人、空間與認同：一個排灣族部落的實踐

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

指導教授：羅素玫 先生

人、空間與認同：一個排灣族部落的實踐

研 究 生： 高至誠 撰

國立台東大學南島文化研究 碩士論文

人、空間與認同：一個排灣族部落的實踐

研 究 生： 高至誠 撰

指導教授：羅素玫 先生

致 謝 辭

回顧南島所學習的四年時間裡，從一個教育工作者的思維，漸漸有了人類學 式的想法與看問題的角度。這一路上的轉變是充滿曲折與驚奇的，感謝陳文德所 長、童元昭所長、許功明所長、譚昌國老師等南島所的老師們，在課堂上的認真 教學及日常生活對相關議題的啟發，使得學生得以窺視學術殿堂的浩瀚與無垠，

進而提醒自己的渺小與不足。更要感謝南島所的同學們對於我在台東生活的照 顧。尤其是美娟學姐，總是充當我台東的司機並且對於原住民教育工作，提出許 多發人省思的想法，令我受惠許多。

在屏東與台東奔波的路程中，感謝武潭國小全體同仁的協助與體諒，尤其是 潘明福校長與陳美琴主任的協助，我才能在工作的片刻，享受閱讀與思考的空 間。更要感謝教學生涯中所有的學生與家長，因為孩子們的乖巧懂事及家長們的 包容體諒，讓我在教學與研究中取得平衡，順利完成了論文的書寫。

礙於工作的緣故，論文書寫進度嚴重落後，也使的在這過程中，一路指導我 的羅素玫老師，總是擔心不已。真的由衷感謝羅素玫老師對於我，在學術研究上 給予的指導與鼓勵。老師總是給我最大的空間去完成論文的書寫，並提醒、補充 我的不足。而老師也在日常生活中透過身教，給予我做人處事的準則及人生目標 的規劃，讓我能在未來的日子裡，有所成長、進步。也同時要感謝兩位論文審查 的老師。蔣斌老師的提點，讓我更能進入排灣族的思維去思考，並發覺自己文化 的精緻與瑰麗，進而找出論文書寫的價值與意義。林益仁老師，則是透過地理學 的視野，提供給我許多不同研究的思索，並給予我深厚的外文及研究架構上的補 充。感謝三位老師的指導，讓我能順利完成此論文的書寫。

我要將此本論文獻給養育我的父母親，感謝你們的教育才有今日的我。我更 要將此本論文，獻給平和部落每一個曾經與我生命發生交集的族人，因為你們的 協助，才有此篇論文的誕生。因為你們給我的啟發，讓我見識到排灣族人的智慧 與生命力，也讓我自己更像一個排灣族人。最後，我要將此篇論文獻給這一路上

陪伴我的老婆 楊美蓮 小姐。沒有妳的當頭棒喝，我不會一路堅持到底。沒有妳 給我的鼓勵，我不會度過人生最低潮的困境。沒有妳的協助，我也不會更走入排 灣族的生命價值裡。再多的感謝，也無法言語我對妳的情感。此篇論文的完成，

是我對妳的承諾，也為我們一路上的堅持，做了最好的證明。

碩士論文的完成，是生命的一個逗點，也是學術生涯的起點。往後的日子，

我會記住這樣的努力過程與甜美的果實，期望能在未來的日子裡，用自己的筆寫 出屬於排灣族的觀點，更希望能帶給自己的家鄉更多的貢獻與回饋。

2008/07/27 大武山下

人、空間與認同：一個排灣族部落的實踐

作 者 ： 高 至 誠

國 立 台 東 大 學 南 島 文 化 研 究 所

摘 要

本 研 究 主 要 的 動 機 是 藉 由 一 個 排 灣 族 部 落 所 舉 辦 的 尋 根 之 旅 活 動 ， 探 討 人 、 空 間 與 認 同 之 間 的 關 係 。

原 住 民 社 會 ， 近 年 來 興 起 一 股 探 查 舊 部 落 領 域 的 活 動 。 做 為 認 識 自 己 歷 史 文 化 的 第 一 步。本 研 究 透 過 詳 實 的 田 野 調 查，與 相 關 理 論 做 對 話，呈 現 排 灣 族 人 對 於 聚 落 空 間 的 內 在 思 維。並 藉 此 體 察 排 灣 族 更 精 緻 的 社 會 結 構 與 文 化 意 涵 。

本 研 究 最 主 要 的 目 的 是 ， 探 討 空 間 與 認 同 之 間 的 關 係 。 本 文 提 出 原 住 民 族 進 行 空 間 領 域 的 踏 查，就 是 歷 史 文 化 的 書 寫，並 藉 此 展 開 認 同 的 第 一 步 。

關 鍵 詞 ： 空 間 、 認 同 、 尋 根 之 旅 。

People , Space and Identifies:

Practice of One Paiwan Community

Author: Kao Chih-Cheng

Institute of Southern Island Culture, National Taitung University

Abstract

The main motivation of this research is to explore the relationship between people, space and identifies through an activity of root tracing journey held by the Paiwan community.

Searching old community domains has become more and more intriguing among aboriginal societies in Taiwan these years. That is the first step for the community people to realize their own history and culture. The research made a dialogue with the relevant theories by way of deliberate field study to present the inner mindset of community settlement space in Paiwan people and recognize the more delicate significance of Paiwan’s social structure and culture.

The most leading purpose of this research is to explore the relationship between space and identifies. The article shows the spatial domain treading and probing of the aboriginals that denotes they’re writing their history and culture as well as striding the first step of ethnic identifies.

Keywords: space, identification, root-tracing journey

目 次

第一章 序 論

第一節 研究動機與目的...1

第二節 理論文獻回顧...3

一、排灣族空間研究回顧...4

二、當代議題思潮...5

三、空間與認同...12

第三節 研究方法與章節構...14

第四節 研究限制...15

第二章 田野地概況

第二節 傳統的平和部落...22

第三節 平和部落的遷移...32

第三章 北大武山舊部落領域踏查

第二節 傳統平和部落生活空間...38

第三節 北大武山舊部落領域踏查...39

第四章 平和部落的返回舊部落運動

第二節 部落地圖思潮...70

第三節 平和人的空間思考...72

第五章 分析與討論

一、排灣人的歷史敘事...83

二、地景的空間記憶...85

三、空間的歷史建構...89

第二節 空間與認同...96

第六章 結論與展望

第二節 研究成果與貢獻...99

第三節 未來發展議題...100

參考書目

圖表目錄

圖1 泰武鄉行政區域圖...17

圖2 日據時期潮州郡鳥瞰圖...23

圖3 平和部落舊領域分佈圖...25

圖4 平和部落遷徙示意圖...34

圖5 排灣族第二生活圈... 36

圖6 北大武登山口...42

圖7sigli 平台...44

圖8 紅豆杉平地...45

圖9bangabanglan...47

圖10 神社祈禱儀式...52

圖11 北大武山山頂...53

圖12 歡迎晚會...55

圖13 部落分界線...59

圖14 Laswaswa...61

圖15 Danaumaq...63

圖16 Disalanuludan...65

圖17 百步蛇...66

圖18Maswap...69

圖19 溪谷河流...70

圖20 平和部落早期攀登北大武山活動照片...73

圖21 北大武山水源 Dumincelae 河臺地...75

圖22piyuma 大地部落的位置與禁區...75

圖23 平和部落遷村家屋圖...76

圖24 平和部落遷村家屋表...76

圖25 舊平和部落分佈圖...78

圖26 舊平和部落分類表...78

圖27salalumegan...79

圖28 舊部落立體地形圖...89

圖29 平和部落立體地形山勢圖...90

圖30 Bangabangljan...91

圖31 北大武山山頂...92

圖32 舊平和位置...93

圖33 文字記錄...93

圖34 歷史空間建構圖...96

圖35 地景建構的空間範疇...97

表1 比悠瑪部落會議組織一覽表...20

表2 傳統平和部落農作時間一覽表...28

表3 傳統平和部落一年時序一覽表...29

表4 平和部落 Masalude 祭儀過程...30

表5 平和部落攀登北大武山活動一覽表...57

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

本文以屏東縣泰武鄉平和部落為田野地點，欲藉著該部落舉辦「攀登北大武 山」與「尋根之旅」的活動過程，討論人、空間與認同之間的關係，並進一步探 討舊聚落生活空間對排灣族人的重要性。

自 2002 年起，行政院原住民委員會開始實施「傳統領域調查」與「傳統山 川名稱調查」之計畫，在計畫中特別強調：部落地圖的推動，有助於凝聚部落與 社區的共識，部落地圖最大的功能，是讓原住民部落共同學習並體認管理土地資 源的重要性，並找出部落文化、經濟與社會永續發展的契機（行政院原住民族委 員會 2002:I-1-3）。國內研究部落地圖的學者林益仁也提到，部落地圖是一個由部 落民眾自己來說故事的社會過程，不同於口述歷史的是，它是從豐富的空間意象 出發的，因此部落地圖是一個社群認同的過程。（林益仁 2002：68）然而台灣原 住民部落地圖觀念的起源，最早是由 80 年代原住民族「還我土地」運動開始，

參與此次運動的原住民主張將原屬於原住民土地的山地保留地，需全面發放保留 地的所有權、國家未經原住民同意不能任意徵收原住民土地，直至目前為止原住 民委員會所推行的「舊部落傳統領域」政策，都是當時運動精神的延伸。還我土 地的精神，主要認為：土地與族群有著密不可分的連結;土地是文化的根基，唯 有擁有土地才能對族群、文化有所依歸與認同。因此筆者研究此一題目的首要動 機與目的，是擬從人類學的觀點探討原住民社會與土地之間的關係，並希望藉由 此研究進一步討論排灣族的空間概念。

過去，透過親屬、祭儀、婚姻等文化性活動，原住民自有一套辨別他者與 自己的內在思維。然而經歷過殖民政治統治之後，原居的聚落成為國家造林之

地，居住在此的人群分散至眾多行政區域，部落逐漸被拆解成零散的片段。近年 來隨著政治民主化，台灣原住民社會興起了一股「尋根之旅」的風潮，這樣類型 的在地活動實有別於政府部門所推動的「部落地圖」、「恢復舊部落傳統領域」政 策，「尋根之旅」的活動是由當地居民主動發起的，結合了當地教育與教會等部 門，讓部落裡的青少年重新進入舊部落的生活領域，以認識、體會過去的歷史與 文化，並藉此產生對部落的認同。這樣的活動，筆者認為是在進行一種歷史的書 寫與空間的描繪，所謂的「尋根」，其實便隱含著重塑歷史的意涵，並藉此劃分 出自身與他者之間的區別。因此筆者研究此一題目的另一個動機與目的，是企圖 從人類學的研究角度討論原住民社會正在興起的「部落認同」，是否包含了該社 群傳統對於部落的思維，並透過歷史的書寫與描繪以重新建構社群。

黃應貴曾提及人類學關於「空間」研究的脈絡，他指出：

目前人類學研究空間的議題，是將空間視為瞭解人類社會 日常生活中，社會結構與文化習俗如何直接影響個人，空 間是否可以成為獨立而又自主的一種社會事實，而個人或 者群體如何從生活中經驗空間的存在，已經成為人類學實 踐論最為主要的研究面向(黃應貴 1995：73)。

因此，筆者研究此一題目的第三個動機與目的是擬從人類學的研究脈絡中，

探詢人們在生活的實踐裡如何建構空間的意向，以及如何將空間的相對位置標誌 出來，並藉由這樣的體現生產了空間、認同與群體之間的關連。

綜合上述所言，筆者以「人、空間與認同：一個排灣族部落的實踐」這樣的 研究議題，企圖藉由民族誌的書寫，呈現人們在生活中如何透過尋根之旅或其他 活動，實踐空間與認同的形塑，並藉由這樣的書寫能更接近，並記錄原住民部落 所發生的事物，為原住民社會盡一份心力。更盼望透過人類學式的討論，能與人 類學界相關研究做對話，讓相關議題有更多元的想法與發展。

第二節 理論文獻回顧

黃應貴在〈土地、家與聚落 東埔社布農人的空間現象〉一文中，試著從東 埔社的歷史脈絡，來看待空間被利用的情形，並由此知悉東埔社布農人對於空間 的理解。他指出：

東埔社的布農人傳統的空間現象可分為土地、家與聚落三個層 面，後者由前者轉換而來。三者是在同一土地的基礎上構成了一內 在一致而相關的系統…在他們傳統的空間現象中，「空間」實際上是 指涉三類不同的觀念：一類是由物質本身或物質所建構出來的，是 自然的地理形式或建構的環境。第二類是一種關係，包括位置及方 向。第三類則指人在空間上的活動而能造空間性質改變的文化習 慣，包括文化觀念與實踐（黃應貴 1995：123-124）。

筆者認為黃應貴這樣的論述，提供人類學研究者一個更寬廣的視野去關懷 及理解研究對象對於空間的不同層次思考。換言之，對於人來說，空間的意義不 止停留在人與土地的利用，亦或是成為人標誌位置及方向的記錄，而是人與人之 間活動的記憶與共同有的思維所建構而成的一種關係，因此，對於空間的研究，

必須從當地人對生活的實踐裡覺察其文化的脈絡與運作體系。陳玉美（1995）在

〈夫妻、家屋與聚落：蘭嶼雅美族的空間概念〉一文中，透過蘭嶼人不同層次的 空間意涵，探討蘭嶼人空間概念的行塑與實踐。其文本提及的三個空間分別是，

島嶼、家屋及聚落，這三者看似指涉不同的範疇與意義，但作者透過日常生活的 語彙、活動及飛魚季裡的儀式行為與運作，呈現出三者所共有的象徵符號與邏輯 思維。筆者認為，這樣的視野提供空間研究更大的研究背景，透過三者的交相討 論，得以探究更細微的社會文化意義，並賦予空間研究更多的學科整合與研究議 題。順著這樣的脈絡，筆者希望將空間的研究，結合當代議題與人類學其他面向 的討論，並試著從中理解排灣族更深層的社會文化與結構。

一、 排灣族空間研究回顧

蔣斌與李靜怡（1995）於＜北部排灣族家屋的空間結構與意義＞一文中，

探討了家屋社會（house society）概念與排灣族之間的關係，這使得後續排灣族研 究都延續此一脈絡。研究中認為，家屋是排灣族社會重要的空間概念，包含排灣 族人的親屬關係、宇宙觀、社會秩序等，均可以透過對家屋空間範疇的配置與理 解，來進一步接近排灣族人的想法。譚昌國（1992）的碩士論文《家、階層與人 的觀念：以東部排灣族台坂村為例的研究》則是以東排灣的田野為主，試著從祭 儀與信仰中，建構出階序社會中人的差異，並由此概念發展出家與部落的關係。

他認為在祭儀儀式中，部落以家的象徵和語言，建立起儀式性的部落。藉著介入 家屋建立的過程，使部落自主性優先被建立，而造成部落包含家，也就是說部落 的階序高於家，但由於部落使用家的象徵，因此在儀式中，不但達到建立部落的 自主性，也更肯定了家的獨立自主性。邱馨慧（2000）的碩士論文《家、物與階 序－以一個排灣社會為例》，將研究焦點集中在家與物的性質，並試著從家的慣 用語，呈現出排灣族社會文化以家為基礎的性質。其血親或姻親甚至是「擬親」

均是以家為中心的人群關係。另外先佔與起源的價值也突顯出排灣族長嗣繼承 下，階序的差異關係。透過家屋的實踐，也隱喻著部落間頭目與平民、頭目與貴 族間的差異。另外，作者以物的階序差別呈現了排灣族社會形成的關係，排灣族 不僅以物類的基本特質為類名，且透過命名進行使個別物得以進入排灣族社會。

從上述研究脈絡中顯示，人類學對於排灣族空間議題主要是以家屋為主要 核心概念，發展家屋與相關理論議題之對話。這個研究脈絡，使的排灣族更深層 的文化特質被彰顯。例如排灣人在家屋思考下的的性別意識，提醒研究者需從排 灣人的生活實踐中，才能體察排灣族對性別的獨特看法。另外從家屋空間的配置 上，理解排灣族人對於空間有神聖及世俗的二元思考，描繪出排灣人細緻的宇宙 觀。回顧此一研究脈絡，承襲了人類學將空間視為瞭解人類社會日常生活中，社 會結構與文化習俗如何直接影響個人，以及個人如何經由自己的瞭解、解釋來重 塑社會結構與文化觀念的意義。筆者認為這樣的研究脈絡是貼近排灣族人的思 維，排灣族透過這樣的社會結構生產了人群生活的機制並在生活中實踐。

另外從人類學的研究脈絡中，顯示聚落與家屋之間是一種象徵體系的延伸。

換言之，對於聚落空間的思維是來自於對家屋的想法。但聚落作為一個空間的概

念，在排灣族人生活裡究竟有何意義呢？這實為一個值得研究的問題。筆者認為 這可以從排灣人的生活實踐裡去察覺，劉榮樺的碩士論文提供了一個有趣的方 向。劉榮樺（2005）的碩士論文《家屋與概念隱喻-以屏東縣牡丹鄉高士聚落的 物質文化變遷為例的社群變遷研究》中，其經由物質文化的研究，提出聚落已取 代家屋成為排灣族人認同的範疇。劉榮樺的研究背景是台灣大學考古人類學系碩 士，其論文針對於牡丹高士部落的社會，做一長期的研究，從舊部落的遺址、部 落尋根活動、祭儀活動、家屋建築、家屋命名、墳墓等面向，探討家屋是否仍然 是排灣族人認同的空間基準。透過分析與比較，作者提出兩個有意義的觀點，其 中之一是，分家的餘嗣仍然會給予家名，但是針對夫妻而且住在同一個建築裡，

仍然有兩個家屋名，其代表的意義在於家屋承載歷史與祖先記憶的載體機制已經 隨著社會變遷與經濟情況，逐漸轉化。家屋名仍然是家的分別，但部落卻取代家 屋成為人們歷史與祖先記憶的載體。另外一點透過刺球的儀式、人死後停放在墳 場外的小亭子這樣的概念分析，作者提出部落既是家屋概念的延伸，並且在社會 活動中逐漸將人群的起源建構到同一個歷史記憶。（劉榮樺 2005）

筆者認為這樣的討論毋寧是有意義的，除了承襲排灣族空間研究的傳統之 外，最為主要的意義在於提醒研究者，面對當代社會的轉變與外在環境的變遷，

相對於家屋是排灣族個人生命價值的重要實踐場域，聚落成為一個排灣族的空間 概念及活動範疇，群體如何透過生活的實踐，建構有別於家屋空間的思維，創造 出聚落空間對於排灣族的獨特意義。另外一個研究意義在於，排灣人的聚落關 係，必須從當代的活動與議題出發，釐清傳統與現代之間的變化，找尋排灣人的 內在思維。筆者的研究視野，循著上述研究脈絡與討論所給予的啟發中，將試著 從一個排灣族聚落所推動的部落尋根之旅活動中，探討聚落對於排灣族人的意 義。

二、 當代議題的思潮

筆者在上一節指出，必須透過排灣族人的生活實踐，來解析排灣族人對於空 間的意向。目前排灣族社會中，對於傳統生活領域空間的活動，主要是以「部落 地圖」為主要的基礎，進而發展出「返回舊部落」的部落活動。無論是學術界還 是原住民社會對於傳統生活領域空間的關懷，筆者認為可以依照不同的時空背

景，區分成三個階段來理解。筆者依文獻資料的脈絡依序整理為三個時期。分別 是還我土地運動、部落地圖繪製、及舊部落領域踏查。接下來，筆者以這三個階 段為主要依據，最相關文獻的探討。

（一）第一階段：還我土地運動

民國七十七年（1988）至民國八十二年（1993），台灣原住民族總共發動了 三次還我土地運動，綜觀其主要的訴求為：原屬於原住民土地的山地保留地，需 全面發放保留地的所有權；國家未經原住民同意不能任意徵收原住民土地，而當 時最主要的論述則是提出人與土地之間密不可分的關係。夷將、拔路兒在〈台灣 原住民族運動發展路線之初步探討〉一文中認為，當時「土地就是生命」、「土地 就是母親」的論述，從參與運動本身的高度動員現象來看，可以印證原住民這種 對自然大地傳統的價值觀之確立。（夷將․拔路兒1994）筆者認為在此一時期，

最重要的意義在於，原住民族提出了自己對於生活空間範疇的主體論述與價值 觀。原住民族認為土地與族群之間有者密不可分的連結；土地是文化的根基，唯 有擁有土地才能對族群、文化有所依歸與認同。然而當時的相關研究，卻甚少與 這樣的議題對話，大多將其研究視角集中於原住民土地政策及原住民社會運動發 展的探討，而忽略了提出訴求的族群本身，是否有其對於空間範疇的獨特解釋與 思考脈絡。

（二）第二階段：部落地圖繪製

還我土地運動的精神持續到90 年代，隨著台灣社會政黨輪替之後，原先體 制外的運動者成為綜管原住民政策發展的行政單位決策者，對於空間範疇的思 維，也因為這樣的轉變而由體制外走入到體制內。這其中最為重要的發展莫過於

「部落地圖」（community mapping）政策的推動。部落地圖的概念源起於 1970 年代的五大湖區，其強調在地者的觀點與參與。透過實際的繪圖過程，建構一個 屬於己身的在地知識建構，並由此記錄歷史發展的軌跡。台邦․撒沙勒於〈畫一 張會說故事的地圖-魯凱族部落地圖的初步經驗〉一文中敘述部落地圖發展的情 形：

1997 年 4 月，『魯凱族自然資源保育基金會籌備處』與『好茶 社區發展協會』合作舉辦了『舊好茶古道尋根、地圖繪製、獵區 標定』活動，這是台灣原住民第一次部落地圖繪製的實際行 動……劉炯錫和台邦.撒沙勒在 2001 年引進了地理資訊系統

（GIS）的技術，在老人家的指導之下，藉著環境人類學傳統使 用研究的方法（Traditional Use Research Approach），配合現 代科技完成了初步的魯凱族部落地圖，記錄了好茶部落土地利用 的傳統知識，例如遷移路線、部落關係、傳統土地利用型態、領 域界限、傳統資源權屬體系、獵區、文化及神聖空間、生態知識 等等。（台邦․撒沙勒 2001：132）

自民國九十一年（2002）起，行政院原住民委員會開始實施「傳統領域調查」

活動。在這樣的時空背景下，原住民社會或是相關學術研究都開始藉由部落地圖 的議題，發展人與空間的論述。林益仁於＜部落地圖與原住民社會發展初探＞一 文中，揭示了部落地圖的定義：

部落地圖，簡單的說是運用製圖的方法，將部落的傳統知 識、歷史文化、自然環境資源、相關的社會經濟狀況以及未來 的發展願景，透過部落集體的參與，並從空間的理解方式來記 錄以上事務的過程。因此，部落地圖不僅僅是一張圖，而是一 個個不同主題的故事，以及許多部落集體的生活經驗。更重要 的是，這是一個由部落民眾自己來說故事的社會過程，不同於 口述歷史的是，它是從豐富的空間意象出發的。因此，部落地 圖是一個社群認同的過程。Fox et al（2001）認為部落地圖所 強調的是在政府所釐定的官方地圖之外的另一種選項。

(林益仁，2002：68)

筆者認為從上述的文章裡，帶出一個值得繼續深究的議題。林益仁指出的社 群認同，筆者認為是透過繪製地圖的過程中，知悉部落過去曾發生的歷史及知 識，並藉由這樣的認識，產生了對於部落的認同。然而，筆者認為，既然部落地

圖示一個說故事的過程，當地人是否在部落地圖概念未引入原住民社會時，已透 過屬於自己的方式，來描繪、紀錄部落的空間範疇？這實為部落地圖研究可探詢 的議題。

台邦․撒沙勒與劉子銘(的〈部落地圖與資源保育—魯凱族之試行經驗〉一 文中，則是討論藉由部落地圖的繪製，可促進原住民參與生物多樣性的保育工 作，並對於生活範疇的自然資源作更有效的管理。其中對於傳統原住民的知識傳 遞，他們提出對於原住民社會的關懷：

部落地圖的目的。是將原住民對土地的認知，予以具體呈現。

對原住民而言，族人的親身體驗與部落的口傳歷史，是人與自然 連結演化的過程和結果。隨著時間的流逝，人對土地的了解，藉 由親近自然和口耳相傳的過程，成為族人共同的歷史記憶。然而 在目前社會結構急遽轉變，傳統知識的傳承方式已難以維持，使 得原住民文化逐漸式微…要挽救這些人類無價的文化資產，唯有 將他們的傳統知識予以文件化，部落地圖就是將部落傳統文化文 件化的工具之一。部落地圖的特色是它可以利用點、線、面的連 結，呈現當地居民對土地的經驗與觀點，地圖中任何的標記，可 以反映當地人民對土地的感情及對鄉土的認同。（台邦․撒沙勒、劉子

銘 2001:36）

這樣的說法顯示，在部落地圖的繪製過程中，地名、地景都有其詳實的紀 錄，這可以從中體察到原住民族對於自然環境的理解，並做為自然資源維護的有 力依據。然而，筆者認為文件化固然是一種保存文化的重要媒介，但是透過實際 走訪的踏查活動，當地人會建構出現代科技所繪製的地圖之外，另一個對於空間 範疇的在地思維。當地人藉由這樣的空間思維實踐，可以理解族群更深層的社會 文化與結構。筆者認為這樣的過程，可以使人群凝聚更多的記憶與情感，並不是 文件閱讀所能取代的。因此，綜合上述兩者的研究，繪製部落地圖本身是一件有 意義的工作，也成為維持文化的重要工具。但是筆者認為，繪圖及探詢舊部落領

域的過程，其所能傳達的情感及知識，應才是認識族群更細緻思維的重要開端。

（三）第三階段：部落尋根之旅

近年來隨著政治民主化，台灣原住民社會興起了一股「尋根之旅」的風潮，

這樣類型的在地活動實有別於上述政府部門所推動的「部落地圖」、「恢復舊部落 傳統領域」政策，「尋根之旅」的活動是由當地居民主動發起的，結合了當地教 育與教會等部門，讓部落裡的青少年重新進入舊部落的生活領域，以認識、體會 過去的歷史與文化，並藉此產生對部落的認同。這樣的活動，依據石垣直的說法，

約在1990 年代展開，其主要有民國八十六年（1997）屏東縣霧台鄉魯凱族人的 尋根與生態之旅、民國八十七年（1998）的南投信義村布農族的尋根活動、民國 八十八年（1999）泰雅族的巨石尋根及當時尚未認定原住民身份的平埔族。（石 垣直2005：43）

筆者認為這樣的活動是在進行一種歷史的書寫與空間的描繪，所謂的「尋 根」，其實便隱含著重塑歷史的意涵，並藉此劃分出自身與他者之間的區別，因 此原住民社會正在興起的「部落尋根」活動，筆者認為可以做為瞭解該社群對歷 史的書寫與描繪並重新建構該社群的認同與記憶。楊淑媛（2003）在〈過去如何 被記憶與經驗：以霧鹿布農人為例的研究〉的文本則提供與此相關議題更多元的 討論，尤其是當代議題與活動如何成為貫穿當地人過去與現在，並成為一種流動 性、包容性的歷史主體性書寫，進而建構記憶與認同的關連，體現出自我與他者 之間的差異，成為聚落共有的集體記憶與知識。楊淑媛提到：

過去雖然不斷地在現在中被重新塑造和解釋，但不是任何歷 史記憶的版本都會被認可而成為社會成員共享的集體記憶，因為 記憶敘事「存在於文化所界定的意義形式之內，並受到地方性的 敘事傳統與社會脈絡的規範」（楊淑媛 2003:85）。

筆者認為楊淑媛的觀點提醒了研究者，關於當地人歷史書寫的運動，必須以 當地人如何敘事和記憶出發，才能掌握其歷史書寫的主體性。所謂不是任何歷史 記憶的版本都會被認可，而成為社會成員共享的集體記憶的觀點中，筆者認為這 代表著歷史敘事的紛雜與多元，不同的位置提供歷史書寫不同的面象，也提出對

於己身較為有利的記憶片段，並試著融合進入集體記憶裡。

2.歷史敘事的傳統

然而在集體記憶的建構裡，什麼是可以排除各方權力競逐而成為一個社會集 體象徵呢？楊淑媛(2003)認為地方性的敘事傳統與社會脈絡的規範，可以成為一 個歷史建構的基礎。筆者認為這代表著一個聚落有其獨自發展的敘事思維與權力 規範。楊淑媛以霧鹿布農人的田野為例指出：

他們的記憶主要是透過彼此之間的對話來建構和爭辯…

布農人有自己的歷史敘事傳統，也就是他們稱為

palihavasan

霧鹿布農人強調講述

palihavasan

筆者認為這樣的關懷，可以提供筆者研究排灣族的對照與省思。當地人建 構歷史的方式是透過西方工具或當代的活動，如地圖的繪製或舉辦尋根之旅。但 對於歷史的定義，卻是來自其傳統運行的敘事概念，並在此過程中，透過身體與 空間所產生的互動，描繪出文字或語言上無法呈現的立體輪廓與範疇。

筆者認為這應該回到排灣族如何敘事的觀點來討論。曾基瑋(2006)在其碩士 論文《排灣族故事分類研究 milimilingan 邊界的探索》文本中，試著耙梳關於排 灣族敘事概念 milimilingan 與 tjaucikel 的辯證，筆者將曾基瑋所提之辯證過程做 一整理後認為，透過理解排灣族的敘事傳統，實有助於理解排灣族對於事物的看 法，更可以知悉排灣族人對於歷史的解讀與定義。曾基瑋首先從 milimilingan 的 概念談起，他提到左藤文一在 1956 年出版《原始文學的研究：作為詩的排灣族 歌謠考察》一書中，最先提出 milimilingan 是所謂的「敘事歌」，這也是第一個將 milimilingan 視為敘事歌的學者。之後的研究採取比較研究的方式來瞭解排灣族 的故事分類，他舉出漢斯․艾格里（Hans Egli ）在 1898 出版的《古事：排灣族 人的神話與民間故事》一書中提到：milimilingan 是指久遠的事情，已不再可以

查驗證明，但仍真實的被相信著。tjaucikel 則是指較新的事情，這些內容仍然可 以被查驗證明。這樣的討論亦延續至吳燕和的文章，其於 1993 出版的〈台東大 麻里溪流域的東排灣人〉一文，採取當地台東排灣族的的分類認為 tjautsikale 是 以前的事，時代很久遠，有歷史的性質。milimilingan 則是代代相傳的事情，但 是發生的時代較近，並非很永遠的。胡台麗在 1999 年出版的〈排灣古樓五年祭 的「文本」與詮釋〉一文中，則提出 milimilingan 是譯為『虛構傳說』，tjautsiker 則譯為『真實傳說』。這樣的說法讓曾基瑋感到困惑，也讓身為排灣族的高金豪 提出不一樣的在地觀點。高金豪在 2001 發表的〈說故事的藝術：排灣族「言說 傳統」的調查研究報告〉認為，日常生活的對話、具歷史意識與向度的言說、向 別人敘說各種經驗與知識的談話等，在語言的光譜上從瑣碎的日常生活談話，到 嚴謹的歷史敘事與論述、傳遞文化的經驗敘說都可以是 tjaucikel。milimilingan 一般是指具有人物、情節及固定敘事模式的故事。（曾基瑋 2006：24-32）

綜合上述所言，曾基瑋提出自己的看法，他認為 milimilingan 應被譯為「民 間故事」。而 tjaucikel 則不只是真實的歷史敘事而已，更包含所有日常生活講述 的話語。（曾基瑋 2006：100-104）針對這樣的問題，經筆者詢問過多位自己的長 輩與平和部落的報導人，探詢 milimilingan、milingan、tjaucikel 之間的定義，大 體整理如下，milimilingan 指涉的是一種神話故事的概念或年代遙遠悠久的故 事。milingan 則是呈現兩種看法，一種是認為 milingan 指涉的是有人物有過程較 為具體的故事，另一種說法則是認為 milingan 指涉的只有時間。而 tjaucikel 則是 表示一種敘述的概念，也就是說明、解釋一件事物。到底何種敘事概念可以成為 排灣族的歷史呢？楊淑媛在2003 出版的〈歷史與記憶之間: 從大關山事件談起〉

一文中提到了布農人的經驗：

對布農人而言親身經歷者或目擊者的說法是最能夠賦予歷史敘 事可信度的。對於年代久遠，祖先流傳下來而不是個人經驗所能證 明的事，他們也會強調是從親身經歷者等可靠的來源聽來的，或是 可以由地景上的特色來得到驗證。 在布農人的 palihavasa

n

中，歷史和記憶是沒有被區分開來的。Palihavasan 是一種介於 Halbwachs 和 Nora 所說的歷史和記憶之間的範疇。它一方面和過去 保留距離，強調對可信度的討論和檢驗；另一方面也是熟悉而充滿 情感的。在像打獵這樣的活動中，記憶具有體現的特性，並和過去 保持著親密的情感聯繫。（楊淑媛 2003，56）

透過布農族人的經驗，筆者認為排灣族的 milimilingan 與 tjaucikel 兩者都是 歷史的一部份，因為在空間的向度裡，神話、故事、敘事兩種概念分別呈現時間 的流動與人的活動。當人群透過身體經驗在空間裡生產集體記憶時，這兩者都可 以是敘事的用語。因為兩者可能只是指涉的時間不同、內容不同，但都是指同一 個具體的事物或地點。因此筆者認為用文本的分類，是因為想將文句內容文本 化，但排灣族的敘事是依照時空背景作敘述的，無法在講述的現場分別此二者，

除非特別的提醒使用者。筆者在田野的經驗裡，無論是 milimilingan、milingan、

tjaucikel 在排灣族人的的活動裡，都是一種歷史敘事，也都是一種記憶的過程，

更是一種「集體記憶」的形塑。

三、 空間與認同

什麼是空間呢？黃應貴（1995）於《空間、力與社會》一書的導論中，探討 了人類學界對於空間概念的定義。他試著從各方面向來討論這個被人類學研究視 為社會基本分類的主題：

空間是以自然的地理形式及人為所建構的環境為其基本要素 及中介物。…其次，我們雖都承認空間是以自然的地理形式及人 為所建構的環境為其基本要素及中介物，卻都不認為那是最終的

，而是在其上依人的各種活動而有不斷的建構結果。因此每一論 文也都在這物質性空間上建構其他性質的空間。最常見的一種便 是視空間為一種社會關係。…第二，另一種空間的建構是視空間 為「某種先驗的非意識」的認知架構，可應用到其他事物層面上 而有共同的類比。第三空間更可被視為宇宙觀或一種象徵。第四，

空間更被建構為有如意識型態或政治經濟條件。…第五，空間更被 視為文化習慣，包括文化的分類觀念與個人的實踐。（黃應貴，1995：

3-8）

筆者認為黃應貴這樣的論述提供人類學研究者一個更寬廣的視野去關懷及 理解研究對象對於空間的不同層次思考。換言之，對於人來說，空間的意義不止 停留在人與土地的利用，亦或是成為人標誌位置及方向的記錄，而是人與人之間 活動的記憶與共同有的思維所建構而成的一種關係，因此，對於空間的研究，必 須從當地人對生活的實踐裡覺察其文化的脈絡與運作體系。

認同的研究，一直是人類學關心的議題。1995 年人類學家Astuti的研究指出，

對馬達加斯加的Vezo人而言，認同是藉由行為的實踐來達成的。Linnekin 和Poyer

（1990）在大洋洲的研究也指出類似的觀察。國內學者謝繼昌綜合Astuti 與 Linnekin 和Poyer的研究指出：

人我的區辨不一定來自祖嗣的關係，而可能來自做甚麼、住在 何處等的共同經驗。換言之，實踐與經驗可以決定關係與結構。

因此，我們應該尊重各群體的文化的認同，他們各有其文化的建構。

（謝繼昌 2003：143）

空間是人與人之間活動，所產生的共同經驗與記憶，所建構而成的一種關 係。所謂的記憶與經驗，就是謝繼昌所指的共同經驗。筆者認為人群在空間範疇 內活動，產生一種關係與情感認同，這樣的情感認同不只是來自於同一種血脈，

而是來自一種共有的歷史記憶。筆者在後續的研究中，將透過田野與文獻的對 話，最此一觀點的論述。

第三節研究方法與章節架構

一、研究方法

筆者於本論文書寫過程中，曾於2007 年獲得中央研究院民族學研究所培訓 計畫之補助，並於2006年8至12月至屏東縣泰武鄉平和部落執行語言學習計畫及 研究可行性計畫，對於筆者論文之書寫工作收穫極大，也於此時萌生研究主題之 概念。

(一)文獻資料整理與回顧

有鑑於排灣族空間研究與部落地圖屬於當代議題的討論，其文獻可參考資 料不多，為了更深入的了解排灣族對於空間的概念，首要便是收集更完整的排灣 族研究文獻資料。文獻回顧的重點在於90年代以後排灣族研究為主，蒐集主題以 學術論文及排灣族人書寫文本為主要範疇，並輔以排灣族語彙及文學研究之資 料，以釐清排灣族人對於空間與敘事的概念。另外，筆者也對部落地圖的研究調 查資料做相關的整理與分析，以期能從多方面的發展的角度來了解趨近排灣族社 會的發展。

(二)田野調查與訪談

本文之研究主題與對象是泰武鄉平和部落的排灣族人及其返回就部落之活 動。筆者因工作關係於民國93年9月調任至平和分校擔任教師，因此有機會接觸 到平和部落當時期的各項活動。但正式決定投入平和的研究則是到民國95年5月 參加平和部落尋根之旅才正式進入田野地，筆者並沒有安排固定的時間進行田野 調查，主要的田野調查方式，除了對當地所舉行的活動及部落居民之日常生活進 行參與觀察之外，也針對部落中的耆老、或是一般的村民進行訪談。訪談對象包 括村長、貴族、學生家長、學校老師、神職人員等。筆者認為透過這些訪談過程，

可以大體拼湊出聚落生活的面貌，並結合文獻資料的延伸，對主題做較為清晰的 輪廓繪製。

(三)實際觀察記錄部落活動過程

筆者因工作關係，關於跟研究主題有關的活動，共計參加了四次。每一次 的活動筆者皆使用數位科技做紀錄，也成為實際觀察的重要資料。透過實際的觀 察，筆者可以貼近當地人的思維，呈現第一手的資料，並以此做為研究文本書寫 的依據。

二、章節架構

本論文的章節分配，將內容分為五章。第一章為緒論，主要闡述研究動機與進 行理論探討，並敘述研究方法與架構。第二章則是研究田野地點的概況，透過對 田野地的理解，帶領讀者認識田野地之獨特歷史及現今之發展。第三章以研究地 點所推動的攀登北大武山活動為主，詳實呈獻其豐富的田野資料。第四章則是以 部落尋根之旅為主，探詢排灣族人推動相關活動的內在思維。第五章則是分析與 討論。第六章為結論，說明本研究之意義與未來發展的可能性。

第四節研究限制

筆者本身是屬於泰武鄉佳平部落的排灣族人，與田野地點屬於同一個行政 區域。而筆者因擔任教職，在平和部落教學三個學年，也同時進行了三年的田野 紀錄。做為一個排灣族人，研究自己的文化是充滿許多熱誠與期待的。每每發現 一個不知道的事物，感覺離自己的族群又更進一步。而且，因為同屬於一個族群，

在田野訪談上，有著先天的優勢，許多訪談的內容可以做詳實的紀錄，做為分析 的依據。另一方面，由於擔任教職，所以許多部落內發生的事物與活動，都能以 一個參與者或觀察者的身份，進行深度的參與觀察。身為一個排灣族的研究者，

筆者期待自己能做為一個中界的角色，能一方詳實的紀錄田野，又能掌握學術論 述中的理性對話。然而，就一個研究者的身份而言，如何將田野記錄納入文本做

為討論，這卻是筆者在論文書寫時的困擾。筆者認為，文本本身就是一種紀錄與 歷史，也同時是一種觀點的展現。所以看似平常的田野紀錄，卻隱含著許多關於 排灣族人的思維。排灣族是一個階序社會，強調人的階序位置。在關於傳統知識 的敘事上，必須是具有某種身份如貴族、頭目等才能對相關議題做論述。另外，

排灣族是很強調敘事過程中內容的詳實度。無論是歌謠、故事或史實，其內容都 必須是多數可以接受的共識，若是內容有所爭議，會引發許多的議論。因此，報 導人的論述裡，大多談論是大家都知道的事物，有些不是很確定的說法，就只能 當作一般的敘事，而不能成為文本的內容。筆者在此論文中，期盼能從排灣人的 實踐裡與相關的學術理論作對話，呈現出排灣族文化精緻深層的結構。

第二章 田野地概況

第一節 現今平和部落概況

一、 地理概況

筆者進行田野的地點，位於屏東縣泰武鄉的平和部落，排灣語稱為Piyuma¹。 是泰武鄉行政區內最南端的部落。平和部落緊鄰屏縣185 號縣道，東接泰武鄉泰 武村、佳興村，西鄰萬巒鄉老籐村，南接來義鄉古樓村，北鄰泰武鄉武潭村、佳 平村。距離屏東縣第二大行政區域潮州鎮，約十幾分鐘的車程。在泰武鄉七個部 落裡，屬平和部落地理位置最優良，處於山地與平地交界處。更緊鄰人潮繁盛之 區，交通往來十分便捷。

圖1 泰武鄉行政區域圖 說 明：紅色圈圈比悠瑪部落現居地

資料來源：本圖摘錄修改自屏東縣泰武鄉公所網站 下載網址：(http://www.pthg.gov.tw/towntto/Default.aspx)

1本論文拼音系統採用行政院原住民委員會公告之排灣族書寫系統

二、聚落環境

平和部落部落海拔約為180 公尺，屬於四面山坡的盆地。聚落四周環山圍 繞，從外面看不到聚落的活動。無論是從北上或南下進入到比悠瑪部落，感覺像 是進入到另外一個國度。首先映入眼簾，是一個用水泥雕塑而成的雕像。雕像是 一個排灣族老人身穿傳統服飾，端坐在一旁吹奏鼻笛。鼻笛是比悠瑪部落最為人 所知悉的文化特色。胡台麗拍攝的愛戀排灣笛記錄影片，第一段「雙管鼻笛」的 代表人物便是平和部落已過世的耆老的蔣忠信先生。平和部落另一個為人所知悉 的特色，是成群的吉貝木棉。假日總是吸引許多觀光客的駐足。根據報導人H1M1² 表示，60 年前原生長於南美洲的吉貝木棉，由日本人移植約 2 千多株到比悠瑪 部落栽種，種植的目的可能是提供戰爭使用。報導人分校主任C1F1 表示，過去 木棉樹長的又高又大，棵棵筆直參天，在當時成為屏東縣指定的童軍露營活動地 點。但民國92 年 9 月來因颱風侵襲，目前只剩下約二百多棵左右。近年來部落 人士與學校師生積極從事吉貝木棉的復育工作，期盼能恢復部落觀光的契機。筆 者實際走訪校園，可以看見木棉樹分散於校園四周，形成天然的綠色林蔭，和校 園後方的山林相映，成為遊客們假日的最愛。

三、人口經濟

平和部落早期的生計活動，以山田燒懇及狩獵為主。但遷村到現居地之後，

已轉變為定期耕作為主要的經濟營生方式。其中以竽頭、豆類、花生佔大多數，

但傳統主食小米及紅蔾，仍然佔有一定的耕種面積。80 年代平和部落以種植芒 果最主要經濟活動，但隨著大環境的變化，目前靠栽種為生的居民已不復見，大 多是老人家在從事栽種耕作的活動。目前村民收入大多以勞動市場工資為主要家 庭收入，村民大多從事木工、鐵工、建築工等勞力事業，另外也有少部分年輕人 投身軍職或從事神職志業，或公教人員。而目前部落裡有人正在學習栽種有機香 蕉，試著打開新的農業市場，但為數不多大約只有2-3 戶，尚不足影響整個部落。

2報導人代號第一英文字為中文姓氏之拼音，如高為 G、黃為 H 依此類推。

第一數字為使用該中文姓氏拼音區別。例如高為 G1，蔣為 G2 第二英文字代表性別，男性為 M，女性為 F

第三數字為該姓名及性別之次序。例如同樣姓高的男性有 AB 兩人，高 A 為 G1M1，高 B 為 G1M2 姓高的男性為 A 女性為 B，高 A 為 G1M1，高 B 為 G1F1

四、信仰

平和部落有96%的人口信奉基督教長老教會，約有 4％的人信奉天主教，族 人的生活作息與教會活動可說是息息相關。筆者在田野時就觀察到，部落的各項 活動都以教會的時序為主，盡量不影響教會安排好的時間。教會裡的長老與幹 部，也巧妙的將各種家系與不同的政治勢力，納入教會組織中，使得教會成為族 人們信仰與生活重心。從筆者的觀察中發現，25-35 歲的年輕人較少參與，而教 會的活動中，女性的參與比例也比男性要為高，這或許是因為排灣族長嗣繼承及 男性出外工作等其他主客觀因素所造成的現象。雖然平和部落大多信奉基督宗 教，但對於文化保存的工作仍然不遺餘力。部落裡總是把神的祝福與神的話語，

當作個人行事的準則，因此平和部落有著特殊的人文風情與活動。

五、傳統文化復正

平和部落相當重視傳統文化的學習，無論教會或是學校都積極推動許多傳 統文化的課程，如民國95 年辦理教育部「縮短數位落差」之活動，就透過師生 實際訪查的方式，記錄自己部落的文化。透過這樣的模式運作，平和部落建立多 個專屬網站，記錄部落的歷史與文化，也成為外界認識平和部落的重要管道。平 和部落對於傳統手工藝推廣不遺餘力，部落內約有10 家文化工作室，從事原住 民藝術文化產業。

平和部落除對傳統文化熱衷外，對原住民族自治議題也很有參與感。比悠瑪 部落是排灣族最先成立部落會議組織的聚落。報導人L1M1 針對部落議會的成 立，在其網站報導：

2006 年 8 月 17 日晚八時排灣族泰武鄉平和村在政院原住民委 員會主委瓦歷斯貝林的監誓成立了比悠瑪部落議會。議長為現任村 長孔德興，副議長兩位為代表耆老曾任鄉代與村長的孫信用及代表 青年身職教育人員的賴約翰(滋膏)。成員包涵頭目、貴族、村辦公 處、社區發展協會、各工作室等 48 位議員，均為無給榮譽職。成立 大會在主委瓦歷斯貝林及原住民族委員會專員、邵族部落議會議長 與議員們，三地門鄉包水生鄉長泰武鄉孫萬教鄉長與部落居民觀禮 中，議長孔德興率領全體議員宣誓就職，政院原住民族委員會主委瓦 歷斯貝林與議長孔德興林簽署「比悠瑪部落與政府機關備忘錄」，闡

明部落議會遵守部落公約內涵與精神，服從經由部落會議所共同 決議訂定的章程規定及議決事項，宣揚傳統部落精神與理念。與期 原住民最高行政機關「行政院原住民族委員會」落實保障部落生存 與社會發展權益，作為共同努力合作創造。

筆者觀察到平和部落有別於其他原住民部落，對於部落的事務參與度非常 高，每個人也都很踴躍發言。筆者因工作關係，參與過數次部落的會議，發現比 悠瑪部落的人很善於在會議裡，表達自己的看法或立場。許多公共事務都會召開 村民代會、部落議會或社區發展協會議等公眾參與討論的平台，來議決或達成共 識。各項部落組織，如比悠瑪部落³民族會議（表一），皆有其明確的組織架構與 負責人員。多位報導人告訴筆者，目前比悠瑪部落仍保有傳統排灣族，集體參與 的傳統機制。也就是說，在比悠瑪部落無論大小事，只要是涉及公共事務，都要 經過集體的討論、達成集體的共識才能施行。

表1 比悠瑪部落會議組織一覽表

項次 職稱

一 部落頭目

二 社區發展協會、巡守隊

三 村辦公處、鄰長

四 衛生室

五 派出所

六 大家族代表

七 大家族代表

八 大家族代表

九 學校

十 青年會

十一 長老教會

十二 天主教會

3平和人對外也稱自己為比悠瑪部落

六、團結民風

平和部落在泰武鄉七個部落中，最讓人印象深刻的是其不服輸的鬥志。無論 是縣政府，還是鄉公所舉辦的各項競賽或活動。平和部落的人總是全面出動並一 起完成工作。這樣的精神使的比悠瑪部落，充滿積極進取的強悍作風。報導人 T1F1 告訴筆者，這樣的互助的處世哲學是來自傳統「輪工」的社會機制。她提 到，比悠瑪部落的人很團結，遇到事情都會分工合作完成。她引用聖經的故事告 訴筆者，平和部落就好像是迦南地，一個上帝賜福的地方。報導人G1M1 在 2005 年舉辦的第五屆新台灣史研習營中有一堂課，談到了平和部落部落傳統社會福利 制度。

比悠瑪（平和）部落系屬台灣原住民排灣族部落。在過去典 型主權獨立的排灣族傳統村落……在傳統上無論就社會的結構及 層級上或言語上。排灣族人不知何謂「乞丐」，更沒有「乞丐」的 名詞或形容詞。互助、分享的生命共同體，一直以來是排灣族社會 的一大特質……，排灣族的部落社會中，沒有嚴峻的刑罰和人權問 題。若真有人違反了社會秩序最多僅止於訓誡教導和物質賠償。沒 有所謂行刑和坐牢……傳統的理念中，排灣族部落的價值取向，是 為部落為家庭而生。而分享、互助的觀念之所以深植在大家的內心 中，是因為排灣族部落的人民一直有生命共同體的傳統思想，無論 是勞力的分擔、食物的分享，苦難的共赴一直是大家維繫生命、感情、

榮辱永不變的傳統倫理。'農忙期不怕沒有勞力分擔，遇難時不怕孤立無 助，這樣的社會在台灣不知傳襲了幾千年。

報導人C1F1 表示，平和部落的人對內會爭執的很厲害，但對外總是砲口一致，

團結對外，讓人很尊敬。筆者在學校的活動也觀察到，平和人對外總是團結一致，

對內則是對公眾事物進行熱烈討論

第二節 傳統的平和部落

進入田野時發現，傳統平和部落的文獻資料並不豐富，尤其日據時期的 資料蒐集不易。報導人G1M1 告訴筆者：

日本政府大概是離開台灣前十年左右，才到達我們舊平和。

當初老人家告訴我們日本警察在筏灣蓋檢查哨，都沒有過來平和，

一直到後來才在平和蓋檢查哨，但是沒有幾年就走了，所以以前日 本人根本不知道平和的存在。

按照時間脈絡，日本政府是西元1945 年 8 月 14 日，向盟國無條件投降，而 台灣則是在10 月 25 日於台北公會堂（今中山堂），由日本台灣總督兼第十方面 軍司令官陸軍大將安藤利吉，向當時中華民國台灣省行政公署兼台灣警備總司令 陸軍上將陳儀投降。若是依照報導人的說法，日本政府大約是西元1935 年前後，

才開始進入到平和部落。筆者進行論文書寫時，翻閱平和相關文獻時，在珐済‧

伊斯坦大（2003）的碩士論文⁴，發現當地文化工作者對於此一問題的敘述。

直到清康熙二十二年清軍入台後（1683 年），歷經雍正朝至乾 隆初業為止，古地圖上比悠瑪的部落名字尚未聞世，如康熙台灣輿 圖、雍正台灣輿圖、乾隆范志台灣輿圖，比悠瑪都尚未被發現。比 悠瑪在文獻上最早出現在日治時代末期（1938 年）日本人所撰寫高 砂調查報告。而有關地圖資料在年代上更早，1930 年代日本人金子 常光繪製的潮洲鳥瞰圖（於 1936 年潮洲都役所出版），當時比悠瑪 部落隸屬於高雄州潮洲管轄區。所以一直到 1930 年日治時期，「比悠

4珐済‧伊斯坦大 2003 台灣原住民部落網站之探討-以屏東縣泰武相比悠瑪部落為例。國立台南 大學台灣文化研究所碩士論文

瑪社」才明確的標繪在官方的區域圖內。（珐済‧伊斯坦大 2003：33）

因此筆者在書寫平和部落歷史時，大都依照當地耆老或相關報導人口述紀

探》

，他建 採用文獻

圖2 日據時期潮洲郡鳥瞰圖

說 明：本圖修改自 1930，金子常光繪製的潮洲鳥瞰圖

資料來源：（莊永明 1996:19）書名：台灣鳥瞰圖：1996 年台北遠流出版 錄，並輔以平和部落相關研究文獻。曾擔任政府官職並具有貴族身份的報導人 G1M1 告訴筆者，由潘立夫所編著，屏東縣政府 1996 年所出版的《排灣文明初

一書中，有許多的田野採集來自平和部落。因為裡面擔任助理工作的是平和 部落耆老H1M1。而且報導人 G1M1 本身曾多次參與資料採集與編寫討論

議筆者可以多採納。在這樣的脈絡下，筆者對於傳統平和部落的書寫，

資料及報導人自述併呈的敘事方法，希望呈現歷史多樣貌的輪廓。

平和部落舊址

佳平部落舊址 泰武部落舊址

一、 部落起源神話

筆者因工作關係，於平和部落擔任長達三年的教職。民國95 年間，教育部委 託平和分校執行「縮短數位落差」計畫，筆者與學校同仁開始進行，長達兩年的 部落文史收集。首次的訪談中，曾擔任村長並為部落相當倚重的耆老S1M1 提到 平和部落的起源神話：

以前的人並不會死亡，雖然會變老，但是不會死亡。當時 的人老的時候，臉都是綠綠的，額頭上都長了青苔，後來有一 位叫 Ljemde 的人說，陰間的生活好像很不錯，他自願去陰間，

如果過了五天沒有回來，就表示陰間比較好。結果到了第五天，

Ljemde 沒有回來，大家就覺得陰間也很好，所以平和部落的老 人家開始有了死亡，這就是平和部落的起源。

報導人L1M1 則提到另一個關於平和部落的小米傳說：

當時人們的主食為小米，而且小米只要一粒就能使的全家 人吃飽，以前的人並不常在田裡耕作，因為只要五、六粒 小米就足夠大家吃一年了。當時女生是不去山上的，平時 在家做一些童玩的工作，而男生則會去打獵。當時的人很 悠閒，有時無聊到希望頭上有頭蝨可供他們消磨時間（互 抓頭蝨），甚至希望得到皮膚病，讓他們閒閒在家抓抓癢，

有一次在燒水，水滾的時候，他們說：我們是否要用小米 煮煮看，看會發生什麼事，結果小米煮了之後氾濫成災，

到處都是煮好的小米，從那時一粒小米再也無法使全家溫 飽，而人們也必須耕作了。

上述兩則故事顯示，平和部落的起源傳說是以生命發展為其敘事開始。一 則是關於生命的開端，一則是人必須維持生命的開始。筆者認為這兩則傳說顯示 出平和部落重視生命的循環，相信人的生存是必須透過勞動才能維持，藉此隱喻 生命的循環。

二、部落遷移敘事

平和部落的發祥地為 Tjanaumaq⁵，居民遷移北大武山共有7 次，最後由兩個 部落結合成平和部落（屏東鄉土史料，1996：643）。據報導人S1M1 提到，平和 部落位於Kavulungan（北大武山）的正對面，東南方有Padain（高燕），西方有 Kazazalan（萬安），南方有Kuljaluce（泰武），北方有Paywan（筏灣）。鄰近同住 在平和部落的小聚落為有Danaumae（今來義部落）、.Danaulepa 、Validian 及 Daduladan。

圖3 平和部落舊領域分佈圖

資料來源：本圖摘錄修改自屏東縣泰武鄉公所網站 下載網址：(http://www.pthg.gov.tw/towntto/Default.aspx)

5引用參考書目，拼音系統採原版本之書寫。

這些附近的小聚落以 Taduladan 與平和部落最有互動關係，報導人 S1M1 談 到：

過去有一個部落，叫 taduladan，taduladan 就是五年祭的刺 球場，他們有刺球的風俗，以前他們想跟我們部落合併成一個 部落，但是我們的頭目告訴他們，必須要改掉刺球的風俗，要 信我們部落的神，後來他們就遷移至大武山登山口附近，然後 又遷移到台東縣的地方，現在的金峰鄉如果有老人家說他們的 祖先來自

taduladan

後續 Taduladan 究竟遷移至哪裡呢？報導人 S1M1 不清楚，只說遷移到台東 金峰鄉附近。筆者在進行論文計畫審查時，口試委員蔣斌先生也提出了相同的疑 問？潘立夫所編著的《排灣文明初探》中，給了這個問題一個可以繼續探詢的線 索。文章裡說到：

Taduladan 人

Luaduadu

他們在遷村的過程遭遇兩件奇事，第一是他們在遷移的途中有大 蛇阻在路上，幸好有一位家名 Palakechule 的同伴是祭司，當他祭 拜過神明後，將大蛇切成兩半，才打開通路，繼續遷移。第二是 獵犬到達 Kaladalan 後就伏地不動，並且狂吠，其聲音猶如

「giling」的發音，因此把家名改為 Giling…Taduladan 遷村後變 成為兩個部落一是南大武的古樓，一是東大武的正興。

從上述的脈絡整理中，可以顯示過去排灣族聚落的互動極微密切，且聚落的 遷移時常發生。位於北大武山的平和部落更是許多聚落遷移時所必經的路線。報 導人S1M1 告訴筆者一個關於平和部落與現今來義部落的傳說故事

以前我們開墾農地時，會在地上發現一種琉璃珠叫做

legleg

，這種琉璃珠有位階之分，也充滿著五顏六色的色彩，當其中最耀眼、

位階最大的琉璃珠出現時，就代表今年會豐收，但這個珠子不是每年 出現，它會跑到來義部落去，如果出現在來義表示今年平和會收成不好

，如果珠子跑到平和，來義就會收成不好。⁶

筆者曾針對這樣的敘述再去詢問部落耆老S1M1，據他表示：

此珠只能看不能拿回家，會變成普通的石頭。民國 57 年

（1968）遷入新部落時，有一天農忙時，有位婦人曾告訴他，在新 的耕地看過這顆琉璃珠，但當時因為部落裡的人已經信奉基督宗教，

他也並沒有再去注意。

童春發（2002）也曾提到平和部落與現今來義鄉來義村Rovaniawu家族之間 的關係。報導人G1M1 告訴筆者，在遠古時期，平和部落位於Tjanaumaq臺地上，

有一批人往南邊遷移，並與南邊的Rovaniawu家族相結合，而更往東邊發展成知 本部落的卑南人。報導人G1M1 更表示，知本卑南族的Mavalive家系與平和

Mavalive⁷家系有關係，知本卑南族的Mavalive家系，有次活動還請我們參加。

這樣的說法，在部落仍有討論的空間，未獲得一致的共識。但近幾年來兩個 部落有進行一些交流的活動。民國95 年（2006）8 月，平和部落舉辦豐年祭活 動，就有來自知本卑南族的族人參加。該部落的頭目致詞時表示，他們聽說在南 部有一個 piyuma 部落，聽起來跟卑南族很像，想來看看是否有關係。由上述的 整理，顯示出排灣族聚落的組成不一定是來自同一個地方，且遷出、遷入是平常 的事，所以排灣族聚落是由許多家屋及家族所組合而成的。另外也顯示平和部落 在傳統空間中的重要性。

為何平和部落附近有許多的聚落聚集呢？童春發（2002）在《台灣原住民史 排灣族史篇》中，引用潘立夫的文獻提到平和部落在地理環境的優越性：

Piyuma 這個地方在整個大武山世界是非常重要的。這一塊 臺地其實是大武山水源 Dumingtsula 河的高地，排水良好，背有 廣大的大武山獵區，前面有千公頃的良田，和河縱棋的排水系統。

（童春發，2002：77-78）

6唐佩鈴的碩士論文也提到相同的經驗。

7Mavalive 家族為平和部落頭目家族名

報導人S1M1 與其他部落耆老也表示，平和部落的傳統領域範圍很廣大，從 舊部落一直延伸到台東地區，連北大武山也屬於平和的傳統領域。潘立夫(1995) 的研究指出，平和舊部落的獵區很廣，河流由大武山下游到筏灣地界為止，鄰近 的部落稱平和部落為強者，排灣語 daimagarang，此語也是生命的起源、源頭之 意。(潘立夫 1995：38-39)由上述的耙梳中可以得知，平和部落在北大武山系的排 灣族聚落中，佔有重要的樞紐位置。

三、傳統時序與祭儀

賴朝財在1987 年碩士論文《排灣族平和村原始豐年祭福音化之可行性》一文 中書寫到平和部落的農時分配，筆者運用圖表整理附註於表二。

表2 傳統平和部落農作時間一覽表

月份 農忙工作 排灣語

12 月至 1 月 開墾 Mavacoq 2 月 樹豆收穫 Kalaevean 3 月 小米播種 Temugut

4 月 種花生 Semanpusutavan

5 月 植芋 Kalaqusulan

6 月 小米開始收穫 Kivaqu

芋田除草 Kala sikantuavasa 7 月

花生收穫 Kisutav 豆類收穫

8 月

豐年祭 Masalu

芋田收穫 Kalavsan 9 月

薯收穫 Kalavurasian

10 月 烘烤芋頭 Kalacapan 資料來源：（賴朝財1987：16）

潘立夫編著的《排灣文明初探》一書中，也談到傳統平和部落一年的時序，

筆者整理成表將其附註於表三。

表3 傳統平和部落一年時序一覽表 月份 活動行事

10 月至 12 月 祭神，燒小米禾堆，是煙吹像和形態，決定集體耕作方向。

12 月至 1 月 全村動員修路、修橋，各家 muriuma 作好耕地記號，避免 重疊。

1 月至 2 月 下雪，開始割草，燒割下的野草，開始種植。

2 月至 3 月 小米被雪霜凍傷的補植。

7 月至 8 月 收穫節

9 月至 10 月 為狩獵祭神祈福

10 月至 3 月 第一次群獵回村，祭司謝神。第二次群獵回村，個人感謝 神，以燃燒小米禾向 dagalaus 感謝。

3 月 最後一次祭司代表全村感謝

4 月 釀酒，全體慶祝狩獵節，獵人家族向 mamazangilan 感謝。

資料來源：（潘立夫1996：34）

對照這兩個圖表，可以知悉傳統平和部落的時序行事，也可以看見耕作與狩 獵在傳統平和部落裡是互相替換，不斷生產的。一年的時序交替，為8 月份的收 穫節。收穫節在平和的用語為 Masalude，主要祭祀的對象為大武山神 Dagalaus，

報導人G1M1 在訪談中告訴筆者，平和聚落的 Masalude 持續有十天，並有男女 之分隔。報導人G1M1 說到：

以前我們平和部落的 masalude 有十天，主要是感謝大武山神 dagalaus，感謝神給我們有好的收穫，這十天大概是第一天迎神，

然後部落一起準備祭神的東西，後面有一天是女人的節日…有一 些我忘記了，你可以參考潘立夫的書本，裡面有很多的資料

賴朝財的碩士論文及何信安1992 年的碩士論文《原住民部落政治參與研 究-以泰武鄉為例》，都有提到平和的 Masalude 祭儀，但雙方對於十天發展之脈 絡敘述差異頗大。賴朝財是以平和部落為主要依據，何信安則是以泰武鄉為主要 依據，有鑑於報導人G1M1 因其說法不甚完整，詢問其他耆老也無確切答案，故

筆者依照文獻的出版年代，採取賴朝財對於平和部落 Masalude 祭儀的敘述，筆 者將其簡易整理於下列表四。

表4 平和部落 Masalude 祭儀過程 項次 祭儀名稱 主要活動內容

第一天 小米入倉祭祀 祭司邀掌管人出外之禍福的鳥神。小米入倉堆好 後，祭司念禱詞，祈求種子再發芽。

第二天 野菜祭 把烹煮的小米參野菜，吃過這種飯後，才可以吃 其他的青菜。沒有經過祭祀感恩，是不可以隨便 犯忌而食用新小米。

第三天 休息 停止所有祭祀，進行娛樂活動和拜年。

第四天 祈福祭祀 是豐年祭祀中最為重要的祭儀，村民聚集在頭目 家，由最高位階的巫師祇神問卜，聆聽至高神 dagalaus 對新一年的安排。

第五天 卜福祭祀 將祭祀的物品移至青年集會所，其路線禁止女性 參與與經過。殺過人頭者要參與此祭祀，這個祭 祀的意義是要召回部落居民的生命，祈福得神明 眷顧，沒有一個人死在敵人手下。⁸

第六天 織布祭祀 儀式在傍晚舉行，男人不參與。祭祀的目的是希 望他們織布做的更好，使別人（家人）因他們的 努力得到益處。⁹

第七天 貝錢珠子祭 由貴族祭司帶領貴族群在頭目的家Mavaliu¹⁰委 身為庶民的兒女。庶民也同時在今天舉行家祭。

第八天 田園祭祀 第九天 田園祭祀

這兩天每一家都要出門至田園舉行祭祀，卜知今 年要耕作之地。還要射箭已知狩獵時將會射到野 獸的哪一個部位。這純粹試探之福份的祭儀。

第十天 結束祭祀 清點全部落人數，確知同胞之生命的重要。祈求

8報導人 G1M1 說的男人的祭典似乎是指這一天的祭典。

9報導人 G1M1 說的女人的祭典似乎是指這一天的祭典。

神明賜能力、膽識，祈求守護神 salalumagan 保 佑全村的安全。

資料來源：（賴朝財1987：37-42）

四、貴族家系

踏入田野以來，關於貴族家系的爭論是在閱讀文獻時才知悉，平日的生活裡 這樣的議題甚少被觸及。或許知道筆者是個外人，也或者知悉筆者正在進行研 究，這樣的討論並不常出現在筆者的周遭。少數幾次的討論，報導人都略微提到 事情發展的脈絡。報導人S1M1 及 K1M1、T1M1 等部落居民表示：

在數百年前原來的頭目家系 Mavalive 的頭目 Lanbaw，因故犯 下過失，遭部落百姓罷黜，因而離開平和部落前往三地門，部落居 民另立同一貴族血脈 Kadulicule 家系為頭目家系

報導人S1M1 出生於日據時期，他的說法較為仔細：

日據時代，那時的頭目就是 Kadulicule 家系的 Lanbaw。

Mavalive 的房屋還是進行祭儀時的祖靈屋。而 Mavalive 的後裔，

也在離開後一段時間，回到平和部落，Mavalive 已不具備頭目身份

，但仍然擁有 mamazangiljan 的身份。Mavalive 家族於民國 78 年

（1989）由當時村長率後裔恢復頭目身份，但未經由全體村民及 Kadulicule 家系同意。

筆者曾訪問目前 Mavalive 家系的頭目 Z1F1 女士，她認為家中長輩其實已向 當初誤傷的人的後裔，提出道歉，也已獲得他們的原諒，所以這樣的紛爭應該已 告一段落。這樣的說法，筆者並未詢問村民的看法，但筆者觀察到，目前平和部 落裡許多重要事物與重大的活動，都會同時邀請兩位頭目到場，以表示尊重。如 筆者於民國95 年（2006）8 月，參與平和部落舉辦的豐年祭活動時，有來自知 本卑南族的族人與會，頭目互相敬酒時，兩位頭目都同時到場並一起進行活動。