宗教媒體、（9）宗教危機與危機傳播、（10）宗教跨文化傳播。本文認為所要探討的台籍僧侶的弘法傳播策略，即涉及弘法者與受眾間關係的建立與維持，故在宗教傳播的研究領域劃分，屬於「宗教關係傳播」。

所謂「關係傳播」，徐佳士（1997）指出是由於二人之間的「關係」對傳播有重大影響，美國學者在人際傳播中發展出「關係傳播」（relational communication）

的研究，關注於關係的建立、發展、控制、衝突和維持等。徐佳士（1997）進一步認為中國古代的五倫觀念──君臣、父子、夫婦、兄弟以及朋友，是對於兩人關係有系統的解釋，雖然中國古代並未有「關係傳播」這樣的術語，但可以認為是「關係傳播學」的展現。關紹箕（2007）認為在討論宗教傳播學時，須兼顧中西或東西學者的觀點，因此其在討論關係傳播時，同樣除了西方關係傳播理論的

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