從俗唱到聖詠：以卑南族下賓朗部落為中心的研究

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(1)國立臺灣師範大學音樂學系博士班音樂學組學位論文. 從俗唱到聖詠以卑南族下賓朗部落為中心的研究 From Senay to Pahirahiraw : a study of the Puyuma at Pinaski. 指導教授：錢善華教授孫大川教授. 研究生：賴靈恩撰. 中華民國 105 年 1 月.

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(3) 摘要本論文是以卑南族下賓朗部落音樂中的「聖詠」與「俗唱」為研究對象，探討哪些歌謠是屬於「聖詠」的範圍、哪些則是「俗唱」的類型，以及流動於兩者之間的歌謠形式。第一章為緒論，說明研究之動機目的，以及研究範圍與方法，並回顧過去對於卑南族音樂的相關研究。第二章是卑南族的歌謠分類，從族人的觀點來探討分類的概念，主要區分為「聖詠 Pahirahiraw」與「俗唱 Senay」，以及流動轉換於兩者之間的歌舞音樂〈temilratrilraw〉。第三章從神聖的祭典儀式，以屬於女性祭儀的小米除草儀式到除草完工禮，與屬於男性祭儀的少年猴祭到大獵祭為主要研究範圍，探討屬於「Pahirahiraw」系統的儀式歌謠如何運作於儀式之中，以及儀式歌謠與性別角色之關係。第四章探討生活中的 Senay 歌謠，因演唱時機而區分為「儀式性的 senay 歌謠」與「生活中的 senay 歌謠」。因地緣關係與歷史因素，卑南族與其他周邊族群有著不同程度交流的關係，所以由音樂的要素如音組織、調式、旋律結構以及歌謠中的聲詞構造，去分析探討何者為卑南族歌謠，何者為他族歌謠。第五章是從下賓朗部落族人透過身體與聲音的記憶，如何以歌謠的傳唱來傳承部落的歷史文化、祭典儀式，分別從女性與男性的角度來探討族人如何復振傳統文化與祭儀。最後為本研究之總結，並嘗試提出可能的後續研究方向。簡而言之，卑南下賓朗族人對於歌謠的概念區分為「聖詠 Pahirahiraw」與「俗唱 Senay」。「聖詠」主要運行於儀式之中，從演唱形式分析出最重要特質就是演唱角色主要分為三個：「提詞者」、「應詞者」及「和腔者」，三者在儀式中各有其功能與任務。而「俗唱」則沒有角色的明顯區分，因著無限制的彈性與包容性，流動於「神聖」與「世俗」之間，藉由歌舞音樂〈temilatrilaw〉與 senay 歌謠的運作，將人們從神聖的場域逐步轉換回到日常生活的軌道。關鍵詞：pahirahiraw、senay、temilatrilaw 、misahur、mangayaw.

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(7) Abstract This dissertation studies “Pahirahiraw” and “Senay” of the Puyuma music at Pinaski, investigating the domain of Pahirahiraw, the type of Senay, and their in-between forms. In Chapter 1, I present the motivation of this study, research scope, research method, and literature reviews on Puyuma songs and music. Chapter 2 presents the classification of Puyuma songs and music from the tribal people’s point of view: “Pahirahiraw”, “Senay”, and “temilatrilaw” flowing around between them.Chapter 3 presents the rituals of Puyumas and the role of genders. Rituals like misahur, and muhamud are held for the preparation of growing millets, in which ritual performers are women, the person responsible for farming and food. And the rituals like mangayangayaw and mangayaw, where ritual performers are men, the person responsible for protecting home as well as declaring the territory.Chapter 4 discusses Senay songs causally chanted in daily life. Because Puyuma has complex geo-relations with surrounding tribes, historically causing diverse styles of their Senay. So, we attempt to identify the Puyuma songs from the elements of music, such as scale texture, mode, melodic structure, and non-lexical vocables in liturgical songs. Chapter 5 presents how the Puyumas at Pinaski, from the perspective of women and men, pass their heritage on to their next generations through singing (vivid memories of music) and dancing to revitalize their traditions and culture. Finally we conclude research result and present future works. In summary, we can classify the Puyuma songs into two kinds: Pahirahiraw and Senay. In Pahirahiraws, three types of singers are very distinctive: person to send message, person to respond, and followers, and each has their own role and unique mission. Singers in Senay, however, are less restricted and free to move around between Pahirahiraws and Senay. Through temilatrilaw and Senay, the Puyumas people are brought back to their ordinary life from the sacred space.. Keyword: pahirahiraw、senay、temilatrilaw 、misahur、mangayaw.

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(9) 致謝從 2005 年第一次踏入卑南族下賓朗部落，就讓我對卑南族音樂非常地震撼又感動。生活中的歌唱是用生命在吟詠，無論悲傷快樂都以歌聲來面對，大家聚在一起就有歌聲；而面對神聖的祭典儀式卻是那麼莊嚴、慎重，凝聚部落的力量共同完成祖先的傳承使命，那種部落就是一個大家庭的情感，讓我迫切地想了解他們、想成為他們之中的一份子。於是，決心重拾當學生的幸福，又回到母校師大、努力汲取更多的知識與研究的方法。感謝錢善華教授，從我大學時期就是他們家的常客，有如家人般地照顧我從大學、碩士一直到博士，給予研究上的指引和教導，更多的是包容我的糊塗，總是讓他擔心我的學位不保。而孫大川教授則是引領我進入卑南族文化的恩師，他的學識與風範、他對於部落的情感，尤其是對原住民族深刻迫切的使命感，都深深影響我對於部落文化的觀點與重新認識原住民的角度。在田野研究上的恩師— 林清財教授，一路地親身帶領我進入田野場域，耐心教導我對於研究觀察的視野，總是無私地提供許多寶貴的研究資料，尤其男性祭儀女性是無法參與的禁忌，補足我在男性儀式的研究，讓我的論文可以更完整的論述。感謝許瑞坤教授、呂錘寬教授，從碩士到博士教授我許多研究上的方法與實務理論，在論文口試中給予許多寶貴的意見與指正。還要感謝許多在校期間指導過我的老師們，尤其是羅基敏老師，雖然我的英文翻譯總是讓他哭笑不得。感謝所有不同領域的老師，不斷地滋養我的學術養分、指引我的研究態度與方向。感謝下賓朗部落所有族人，從我 2005 年來到部落一直到現在十多年，部落族人對於我時時照顧，尤其部落耆老孫大山、孫秀女、孫優女、孫來春、許政夫、陳明文、潘冬生、陳春葉等多位長老，引領我、教導我、幫助我能更深刻地了解部落、認識部落、融入部落。孫大山長老是我部落的恩師，帶領我認識部落中所有文化知識，對於不諳卑南族語的我，總是陪著我一字一句地翻譯解說，從祖先的話語當中學習更深層的文化內涵。來春阿姨已經 80 多歲，仍然陪著我翻譯解說關於女性儀式與歌謠。謝謝秀女阿姨、優女阿姨把我當女兒般地照顧疼愛，讓我到下賓朗就有回到家的幸福，而且是我了解部落音樂的重要老師，優女阿姨無論任何時代的音樂歌謠撩若指掌，總是為我親身演唱讓我錄音、為我解說翻譯。感謝部落祭司陳明文長老，總是不厭其煩地教導我關於 temaramaw 的祭祀文化。還有感謝潘冬生長老、許政夫長老，讓我對於男性祭典儀式深入地體會了解，且不吝提供手抄本，讓我深刻理解長老們對於文化傳承的使命。還有許多部落的長.

(10) 者與族人，謝謝你們把我當成家人般地照顧我、接受我，讓我的孩子能成為 trakuvakuvan 的一份子、接受部落教育的訓練與薰陶，也讓我有個時時感受幸福的家！感謝知本部落的陳金妹老師，帶領我進入知本部落、陪著我田野採訪、為我翻譯解說，更把我當女兒般照顧疼愛，讓我到知本都有個家！而大巴六九部落、原住民文學的巨擘—巴代，指引我進入大巴六九的卑南族世界，他的學識與涵養，讓我能以更多不同角度觀點來認識卑南族文化。家人永遠是我最大的支持者，老公思宏是我生活精神上永遠的最大支柱，還有兩個可愛的兒子—承遠和承典，在整個求學階段經歷了生產、育嬰、及工作轉換的變化與調適，所以他們跟著我嚐盡了所有的酸甜苦辣，常常為了田野工作而被我冷落遺忘，感謝你們還是隨時給我打氣加油、提醒媽咪該努力了。最後，感謝我最敬愛的父母，他們永遠是我堅強的後盾、在最需要時給予幫助與鼓勵，協助我照顧年幼的孩子，讓我可以安心地在田野場域研究而無罣礙，感謝你們無私的奉獻和無微不至的愛！. 最後，僅將這本論文獻給我最親愛的家人！！. 賴靈恩 2016.02.24.

(11) 凡例一、一般符號 1、「」：專有名詞、特定名詞、術語。 2、〈〉：書中篇名、單篇文章、歌謠名稱。 3、《》：中外文專書、有聲資料。 4、【】：標明譜例、圖例、表例的記號。 5、標楷體：訪談口述內容、直接引入的文獻資料內容。 6、” ”：西文文章篇名。 7、※：註記說明的標記。 8、（）：名詞解釋或參考書目。. 二、語音系統本論文卑南族語書寫符號，是依據行政院原住民委員會 2005 年所頒布的「原住民族語言書寫系統—卑南族語書寫系統」來書寫。卑南族語書寫系統目前主要區分為四個語系：（1）南王卑南語（2）知本卑南語（3）初鹿卑南語（4）建和卑南語。而本論文以下賓朗部落為主要研究範圍，下賓朗部落屬於初鹿卑南語系，因此以初鹿卑南語拼音系統書寫。. 《卑南族語書寫系統初鹿卑南語系》輔. 音. 發音部位及方式. 書寫文字. 雙唇塞音（清）. p. 舌尖塞音（清）. t. 舌尖塞音（濁）. d. 捲舌塞音（清）. tr. 舌根塞音（清）. k. 舌尖塞擦音（清）. c. 唇齒擦音（濁）. v. 舌尖擦音（清）. s. 舌尖擦音（濁）. z. 喉擦音（清）. h. 雙脣鼻音. m. 舌尖鼻音. n. 舌根鼻音. ng.

(12) 舌尖顫音. r. 舌尖邊擦音. lr. 捲舌邊音. l. 雙唇半元音. w. 舌面半元音. y 元. 音. 發音部位及方式. 書寫文字. 前高元音. i. 央中元音. e. 央低元音. a. 後高元音. u. 三、譯譜 1、為方便分析與比較，譯譜均採用相對音高之首調記譜方式，並於譜例上加註記譜音與實際音之音高關係。 2、譯譜使用特殊符號之意義，如下所示：圖例. 說明表示演唱的音高不確定，近似口語呼喊之聲，有時為結束時的感嘆聲、或呼喊的節奏。表示音高游移在主要音的上下方，如顫音式的演唱方式。. ，. 表示演唱歌曲時的換氣。由記譜音下滑至不確定音高，或是呼喊聲從高音往下降。以虛小節線表示樂句之結束。以雙實小節線表示樂曲旋律段落的結束，因歌謠多為一段式反覆型態，因此譜例譜寫主要旋律一次，但不表示樂曲結束。以停留記號表示音長度之延伸，但長度是沒有確定拍數。.

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(15) 目第一章. 次. 緒論. 1. 第一節研究動機與目的. 1. 第二節研究範圍與方法. 2. 一、研究範圍. 2. 二、研究方法. 8. 第三節音樂文獻探討. 10. 一、日治時期. 10. 二、國民政府時期. 13. 第二章. 卑南族的歌謠分類. 第一節歌謠分類的概念. 21 21. 一、文獻中卑南族的歌謠分類. 22. 二、下賓朗的歌謠分類概念. 25. 第二節聖詠：Pahirahiraw. 28. 一、女性祭儀與儀式歌謠. 29. 二、男性祭儀與儀式歌謠. 30. 第三節俗唱：Senay. 33. 一、祭典儀式中的 senay. 33. 二、生活中吟詠的 senay. 38. 第四節聖詠與俗唱之間：temilatrilaw 與 marsahur 一、temilatrilaw 二、marsahur. 40.

(16) 第三章. Pahirahiraw：神聖的樂舞. 第一節下賓朗（Pinaski）的祭儀. 55 55. 一、祭儀之文獻探討與族人觀點. 55. 二、下賓朗的歲時祭儀. 62. 第二節 misahur 到 muhamud. 79. 一、小米除草儀式（misahur）. 80. 二、除草完工禮（muhamud）. 96. 第三節 mangayangayaw 到 mangayaw. 104. 一、少年猴祭（mangayangayaw）. 105. 二、大獵祭（mangayaw）. 125. 第四節儀式歌謠與性別角色. 139. 第四章. Senay：生活的詠嘆. 第一節下賓朗儀式與生活中的 senay. 147 147. 一、祭典儀式中的 senay. 147. 二、生活中吟詠的 senay. 162. 第二節 Senay 的音樂特性. 175. 一、音組織及調式. 175. 二、旋律構造. 196. 第三節 Senay 的歌詞運用. 203. 一、senay 中的聲詞. 204. 二、senay 中的填詞. 210.

(17) 第五章. 以歌寫史：聲音和身體的記憶. 第一節下賓朗（Pinaski）部落的變遷. 213 213. 一、口傳中的 Pinaski 部落. 213. 二、Pinaski 部落的遷徙. 217. 三、Pinaski 部落的家族. 223. 第二節女性當家：misahur 的維繫. 225. 一、下賓朗 misahur 的歷史. 226. 二、媽媽小姐合唱團. 235. 三、從部落到舞台. 241. 第三節祭儀復振：Palakuwan 的男人. 242. 一、Palakuwan 的歷史與重建. 243. 二、祭儀的復振. 247. 第六章參考文獻. 結論. 261 265.

(18) 圖例目錄【圖 1-01】丁邦新卑南語各方言之間的關係【圖 1-02】2005 卑南族語書寫系統【圖 1-03】卑南族十部落分布圖【圖 2-01】temilatrilaw 儀式歌舞隊伍之角色【圖 2-02】少年跳傳統舞 muwarak 【圖 2-03】少年與少女跳傳統舞 muwarak 【圖 3-01】家戶最年長婦女負責小米播種【圖 3-02】家戶成員幫忙掩土覆蓋小米種子【圖 3-03】下賓朗僅存的 arasiway 家族祖靈屋. 3 3 3 43 47 47 63 63 68. 【圖 3-04】少年階級到水源地以竹筒取水【圖 3-05】女祭司至小米田外舉行祈福儀式【圖 3-06】收割小米. 68 69 69. 【圖 3-07】祭司將小米敬獻祖靈、祭司、枉死鬼神【圖 3-08】祭司將小米敬獻於大地之神（mialup）【圖 3-09】祭司於祖靈屋前祭告祖靈【圖 3-10】將小米、小米酒、小米糕敬獻於祖靈屋【圖 3-11】婦女製作小米糕之材料【圖 3-12】孫貴花長老示範如何製作小米糕【圖 3-13】祭司準備祭祀用的檳榔、小米糕. 70 70 70 70 71 71 71. 【圖 3-14】男祭司至部落入口處新米敬獻祖靈【圖 3-15】部落青年參加競跑比賽（vengkas）【圖 3-16】少年參加摔角比賽【圖 3-17】下賓朗收穫祭儀式性別角色關係圖【圖 3-18】長老以咬人狗測試 valisun 【圖 3-19】義父母為義子準備傳統服裝【圖 3-20】義父母帶領義子學習傳統舞蹈【圖 3-21】晉級青年在傳統舞蹈領舞【圖 3-22】下賓朗之歲時祭儀. 71 72 72 73 78 78 78 78 79. 【圖 3-23】除草團領隊敲打銅鈴通知團員【圖 3-24】團員快速集合【圖 3-25】女祭司舉行小米除草祈福祭告祖靈儀式【圖 3-26】團員出發前踩踏石頭祈福【圖 3-27】除草團行進隊伍：中年組與少女組【圖 3-28】領隊領唱〈emadaada 歡呼〉提振士氣【圖 3-29】揹水跟隨在除草團隊伍之後的少年【圖 3-30】除草團以長老為中心的行進模式. 81 81 82 82 82 83 83 84.

(19) 【圖 3-31】除草團以長老為中心的半圓形隊伍. 84. 【圖 3-32】除草團將長老組圍繞在其中保護【圖 3-33】領隊跑過小米田呼喊開始工作【圖 3-34】除草團小米田除草剔苗【圖 3-35】領導者派人爬上大樹告知工作結束【圖 3-36】領隊訓練少女傳報訊息【圖 3-37】長老教導少女舂小米的技巧【圖 3-38】長老示範篩小米的技術【圖 3-39】女性年齡階級中的長老級【圖 3-40】女性年齡階級中的領導級【圖 3-41】中生代婦女. 84 87 87 94 94 95 95 96 96 97. 【圖 3-42】長老級與少女【圖 3-43】少女們賽跑【圖 3-44】長老們回味年輕時候的賽跑. 97 98 98. 【圖 3-45】賽跑後的獎勵象徵—帶葉的桂竹枝【圖 3-46】賽跑後行進至儀式會場【圖 3-47】男性前一天為除草團準備禮物荖藤 takrl 【圖 3-48】男性將禮物帶至路途中【圖 3-49】除草團將禮物帶回部落【圖 3-50】帶著禮物以長老為中心的行進方式【圖 3-51】除草完工禮歌謠演唱隊伍. 98 98 99 99 99 99 100. 【圖 3-52】長老與領導領唱儀式歌謠【圖 3-53】除草完工禮儀式運作位置圖【圖 3-54】少年弓、矛上刻製的圖騰【圖 3-55】ripatukan 所繪製的矛「葉子」的圖騰【圖 3-56】弓（kadalis）上的圖騰【圖 3-57】少年學習削竹子做支架【圖 3-58】整修會所，換新茅草【圖 3-59】少年學習搭建 luwanan 【圖 3-60】少年猴祭儀式會場 luwanan. 100 104 109 110 110 111 111 112 112. 【圖 3-61】luwanan 內吟唱祭歌〈少年猴祭〉【圖 3-62】少年階級中的 malalakan 和腔【圖 3-63】部落祭司 rahan 於會所內祭告祖靈【圖 3-64】rahan 祭告祖靈石【圖 3-65】少年至山上以姑婆芋及樹藤來紮草猴【圖 3-66】將草猴懸掛於竹竿上帶回部落【圖 3-67】斜掛紅色披肩的 maradawan 【圖 3-68】藍上衣、短圍裙 ripatukan. 117 117 119 119 120 120 121 121.

(20) 【圖 3-69】白上衣、短圍裙的 malalakan. 121. 【圖 3-70】背後繫臀鈴（sinsingan）【圖 3-71】少年體能競賽—賽跑【圖 3-72】少女送食物給少年【圖 3-73】眾少年手持 kutang 刺猴【圖 3-74】眾少年射猴【圖 3-75】少年 trempas 喪家【圖 3-76】義父為義子圍上 valisun 【圖 3-77】義父與義子【圖 3-78】rahan 將陶珠綁在芒草中間【圖 3-79】祭司舉行 melakaw 儀式. 121 122 123 124 124 125 127 127 128 128. 【圖 3-80】巡狩夜晚吟唱〈pahirahiraw〉【圖 3-81】巡守最後一晚為喪家吟唱除喪【圖 3-82】婦女為男性換上傳統服與花環. 129 130 130. 【圖 3-83】喪家男性僅能帶草環【圖 3-84】valisun 義子揹義父之衣物、獵物【圖 3-85】男子以長老為中心的行進隊伍【圖 3-86】luwanan 內吟唱為喪家除喪【圖 3-87】喪家婦女在親友扶持下來到 luwanan 【圖 3-88】部落祭司除去喪家草環【圖 3-89】除喪後親友為男性喪家換穿傳統服. 130 131 131 131 131 132 132. 【圖 3-90】長老帶領 Vangsaran 到喪家除喪【圖 3-91】性別與儀式角色之關係【圖 3-92】性別在儀式之間的「移動、轉動」現象【圖 3-93】小米除草儀式歌謠與儀式空間【圖 3-94】下賓朗儀式歌謠與性別角色之關係【圖 4-01】「粟除草の歌」之手抄本【圖 4-02】預備舂小米的杵與臼【圖 4-03】長老示範如何舂小米【圖 4-04】長老示範如何篩米. 133 141 141 143 146 149 152 152 152. 【圖 4-05】少女學習如何小米中去除雜質【圖 4-06】中年婦女以歌舞邀請長老【圖 4-07】長老坐在藤椅上拍手表達謝意【圖 4-08】少年以歌謠呼喚少女加入傳統歌舞行列【圖 4-09】黑澤隆朝〈曲例 99〉「田植歌 smasarom」【圖 4-10】黑澤隆朝〈曲例 103〉「祈雨歌 pakaudal」【圖 4-11】駱維道卑南族音組織型態【圖 4-12】林信來〈結婚歌之一〉譜例. 152 156 159 162 176 177 178 180.

(21) 【圖 4-13】高明喜〈獵功頌之一勇士舞〉. 193. 【圖 5-01】石生神話系統關係圖【圖 5-02】竹生神話系統關係圖【圖 5-03】Pinaski 部落傳統最先居住地 kazekalan 【圖 5-04】Pinaski 第二次遷村位置概略圖【圖 5-05】1904 年台灣堡圖顯示部落第三次遷村位址【圖 5-06】台灣堡圖古今對照－下賓朗部落【圖 5-07】台灣堡圖疊合衛星地圖－下賓朗部落【圖 5-08】下賓朗部落現址【圖 5-09】下賓朗部落三次遷村示意圖【圖 5-10】下賓朗部落家戶示意彩圖. 216 216 217 218 219 220 220 221 222 222. 【圖 5-11】下賓朗部落家族來源【圖 5-12】孫來春除草儀式歌謠日語拼音手抄本【圖 5-13】孫來春除草儀式歌謠日語與中文手抄本. 223 233 234. 【圖 5-14】孫來春除草儀式歌謠卑南語手抄本【圖 5-15】卑南族鄉土語言教材封面【圖 5-16】卑南族鄉土語言教材內容【圖 5-17】1998 年 12 月下賓朗部落重建男子會所【圖 5-18】莊萬福下賓朗年祭手抄本封面【圖 5-19】莊萬福下賓朗年祭手抄本【圖 5-20】許政夫大獵祭歌謠手抄本. 234 235 235 247 250 250 251. 【圖 5-20】許政夫大獵祭歌謠日語手抄本【圖 5-21】許政夫大獵祭歌謠卑南族語手抄本【圖 5-22】許政夫 marusasaqere 手抄本（日語拼音）【圖 5-23】孫大山大獵祭歌謠手抄本. 251 252 254 255.

(22) 表例目次【表 1-01】北里闌蠟管中卑南族錄音與姬野翠採譜【表 1-02】《台灣土著族音樂》之卑南族歌謠【表 1-03】民國 56 年民歌採集運動卑南族民歌採錄【表 2-01】駱維道之卑南族歌謠分類【表 2-02】林志興南王部落歌謠分類【表 2-03】林映臻南王部落歌謠分類【表 2-04】小米除草儀式歌謠之運作【表 2-05】除草完工禮儀式歌謠之運作【表 2-06】大獵祭中的 pahirahiraw 儀式歌謠運作. 12 14 15 21 23 24 29 30 32. 【表 2-07】祭典儀式中專屬的 senay 歌謠【表 2-08】儀式中的 temilatrilaw 歌謠之運作【表 2-09】temilatrilaw 傳統舞隊伍角色之比較. 35 41 45. 【表 2-10】神聖與世俗之間的 temilatrilaw 【表 2-11】下賓朗天主堂落成儀式【表 2-12】Paelavang danapan 晉升慶祝儀禮【表 3-01】1980 年代卑南族各部落舉行定期性祭儀【表 3-02】2001 年之前下賓朗祭儀與恢復情形【表 3-03】小米播種祭中男女角色關係【表 3-04】〈hemayahayam 鳥鳴之歌〉歌謠演唱結構. 48 50 53 55 56 63 90. 【表 3-05】除草完工禮儀式與一般歌謠之運作【表 3-06】下賓朗少年年齡階級【表 3-07】矛（kutang）圖騰與年齡階級【表 3-08】弓（kadalis）圖騰與年齡階級【表 3-09】少年學習〈vasivas 少年猴祭〉歌謠演唱結構【表 3-10】〈vasivas 少年猴祭〉歌謠演唱結構【表 3-11】「himiraw」之演唱形式【表 3-12】會所 palrakuwan 之年齡階級【表 3-13】下賓朗〈pahirahiraw〉歌謠之手抄本. 100 106 110 111 116 116 120 127 136. 【表 3-14】mangayaw 儀式與〈pahirahiraw〉歌謠文本【表 3-15】下賓朗性別角色在歲時祭儀之分工【表 3-16】小米除草團儀式運作之歌謠【表 3-17】除草完工禮歌謠之運作【表 3-18】〈pahirahiraw〉歌謠演唱結構【表 4-01】林信來卑南民謠音階種類統計表【表 4-02】林信來卑南民謠調式類別統計表【表 4-03】下賓朗古調音組織、終止音. 136 140 142 144 145 179 180 183.

(23) 【表 4-04】下賓朗古調五聲音階調式使用比例. 184. 【表 4-05】下賓朗古調終止與半終止音之音程關係【表 4-06】下賓朗部落之阿美族歌謠音組織與終止音【表 4-07】非下賓朗歌謠阿美族曲調五聲音階之調式【表 4-08】林信來阿美族歌謠之調式【表 4-09】下賓朗歌謠與阿美族歌謠調式之比較【表 4-10】下賓朗古調歌謠之樂句數量【表 5-01】下賓朗小米除草儀式今昔對照【表 5-02】下賓朗除草完工禮今昔對照【表 5-03】媽媽小姐合唱團團員【表 5-04】1986 媽媽小姐合唱團演出錄音. 184 194 195 195 196 200 228 230 236 239. 【表 5-05】下賓朗〈pahirahiraw〉歌謠之手抄本【表 5-06】莊萬福手抄本歌謠文本之歌詞數量【表 5-07】許政夫手抄本歌謠文本之歌詞數量. 249 251 253. 【表 5-08】許政夫手抄本歌謠文本之歌詞數量【表 5-09】許政夫日語拼音與卑南語拼音手抄本之比較【表 5-10】孫大山手抄本歌謠文本之歌詞數量【表 5-11】孫大川手抄本歌謠文本之歌詞數量【表 5-12】下賓朗大獵祭〈pahirahiraw〉手抄本比較【表 5-13】孫大山〈pahirahiraw—penaspas〉歌謠釋義版. 253 253 254 255 256 257.

(24) 譜例目次【譜例 2-01】歌謠〈marsahur 祝賀房屋落成〉【譜例 3-01】歌謠〈emadaada 歡呼〉【譜例 3-02】歌謠〈hemayahayam 鳥鳴之歌〉【譜例 3-03】歌謠〈pusahur 鼓舞工作夥伴〉【譜例 3-04】歌謠〈palrimulrimu 傳報訊息〉【譜例 3-05】歌謠〈tiratilraw 傳承之歌〉【譜例 3-06】歌謠〈pahirahiraw〉少年猴祭【譜例 3-07】歌謠〈pahirahiraw—Venanvan 解憂之歌〉【譜例 4-01】日據時期的〈粟除草之歌〉. 52 85 88 91 95 102 115 134 148. 【譜例 4-02】歌謠〈舂小米之歌〉【譜例 4-03】歌謠〈parevavati 敘事〉【譜例 4-04】歌謠〈palihu kani mahizang 感謝長老之歌〉. 150 154 157. 【譜例 4-05】歌謠〈palihu kani mahizang 感謝長老之歌〉抬起長者【譜例 4-06】歌謠〈呼叫 vulravulrayan 之歌〉【譜例 4-07】歌謠〈takuvakuvan 之歌〉【譜例 4-08】歌謠〈下賓朗古調歌謠 03〉【譜例 4-09】歌謠〈下賓朗歌謠 36〉【譜例 4-10】歌謠〈saraipan〉【譜例 4-11】歌謠〈平埔調〉. 158 160 161 164 166 167 169. 【譜例 4-12】歌謠〈平埔兒歌〉【譜例 4-13】歌謠〈日本時期歌舞組曲 02〉【譜例 4-14】歌搖〈增產報國〉【譜例 4-15】歌謠〈懷念年祭〉【譜例 4-16】歌謠〈下賓朗古調 02〉【譜例 4-17】下賓朗古調 10〈孫貴花長老之歌 01〉【譜例 4-18】下賓朗古調 18〈護身符〉【譜例 4-19】下賓朗古調 26〈夜深了〉【譜例 4-20】下賓朗古調 27〈柔和的光芒〉. 170 171 172 174 181 185 186 187 188. 【譜例 4-21】下賓朗古調 29〈歡樂〉【譜例 4-22】下賓朗古調 30〈歡樂歌〉【譜例 4-23】節錄自〈下賓朗古調 01〉【譜例 4-24】節錄自〈下賓朗古調 12〉【譜例 4-25】節錄自〈下賓朗古調 05〉【譜例 4-26】節錄自〈下賓朗古調 04〉【譜例 4-27】節錄自〈下賓朗古調 19 孫玉蘭之歌〉【譜例 4-28】節錄自〈下賓朗古調 08〉. 190 191 197 197 197 197 198 198.

(25) 【譜例 4-29】節錄自〈下賓朗古調 03〉. 198. 【譜例 4-30】節錄自〈下賓朗古調 04〉【譜例 4-31】節錄自〈下賓朗古調 11〉【譜例 4-32】節錄自〈下賓朗古調 02〉【譜例 4-33】節錄自〈下賓朗古調 03〉【譜例 4-34】節錄自〈下賓朗古調 05〉【譜例 4-35】歌謠〈下賓朗古調 03〉【譜例 4-36】歌謠〈歡迎謠〉【譜例 4-37】節錄〈下賓朗古調 01〉【譜例 4-38】節錄〈下賓朗古調 02〉【譜例 4-39】節錄〈下賓朗古調 06〉. 198 199 199 199 199 202 203 205 205 205. 【譜例 4-40】節錄〈下賓朗古調 04〉【譜例 4-41】節錄〈下賓朗古調 07〉【譜例 4-42】節錄〈下賓朗古調 08〉. 205 205 206. 【譜例 4-43】節錄〈下賓朗古調 03〉【譜例 4-44】節錄〈下賓朗古調 02〉【譜例 4-45】歌謠〈下賓朗古調 02〉【譜例 4-46】節錄自〈下賓朗古調 15〉【譜例 4-47】節錄自〈下賓朗古調 17〉【譜例 4-48】節錄自〈下賓朗歌謠 38〉【譜例 4-49】節錄自〈下賓朗歌謠 39〉. 206 206 207 207 207 208 208. 【譜例 4-50】節錄自〈下賓朗歌謠 35〉【譜例 4-51】節錄自〈下賓朗歌謠 36〉【譜例 4-52】歌謠〈下賓朗歌謠 34〉【譜例 4-53】節錄自〈下賓朗古調 03〉. 208 208 210 211.

(26) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與目的卑南族，從筆者 2005 年1進入第一個部落—下賓朗部落（Pinaski）開始，擴及到知本、南王、與大巴六九部落，在這多年的田野調查研究中，觀察到卑南族的音樂概念，對於哪些音樂歌謠是在特定時間、空間、甚至特定人物才能吟詠？哪些歌謠則可以不受限制、卻各種形式地吟唱？似乎具有「神聖性」與「世俗性」明顯的區分。但，在這具有「神聖性的吟詠」與「世俗生活的吟唱」之間，是只有壁壘分明的界線，還是存在著流動於之間的音樂歌謠呢？因此，筆者試圖以這樣的概念來探討卑南族的音樂，哪些歌謠是屬於「神聖性」的範圍、哪些則是「世俗性」，而這兩者之間是否還有其他的歌謠存在。而這些具有神聖性質的歌謠，就有如西方宗教的「聖詠」，與儀式緊密相連、且具有崇高的神聖性、禁忌性，不是如一般生活中吟唱的歌謠可隨意吟詠，因此，筆者將這一類與儀式相關且具有時間場域限制的歌謠稱為「聖詠」，強調歌謠的神聖性質；而日常生活中無限制、無禁忌的庶民歌謠，筆者稱為「俗唱」，以此作為區別。首先，從卑南族祭典儀式開始，探討研究運行於儀式中的音樂歌謠。卑南族的祭典儀式主要以歲時祭儀為主、生命儀禮為輔。在歲時祭儀中，可以明顯地區分為兩個區塊：屬於女性的祭儀與屬於男性的祭儀。祭儀中兩性的角色和分工，存在著一套規則。而儀式中的音樂歌謠是否也有著女性與男性之分呢？而男性與女性在儀式中是如何透過音樂來進行儀式，儀式與音樂之間的關係為何？而儀式中是否也有流動於兩性之間的音樂歌謠，這些歌謠又是扮演著何種角色？儀式中所有音樂是否就屬於「聖詠」的範圍，還是有其他屬於「俗唱」的歌謠運行其中，而這些屬於俗唱的歌謠在儀式中又代表著何種意義呢？這些正是筆者想要透過音樂的角度去分析探討。除了與祭儀儀式相關的歌謠音樂，卑南族擁有豐富的歌謠文化。卑南族因為地緣關係與歷史因素，而與其他周邊的族群有著不同程度的關係，例如知本部落目前所組成的三大氏族，除了卑南族最古老的氏族之一 Mavaliuw，還有排灣族 1. 2005 年有幸參與孫大川、林清財教授主持台灣文學館研究計畫「台灣原住民族祭儀文學之調查、翻譯、註釋計劃－卑南族、阿美族篇」，非常感謝孫大川教授與林清財教授引領我進入下賓朗部落，開啟我對於卑南族的研究，在這十多年的研究工作中，不時地教導我更深入地了解卑南族文化，更讓我在部落中擁有如家人般的長者、朋友，讓我從此有了另一個溫暖的家!!. 1.

(27) 家系的 Ruvaniaw 家族、及魯凱族的 Pakaruku 家族，除了知本部落，建和、利嘉、泰安與初鹿部落，其部落的組成家系都與排灣族、魯凱族有著密切的關係，而初鹿部落內有另屬於阿美族的祖靈屋（karumaan）。由上述可知，卑南族的部落大部分是由多族群來源組合而成的部落，其音樂的來源是否也是多元傳承？經過不同程度的交流所呈現的音樂，族人如何去判斷區辨何者是卑南族音樂？何者是非卑南族音樂？甚至能分辨出哪些音樂是屬於周邊的哪些族群，例如排灣族、阿美族或魯凱族？而卑南族許多的歌謠與鄰近的阿美族歌謠擁有相似的特色，就是歌詞多是以「聲詞」來演唱，然後再依不同場合需求即興填詞，那麼卑南族人又是如何從這麼相近的特質來區辨何者為「卑南族歌謠」，何者為「阿美族歌謠」？卑南族如同其他原住民族群一樣，是沒有文字歷史的族群，部落和族群的記憶只能依賴口耳相傳，隨著不同時代背景的轉換與衝擊，母語快速的流失，使族人的歷史記憶逐漸模糊、斷裂。而這些影響下，部落族人是如何保留著祖先流傳下來的祭儀儀式與歌謠？如何透過歌謠的傳唱來傳承部落的歷史文化、記述部落的歷史故事？因此，本論文的目的試圖從祭典儀式中運行的音樂歌謠之研究分析，以及無時空限制的非儀式性歌謠，來探討「聖詠」與「俗唱」的範圍與類型，以及流動於兩者之間的歌謠形式，嘗試從音樂的角度來探究卑南族世界中的「男性 v.s 女性」、「祭儀 v.s 日常」、「神聖 v.s 世俗」、「歷史 v.s 族群」、「歌謠 v.s 歌舞」等不同面向的議題，企圖建構出卑南族的音樂體系。. 第二節研究範圍與方法一、研究範圍卑南族目前的部落有卡大地布（知本）、建和、利嘉、大巴六九（泰安）、阿里擺、初鹿、龍過脈、下賓朗、普悠瑪（南王）與巴布麓（寶桑），所謂的卑南八社十部落。卑南族各部落在與鄰近族群間的接觸發展過程中，與其鄰近族群產生不同形式和內在的影響。例如知本部落與排灣族、魯凱族，建和部落與排灣族，利嘉部落與魯凱族，初鹿部落與阿美族、布農族，南王部落與阿美族等。因此，在研究範圍上的選擇是顯得困難重重，要面對的不是單一族群，而是多元族群。從語言學的角度來看，卑南族各部落存在著不同程度的差異性與獨特性，從丁邦新調查卑南族六個部落各方言之間的關係，於 1978〈古卑南語的擬測〉一 2.

(28) 文中提到，在卑南語各方言的語音系統中，南王方言與其他部落方言有顯著的不同，從詞彙上來說，建和與知本最接近；下賓朗與初鹿較接近，利嘉則介於兩者之間2，如【圖 1-01】。古卑南語. 南王. 下賓朗. 下賓朗. 下賓朗. 初鹿. 初鹿. 利嘉. 建和. 利嘉. 初鹿. 知本. 建和. 建和. 知本. 知本. 【圖 1-01】丁邦新卑南語各方言之間的關係3. 而根據行政院原住民委員會於 2005 所頒布的「原住民族語言書寫系統」，卑南族語書寫系統目前主要區分為四個語系：（1）南王卑南語（2）知本卑南語（3）初鹿卑南語（4）建和卑南語。如【圖 1-02】. 2 3. 丁邦新 1978〈古卑南語的擬測〉《中央研究院歷史語言研究所集刊》49(3)：325。丁邦新 1978：341。. 3.

(29) 卑南族語書寫系統. 南王. 南王. 知本. 寶桑. 建和. 下賓朗. 初鹿. 初鹿. 泰安. 利嘉. 阿里擺. 龍過脈. 【圖 1-02】2005 卑南族語書寫系統語言上的困境，筆者在田野調查訪問及資料整理時，面對不同部落對於祭儀歌謠的解讀與認知，就遇到許多瓶頸。以知本部落為例，筆者曾經試圖去翻譯理解大獵祭的儀式歌謠〈pahirahiraw〉，目前運行於知本部落大獵祭祭儀中〈pahirahiraw〉歌謠之手抄本，主要是根據 1950-1960 年代費道洪神父於知本錄音所留下的資料，由曾建次主教文字整理、南王陳光榮長老翻譯而成。至於為什麼是由南王部落的長老來翻譯歌詞，筆者在田調時也曾詢問過知本耆老們，但他們的回答總是不得其解。但筆者試著請知本部落擅長吟唱〈pahirahiraw〉的長老，為筆者逐句逐詞解說歌詞意義時，他們卻推說不知道歌詞意義，僅說這是卑南古語不是現今的用詞用語，只有少部分歌詞可以推敲其意，但能解讀的不到 10%。筆者嘗試請下賓朗部落長老從錄音資料，重新解讀、拼寫歌詞、再翻譯，結果是有些歌詞可以理解，有些則無法，大約有 50%以上是無法判讀的。最初的研究範圍，筆者嘗試以下賓朗部落為主，並以下賓朗部落組成傳說有關的部落：知本、南王與泰安部落，作為延伸的研究對象，從 2005 年至 2015 年在四個部落間做田野調查研究，但首先遭遇到的最大困境就是語言，語言在部落性的差異是存在，尤其是面對祭儀性歌謠所蘊含的卑南古語，各部落有各自獨特的語言及使用方式，要突破語言上的障礙最重要的是部落中必須有精通卑南古語的耆老可以解讀，且深知部落傳統文化與傳承，如此才有可能深入了解歌詞意涵，並從歌詞中理解儀式的精髓。因此，跨部落的研究是有其困難性。故此，筆者以下賓朗部落為主要研究範圍，選擇的原因有以下幾點：. 4.

(30) 1、竹生系統與石生系統的交匯。筆者 2005 年進入卑南下賓朗部落開始田野調查至今，從文獻資料與田野調查整理中發現，下賓朗部落與其他卑南族部落最大的不同點，在於它的部落組成是所謂卑南族「竹生系統」與「石生系統」的交匯點，也就是「卑南社群」與「知本社群」的融合而成，這樣的說法是從下賓朗的創社傳說來推斷，而下賓朗部落在卑南族十個部落分佈的地理位置上，也正處於交會處如【圖 1-03】。從部落組成傳說來看下賓朗形成的結構，下賓朗部落與鄰近的南王、泰安以及地處較遠的知本部落，在親屬關係上有某一程度上的連結，且一致的說法皆是男性都是由知本部落而來，且此男性在原知本部落的社會地位高－擔任頭目或青年會會長，而頭目或青年會會長在祭儀儀式中都是擔任執行帶領的角色，甚至是儀式的決策者。而女性則是從南王或泰安而來，但卑南族在親屬制度上被視為母系社會，與農耕相關的祭祀是以母方的 karumahan4為主，因此，女性在儀式繼承上也是擔任重要的傳承角色。因此，在下賓朗屬於祭儀儀式的歌謠傳承是值得討論的議題。. 【圖 1-03】卑南族十部落分布圖5 4 5. karumahan 是卑南族各部落共有、重要的文化特徵，可解釋為祖靈屋、祭屋。資料來源：陳文德《台東縣史－卑南族篇》2001：20。. 5.

(31) 從現有的祭儀儀式中可以看到這兩個系統存在於下賓朗：（1）保有竹生系統的儀式行為例如在「除草完工禮」（muhamud）儀式中，吟唱〈hemayahayam 鳥鳴之歌〉等儀式歌謠時，參與儀式的女性會手持帶葉的桂竹（lemung）圍成一個儀式場域；在大獵祭時，女性要以竹子來搭建迎獵門（luwanan）來迎接男性，男性在「luwanan」中吟唱專屬男性的儀式歌謠〈pahirahiraw〉及進行除喪儀式。但在屬於石生部落的知本、大巴六九等部落，女性是以石頭來圍成一個場域，迎接男性歸來部落。（2）保有石生系統的儀式行為下賓朗有象徵部落的祖靈石，男祭司在舉行儀式之前都必須在祖靈石前舉行祭告儀式；而女性在「小米除草儀式」（misahur）時，準備出發至小米田工作，每個團員都要先踏過象徵祈福的石頭後再出發。這些在儀式中有著象徵性的事物，是否與竹生、石生的傳說有關，都是值得細細探討與研究。. 2、祭儀或非儀式性歌謠的傳承與保存無論是 pahirahiraw 儀式歌謠或是非儀式歌謠 senay，在下賓朗部落皆有相當程度的保存與傳承，尤其是屬於女性祭儀的小米除草儀式（misahur）與除草完工禮（muhamud），以目前卑南族各部落的情況來比較，下賓朗部落無論是儀式運作、傳統儀式歌謠的傳承都比其他部落還要完整，目前只有南王有逐年舉行，在訪談南王耆老時提及南王部落此女性祭儀，是傳承自下賓朗部落。其他如泰安、利嘉、初鹿更是近幾年才開始嘗試恢復此祭儀。而知本則是以「採杭菊」來代替「小米除草」，而專屬的儀式歌謠則已經失傳。因此，研究卑南族傳統的歲時祭儀，除了男性的大獵祭各部落皆有舉行，但屬於女性的祭儀則以下賓朗部落最為代表且傳承著古老傳統。且，部落內有著精通於卑南古語的長老，可以將儀式歌謠中的歌詞解讀及理解，以此深入了解祭儀與歌謠的精髓。而非儀式性歌謠，下賓朗部落傳承著從日治時期之前、日治時期、光復後國民政府來台到迄今，不同時期都有著代表性且深具歷史時代意義的歌謠與歌舞，因此，以縱的時間為軸可以研究觀察歌謠的變遷史，而橫的空間地理則記錄著與周邊族群透過音樂歌謠互動的關係。因此，對於研究聖詠（儀式歌謠）或俗唱（非儀式歌謠），在下賓朗部落都有著豐富的資料與實際運作的傳承。. 6.

(32) 除了研究的空間範圍的選定，另一個要說明的是「內容」的範圍，卑南族的歌謠與形式非常多，儀式與祭儀也是繁複。在本論文中，筆者主要探討的是卑南族下賓朗部落以女性與男性為主體的兩大儀式：女性祭儀小米除草儀式到除草完工禮與男性祭儀少年猴祭到大獵祭。目標是處理女性與男性在祭儀儀式中，如何透過歌謠來運作儀式，以及男女分工角色的任務與功能，男性與女性是如何透過音樂歌謠來對話，這些運作於祭儀中的歌謠筆者歸類於「聖詠」類的儀式歌謠。因此，下賓朗的歲時祭儀中，主要焦點投注在此兩大儀式，而運行於兩大儀式中的除了專屬的儀式歌謠，還包含運行於其中的〈temilatrilaw〉儀式歌謠，是必須與「舞」相並存的「歌」，無「舞」則無法「歌」；另外，還有流動於儀式之中的「俗唱」（senay），甚至有專屬於儀式的 senay 歌謠，其形式雖屬於 senay 類型範圍，但只有在此兩大祭儀中才會演唱。而另一種與生命儀禮相關的儀式歌謠—marsahur，此歌謠是屬於「讚」的形式，例如當新生命降臨時，以歌謠來慶賀讚美新生兒；在新屋落成時，由至親好友來祝賀新家建立；結婚是新的家庭成立，親友相聚以歌謠來祝福新人；甚或拜訪親友之時，以歡喜的心情互相祝賀、互道拜訪來意；而當朋友親人升官，也可以此種形式的歌謠來祝賀。其歌謠演唱的形式，與「聖詠」儀式歌謠有著相似的演唱角色區分，例如有「提詞者」、「應詞者」與「和腔者」，因此，同屬於「聖詠」類的儀式歌謠。而與傳統祭祀信仰相關的儀式，如「temaramaw」、「palisi」，即所謂的「巫」的部分，因為在下賓朗部落，目前只有一位男祭司（rahan）負責部落有關的祭祀儀式，雖然有另一位女祭司（temaramaw），但是她所傳承的祭祀系統是南王部落，此論文研究範圍是以下賓朗部落為主，故暫不討論。而「temaramaw」的祭詞多為卑南古語、詞意深遠，且筆者對於儀式也未有系統且完整的紀錄，研究上有難以突破的困境存在，所以此部分留待以後再詳加探究。另外，與喪事有關的「mangesnges」儀式歌謠，在現今的喪事儀禮中已經消失，僅留存在部落 70、 80 歲以上耆老的記憶裡，因此在本論文中也無法做詳盡的探討。而非儀式性的歌謠「俗唱」（senay），涵蓋的範圍更是廣泛，因此，為了凸顯論文中討論的重點，主要選擇與研究相關主題的歌謠作為研究範圍，首先是下賓朗部落族人認定具有傳統演唱特質、歷史傳承且具部落意義的「傳統古調」，以及以歷史為軸，討論不同時代背景的歌謠，及不同時代中融合或影響的不同族群的歌謠，這些素材以音樂的角度做分析探討，試圖歸納出屬於卑南族下賓朗部. 7.

(33) 落音樂的特色、以及區辨不同族群音樂的準則。接著，是時間上的範圍。原住民是沒有文字的民族、沒有歷史紀錄的族群，因此，部落族人是如何透過身體與音樂、樂舞，來記憶、來呈現歷史的變遷感，從歌謠中，可以觀察到整個部落是如何用音樂來書寫自己的歷史。在歲時祭儀的傳承上，不同時期對於儀式及歌謠的恢復，即使面臨不同政權、社會經濟的壓力、宗教信仰的轉變，甚至賴以生存的土地空間面臨威脅等外在困難，還是能看到族人不同程度上的應變與堅持。而「俗唱」（senay）更是因著歷史而述說，在部落中常可聽到哼著日本民歌的老人家、或是用日語唱著歌謠，只要你細細詢問，他總是含著淚水訴說著當年被送去太平洋當高砂義勇軍的家人，而歌謠就是描述送君入伍的心情，及期盼他平安歸來的祝福。像這樣的故事，不同時空、不同背景的以歌謠來傾訴著、述說著。因此，無論是聖詠還是俗唱，在歷史的變遷中，他總是毫無保留地記錄著、反映著。因此，時間的範圍主要以有歷史紀錄開始的日治時期到現今，區隔出不同時代所述說的歌謠歷史。. 二、研究方法筆者採取的研究方法，第一步驟為文獻蒐集，分為文字書籍與有聲資料兩部分。音樂學方面，除了卑南族音樂相關著作外，努力蒐集、獲取過去學者所留下的錄音與研究，以作為筆者研究卑南族音樂的基本資料；因筆者所探討的主題涵蓋祭儀與非儀式的歌謠，所涉及的不僅止於音樂、也必須透過人類學、民族學及社會學等研究，從不同觀點來了解卑南族傳統的社會結構及生活型態，與音樂文化間的關聯性。且卑南族與周邊族群的關係來往密切，在歷史的紀錄中，可以找到相關的線索，來探討卑南族音樂與其他族群間的交流情況。第二步驟則是最重要的田野工作，目的就是直接向族人學習傳統文化、紀錄生活中的音樂、進而了解族人的音樂觀。因此，只要工作之餘，盡可能的住在部落、參與部落中的各種活動，尤其下賓朗族人在生活中，只要聚集在一起，就有音樂與歌舞。而且，與部落族人建立信任、培養情感、學習語言文化，在在都需要長時間的付出與經驗的累積，在每一次的訪談、討論、溝通當中，都使得筆者對於下賓朗部落、無論人事物都有更深層的認識。而族人除了給予生活經驗及傳統文化的傳承教導之外，還提供其寶貴的手抄本、錄音、錄影等資料，這些是族人長年累月對於部落文化最寶貴的紀錄，尤其是手抄本的撰寫，不同年代、不同. 8.

(34) 時期對於部落祭儀、部落活動最真實的呈現。這些都是彌足珍貴的田野資料。在筆者田野調查與資料收集的過程中，也遇到許多的困境。首先是因為祭儀儀式有男女之別，存在著禁忌性，男性的祭儀有諸多過程是女性無法參與，非常幸運地透過參與孫大川教授、林清財教授許多的計畫案6，而解決男女禁忌的研究問題，並且提供許多影音、錄音、錄影資料，讓筆者在研究男性祭儀能有更完整的論述。而另一個困難則是語言，筆者不諳卑南語，而儀式歌謠中有許多的卑南古語，因此，需要精通於卑南古語的長老，可以將儀式歌謠中的歌詞解讀及理解，所幸，下賓朗部落中男性有許政夫、孫大山、陳雄義、女性有孫來春、孫慈女、孫秀女、孫優女等長老，不僅對於卑南族傳統文化有經驗上的傳承，更精通於卑南語與卑南古語，他們不僅協助筆者翻譯歌詞，更對於不懂卑南語的筆者極有耐心地解釋其意義，讓筆者對於歌詞的解讀能有深入的分析與探討。本論文以祭儀儀式為主要的研究主題之一，因此，筆者從 2005 年開始到 2015 年，長時間的參與、紀錄儀式活動，以錄音、錄影、照相及筆記作為紀錄的模式。因此收集相當可觀的資料，如何將資料有效地運用在研究之中，筆者採用的是「紮根理論」（grounded theory）7研究方法。資料是研究論述（理論）能不能貼近「現實」（reality）的關鍵，資料的搜集、分析和最終形成的理論，彼此具有密切的關係。「紮根理論」研究方法所強調的就是必須蒐集真實、有效、有意義的資料，資料可能來自訪談、觀察、文物、文件、影音紀錄、照片等，以廣泛、系統而有效的資料蒐集，藉由資料分析和處理解釋，逐步形成不同層次的概念，用以描述音樂，或者建立本於田野資料的立論體系。民族音樂學所重視的田野調查，正是走進於實地當中，廣泛而有系統的對於所見之人、事、時、地、物做有效的資料蒐集與紀錄。資料的處理、概念的形成與概念層級的提升，猶如由下往上架構的金字塔，所以資料越豐富、基底越紮實，越能形成並統整組織越高層次抽象概念。隨著概念抽象層次的提升，資料需要再次檢驗，因此多階段的田野調查由此產生。. 6. 孫大川、林清財計畫主持 2005-2006 國立台灣文學館「台灣原住民族祭儀文學之調查、翻譯、註釋計畫」；林清財計畫主持 2007-2008 台東縣政府文化局「台東縣原住民族無形文化資產調查研究計畫」；林清財計畫主持 2007-2011 教育部「台灣原住民音樂數位典藏暨創作整合學程計畫」；林清財計畫主持 2010 文建會國立台灣歷史博物館「日本東京外國語大學台灣音像資料調查計畫」。 7 「紮根理論」（grounded theory）1976 年源起美國兩位社會學家：Barney Glaser 和 Anselm Struss。. 9.

(35) 第三節音樂文獻探討關於卑南族的音樂文獻，以記錄形式的不同主要分為文字文獻與錄音資料兩部分。文獻著作中除了對於卑南族音樂的論述，也有針對採錄的歌謠音樂作採譜分析與歌詞紀錄，以及樂器形制功能的紀錄。對於文獻與錄音資料的回顧，主要區分為兩個時期：日治時期（1985-1945）與國民政府時期（1945 迄今），這兩個時期各自橫亙半個世紀以上，綜觀這些超過一百年的研究成果，除了歷史背景不同，研究者因各自所屬專業領域而採取的研究角度也有極大差異，分別有人類學者、民族學者以及音樂學者等，也因此因著各自不同的研究目的而獲得的研究結果具有相當大的多樣性，各自對於卑南族音樂有不同程度的紀錄與理解。以下藉由各個時期文獻與錄音史的呈現，探討各個時期與研究者所紀錄與理解的卑南族音樂文化及特色。. 一、日治時期（1985-1945）日本在 1985 至 1945 年間統治台灣五十年，這期間，不論是官方或是民間，日本學者對於台灣原住民音樂的調查是不遺餘力，其著述量也為數可觀。更難能可貴的是這個時期留存了當時原住民的有聲資料，雖然為數不多，但皆是後來學者研究的重要史料。日本接收台灣不久後，派遣或委託許多研究者開始對於台灣進行大規模調查，關於台灣原住民部分的有伊能嘉矩、森丑之助、移川子之藏、小島由道、佐山融吉、馬淵東一等多位學者，還有中後期多位音樂學者、音樂教師及文化人類學者，如田邊尚雄、竹中重雄、一條慎三郎、佐藤文一以及黑澤隆朝等學者，這些研究者留下關於卑南族史料並不是很多。日治時期能深入山區的原住民部落採錄音樂，實屬不易，錄音資料的保存更是困難，尤其經過戰亂後，許多珍貴的資料就此消失。當時對於臺灣原住民進行錄音調查的學者主要有北里闌、田邊尚雄、淺井惠倫、Asai、黑澤隆朝等研究者。其中北里闌、Asai、黑澤隆朝都有錄製卑南族音樂的錄音，但部分有聲資料筆者無法取得，因此對於錄音部分僅能部分著墨探討。以下將論及卑南族音樂的相關文獻與有聲資料探討如下：. （一）臨時臺灣舊慣調查會. 10.

(36) 由日本官方台灣總督府於 1909 年在「臨時臺灣舊慣調查會」之下成立「番族科」，著手進行高山族固有習慣的調查，於 1913 年至 1922 年間共出版 27 冊報告書8。其中《番族慣習調查報告書—第二卷阿美族、卑南族》中第二章最後附錄了三首〈番歌〉的歌詞，在書中並未說明此三首番歌是在何種場合或儀式中使用，但在黑澤隆朝《台灣高砂族の音樂》書中，關於卑南族卑南社音樂調查時提到，卑南族裡有一種說唱故事「イライラオ」，書中舉出的〈出草之歌〉即為此類，為了日後方便學者研究，黑澤決定由《番族慣習調查報告書》中摘錄〈風のイライラオ〉與〈首狩り物語〉。〈風のイライラオ〉與〈首狩り物語〉分別是《番族慣習調查報告書》中附錄的第二首與第三首番歌，而第一首番歌則未說明。根據南王部落陳光榮長老9說明這三首〈番歌〉皆屬於卑南族傳統儀式歌謠〈pairairaw〉，歌詞如詩歌般互相對應，前詞為古語、後者為今語，兩兩成對。因此，此三首〈番歌〉雖然只有歌詞，但對於筆者來說是研究卑南族男性專屬儀式歌謠〈pairairaw〉重要參考的珍貴史料。. （二）北里闌北里闌於 1921、1922 年分兩次到臺灣針對語言及音樂進行採錄工作，共留下了 69 卷有關臺灣的蠟管錄音。第二次 1922 年 8 月來到台灣東部，採錄卑南社與知本社的音樂。筆者無法取得原始錄音，但後來日本學者姬野翠針對北里闌的錄音，她於 1987 到 1991 年間陸續將北里闌（1921、22 年）的錄音帶到他當年錄音的部落，請族人幫忙辨識其中的歌曲與歌詞，並與現在同一曲目的演唱進行初步比較（姬野 1990、1991）。此外，他也對演唱者和在地協助者的身分作了考證，例如她發現當年知本的 11 位演唱者有六位是族人公認的名歌手，其後代仍居住在部落中。姬野的主要目的仍是為了了解現在演唱曲目和風格的變遷，而非重建北里的調查經過10。在姬野翠所出版的《地球の音樂 54—臺灣天性の音樂家たち I》中於知本社的錄音歌謠之一《子守唄》就提及此曲也曾出現在北里闌的錄音中，但許多的旋律音程與北里闌的錄音不太相同。 8. 此研究成果包含《番族調查報告書》八冊、《番族慣習調查報告書》八冊，此外森丑之助以該會囑託之身分，單獨完成《臺灣番族圖譜》兩卷和《臺灣番族志》第一卷，而舊慣會之主要主持人岡松參太郎根據上述報告書之材料加以綜合，出版《臺灣番族慣習研究》八冊。 9 南王部落陳光榮長老協助中央研究院民族學研究所翻譯《番族慣習調查報告書》中卑南族語復原的主要語言專家，對於卑南語中的古語有深厚的研究，因此對於古語的解讀與復原在卑南族中備受肯定與尊重。 10 王櫻芬《聽見殖民地：黑澤隆朝與戰時臺灣音樂調查(1943)》2008：27。. 11.

(37) 另外，姬野翠在〈”北里錄音蠟管”中的台灣原住民諸族的資料〉論文中，描述在 1987 年將北里錄音帶回到知本社和卑南社讓族人聆聽的情形，提到「知本社說其中 2 首是很古老的 Shaman 之咒歌。在卑南社，歌曲都還被人牢記著，他們能唱所有的錄音資料中的歌曲，唱得很好，更為歌曲跳舞11。」而在另一篇〈” 北里蠟管”中の台灣原住民關係音聲資料—東海岸平地蕃〉論文中，將其中蠟管編號 No.18、No.25、No.117 與 No.118 以五線譜記音方式採譜紀錄，共有六首歌謠。以下將北里蠟管中卑南族歌謠列舉如下：【表 1-01】北里闌蠟管中卑南族錄音與姬野翠採譜部落. 蠟管編號. 題目. 姬野翠採譜. 知本社. No.18. 搖籃曲，其他 2 首. No.18-1、No.18-2、No.18-3. No.240. 舊歌、其他 1 首. No.25. 祭猿之歌. No.36. 內容不明. No.117. 搖籃曲，月之歌. No.117-2. No.118. 除草歌(女)、收粟歌(男). No.118-1. No.161. 樂弓演奏. 卑南社. No.25. （三）黑澤隆朝與臺灣民族音樂調查團在 1943 年，臺灣總督府請日本勝利唱片組成一個「臺灣民族音樂調查團」來台調查，該調查團主要研究員之一為黑澤隆朝。此調查團於 1943 年到臺灣做了五個月的田野調查，總共採集千首歌謠與樂器，製成 26 張《臺灣の民族音樂》唱片（78 轉），《臺灣の藝能》紀錄片十卷。可惜這些唱片和紀錄片在 1945 年 3 月的東京大空襲中全數炸毀，幸好黑澤家中留有編輯用的唱片一套，另有一些田野資料殘存下來，因此黑澤隆潮將這些資料整理成《台灣高砂族の音樂》（1973）一書和《高砂族の音樂》（1974）唱片一套兩張，為當時臺灣音樂概況和調查團的調查過程，留下豐富的文字和影音資料，是戰後研究台灣原住民音樂的經典著作。調查團關於卑南族的音樂調查，主要是在知本社與卑南社，書中紀錄了兩個階段的調查過程，其一是實地調查，另一則是將族人帶到錄音室錄音，總共採錄了 33 首歌謠與器樂，書中針對歌謠逐曲解說其歌詞大意、樂曲背景與演奏或演. 11. 姬野翠〈”北里蠟管”中の台灣原住民關係音聲資料—東海岸平地蕃〉1988：145。. 12.

(38) 唱情形，而部分歌謠有紀錄完整的歌詞內容，並附錄部分歌謠的曲譜。附錄中的曲譜譜例，雖僅 18 首，但其中譜例的旋律紀錄與音組織分析，對於筆者探討卑南族音樂特性時提供非常重要的參考對照資料。戰後黑澤隆朝將留存的錄音資料整理，於 1974 年出版《高砂族の音樂》唱片一套兩張。此套錄音中，屬於卑南族音樂的錄音資料僅有三首，分別是〈結婚儀式歌（放牛歌）〉、〈求雨歌〉與〈插秧歌〉。在唱片中黑澤針對這幾首歌謠有詳盡地解說與介紹，其中〈結婚儀式歌〉提到中間有轉調的情形，可以做為筆者探討卑南族歌謠特質重要的對照資料。而另一首〈插秧歌〉其旋律仍然流傳於許多卑南族部落，以此作為歌謠變遷研究的重要資料。. 二、國民政府時期（1945 迄今）國民政府治台初期，因著政權交替、政治型態的不同，許多政策、法規與生活型態都在轉變中。對於原住民音樂方面的田野調查及研究，要到 1960 年代之後，陸續有學者呂炳川、史惟亮、許常惠等人，開始進行臺灣各原住民族群大規模的音樂田野調查活動，之後，有更多的學者、研究者、研究生，亦有一些在地的文史工作者加入田野工作，甚至卑南族族人開始關注研究自己族群的音樂文化。因此，關於卑南族音樂的文獻資料逐年增加，且研究方式與觀點也企圖由「族外觀」轉向「族內觀」的思考，嘗試從原住民本身的觀點作為研究的中心。隨著現代科技的進步，數位化時代的興起，田野工作所採錄的錄音資料非常豐富，也有許多專屬於卑南族音樂的唱片、CD、影音產品。因相關著作及錄音資料非常豐富，因此擇與本論文相關的文獻與有聲資料探討如下：. （一）呂炳川旅日學者呂炳川於 1966 年至 1979 年期間回到臺灣進行原住民的音樂調查，共訪問了 110 村12，1973 年以《台灣土著族的音樂—比較音樂學的考察》獲得東京大學博士學位，成為以台灣原住民音樂為題目獲得博士學位的第一人，回到台灣後又陸續完成〈台灣土著族之樂器〉（1974）、《台灣原住民族(高砂族)之音樂》（1977）、《台灣土著族音樂》（1982）與《呂炳川音樂論述集》（1982）等著作。其中，《台灣土著族音樂》一書是代表日本勝利唱片公司參加藝術季比賽的唱片 12. 呂炳川《台灣土著族音樂》1982：2-3。. 13.

(39) 《台灣高砂族之音樂》之解說書翻譯而成，書中關於卑南族的歌謠共有七首，以下將這七首歌謠相關解說與採錄情況列表如下：【表 1-02】《台灣土著族音樂》之卑南族歌謠13 歌謠名稱. 地點. 採譜. 歌詞. 解說. 1. 凱旋歌. 知本. 五線譜. 無. 各村普及歌謠，獵人頭後唱，或護鄉兵之歌、或排灣族戀愛歌。歌詞為廢語、意義不明。. 2. 猿祭歌. 知本. 五線譜. 無. 由參加成年式少年歌唱，無半音五音音階。. 3. 感謝來客贈物之歌. 南王. 五線譜. 無. 歌頭為八度跳躍進行，其他族未曾見，屬五音音階. 4. 葬禮悼歌. 知本. 五線譜. 有. 葬禮錄製，五音音階，歌詞中文解說。. 5. 童歌. 南王. 五線譜. 無. 童歌多屬於接龍歌，但此曲例外。省略 sol 的五音音階。. 6. 捉迷藏之歌. 南王. 五線譜. 有. 兩次省略五音音階中的一音，. 7. 符咒歌. 知本. 五線譜. 有. 巫師施行咒術演唱的符咒歌. 呂氏對於卑南族的歌謠與阿美族相比，「卑南族較為抒情，無半音五音音階，與阿美族同屬一個音樂文化圈…女巫的歌也很多，節奏方面比其他種族自由節奏較多，拍節節奏以 4/4 偶數拍子多，幾乎沒有奇數拍子，特殊的祭典有猿祭14。」因此，呂炳川對於卑南族音樂特性，認為其風格與阿美族相近，音階組織屬於五音音階，但旋律的節奏尚屬規律多以偶數拍居多，但也有自由節奏的出現。因在此書中只發表七首歌謠，故可歸納出的音樂特性略為簡略，但如從「呂炳川音樂資料館」（網路）15中查詢到關於卑南族的音樂，則包含了許多部落及不同類型的歌謠，可惜資料無法取得。. 13. 整理自呂炳川，1982：58-61。呂炳川，1982：57。 15 「呂炳川音樂資料館」是由南華大學明立國教授所主持的〈呂炳川教授音像資料數化計畫〉所建置的網站，此計畫是由呂師母及其子呂志宏將所有呂炳川所收集的藏書、文獻、筆記、調查記錄、研究手稿、聲音及影像記錄捐給南華大學，並在龔鵬程校長主持、明立國協同主持之下，由南華大學與文建會合作在八十九年進行了第一階段工作，將封藏已久的資料做去霉、清潔、分類、拷貝及數位化等初步的工作，於九十二年接續進行「國家文化資料庫」的計畫，有系統的將資料分曲、分段、篩選、整理之後，轉換、詮釋成為國家文化資料庫所建構的數位格式內容。 14. 14.

(40) （二）許常惠與民歌採集運動許常惠與史惟亮於民國 55、56 年開始了「民歌採集運動」，民國 55 年的三次民歌採集活動，皆為短期的田野調查工作，每次大約歷時五天，這些小規模的採集活動，不但為日後的民歌採集活動熱身，並且奠定了良好的基礎。民國 56 年，許常惠及史惟亮所創辦的「中國民族音樂研究中心」成立，相較於先前，音樂研究中心在資金、人員方面更為充裕，是故在許、史的策劃下，展開了更密集的採集活動，更進一步地實現二人保衛民族音樂的決心；同年 5 月至 8 月間，其所策劃的民歌採集運動，為有始以來最大規模、最有系統的一次，主要採錄者共十一人，總共採集約千餘首歌曲。參與的研究人員分別發表許多著作，如史惟亮〈台灣山地民歌調查研究報告〉（1967）、丘延亮《現階段民歌工作的總報告》（1967）等，而許常惠則陸續發表了許多著作如《台灣民謠研究》（1969）、《台灣山地民謠》（1978）、《追尋民族音樂的根》（1986）、《現階段台灣民謠研究》（1992）、〈台灣原住民音樂採集回顧〉（1994）16、《台灣音樂史初稿》（1994）等。其中《追尋民族音樂的根》提及在卑南族錄了 11 首歌謠，並認為卑南族音樂風格接近阿美族；另外在《現階段台灣民謠研究》中將六首台東縣檳榔村的歌謠採譜記音，並對其音組織、曲調結構與演唱形式做音樂分析。「民歌採集運動」中，關於卑南族的錄音資料主要是民國 56 年時的田野調查，分為兩個階段：第一階段是民國 56 年 6 月 17-19 日，由李哲洋與劉五男於卑南族初鹿、南王、知本等部落錄製；第二階段是民國 56 年 7 月 28 日由史惟亮、葉國淦、林信來在檳榔村（今下賓朗部落）、南王等部落採集民歌。. 【表 1-03】民國 56 年民歌採集運動中卑南族民歌採錄情況17 日期地點採錄者數量吳榮順台東縣卑南鄉初鹿村 6/17. 6/18. 不詳李哲洋. 台東縣卑南鄉南王村. 劉五男. 台東縣卑南鄉南王村. 李哲洋劉五男. 台東縣卑南鄉初鹿村. 李哲洋. 6/19 台東縣卑南鄉初鹿村 16 17. 不詳. 不詳 7 11 23 不詳. ADR-003B ADR-003B, 004A ADR-008. 《台灣的聲音—台灣有聲資料庫》第一卷第二期，12-25。吳榮順《許常惠教授民歌採集運動時期歷史錄音還原第二期計畫研究報告書》2009：4-7。. 15.

(41) 李哲洋. 台東縣卑南鄉知本村. 劉五男. 7/28 台東縣卑南鄉檳榔村、南王村. 史惟亮、葉國淦林信來. 25. ADR-004B, 009. 34. 吳榮順在《許常惠教授民歌採集運動時期歷史錄音還原第二期計畫研究報告書》中將上述部分錄音數位化，並進行採譜、採詞、詮釋資料的撰寫，共有 66 首歌謠。在報告中指出，66 首歌謠中，除了屬於卑南族本身的歌謠，另有 5 首屬於阿美族的民歌，所使用的語言包含 2 首屬阿美語演唱、2 首以卑南語演唱、另 1 首則以聲詞演唱；還有 6 首歌曲，或以日語演唱、或在曲中摻雜著日語；除了阿美語及日語以外，尚有 9 首樂曲以其他外族語言演唱，其中一首為排灣語，而另外 8 首歌謠則無法推測為何種語言。吳榮順的報告中針對這些歌謠的屬性作以下結論「這些外族語言與外族樂曲的比例，在南王、知本及初鹿三個部落採集的樂曲當中分配得相當平均，足見當時族群間往來頻繁應該是相當普遍的現象 18. 。」這些歌謠對於筆者是非常珍貴且豐富的參考資料，雖然沒有下賓朗部落的. 歌謠，但其中許多相似的旋律曲調也流傳於下賓朗部落中，可作為研究比較最好的材料。. （三）駱維道駱維道於 1982 年博士論文《Tribal Music of Taiwan：With Special Reference to the Ami and Puyuma Styles》（台灣部落音樂：以阿美族和卑南族風格為例），根據論文中的描述是於 1967 至 1973 年之間，對於阿美族及卑南族進行民族音樂實際調查研究。論文中主要以兩族歷史、社會結構及分析的觀點作為研究的論點，探討的範圍包含音樂功能、樂器、歌詞、音樂形式與要素、音樂結構本身，運用這些方式來比較阿美族與卑南族音樂風格之異同，最後以 1945 年為界，由歷史觀點來討論原住民音樂的變遷。另一篇發表於 2000 年的期刊論文〈卑南族的多聲部歌唱技巧及社會組織〉，主要以南王及初鹿兩部落的歌謠，提出對於卑南族多聲部歌唱分為四種類型 19：（1）卡農式模仿（2）旋律與持續式移動低音（3）二聲部交錯（4）三聲部交錯。並且在每一種類型都有說明其演唱的情形，尤其對於演唱者的角色對應著社會地 18 19. 吳榮順 2009：26。整理自駱維道 2000〈卑南族的多聲部歌唱技巧及社會組織〉《山海文化雙月刊》21、22，31-41。. 16.

(42) 位、年齡組織，給予筆者思考卑南族的音樂與社會組織之關係，從不同角度去思考卑南族人如何透過音樂來反映他們的社會文化與邏輯思想。. （四）林信來林信來曾參與許常惠所發起的「民歌採集運動」的田野調查工作，因此受到許常惠等人的影響，開始嘗試自己民族音樂的調查。在 1985 年所著的《台灣卑南族及其民謠曲調研究》，文中對於卑南族發祥、分布及歷史文化背景皆有詳細描述，但資料多取自於《台灣省通志》。但關於卑南族歌謠則是作者蒐集整理，共有 98 首，其音樂分析則偏向西方音樂角度，分析內容包含音階、調式、音程、音域…等多項音樂形式，再運用統計的手法歸納出卑南族音樂形式。而 98 首歌謠大部分未標明是採集自哪個部落，僅有少數幾首歌謠有標明演唱者，且這些演唱者多為南王部落，因此歌謠的來源無法確認之下，對於部落差異性的研究則無法，實屬可惜！且幾乎每一首歌謠都有確切的歌名，但觀察作者的採譜可以發現，有許多歌謠大部分是以聲詞（虛詞）來演唱，旋律雖然不相同，但是僅從歌名來了解歌謠的屬性實屬困難，缺乏說明歌謠的演唱時機與功能性。. （五）劉斌雄、胡台麗劉斌雄、胡台麗於 1987 年所著的《台灣土著祭儀及歌舞民俗活動之研究》第五章〈卑南族之祭儀歌舞〉，主要研究部落為南王部落，因此文中探討南王部落的祭儀、音樂、舞蹈及年齡組織之服飾四個面向。對於 1986 年代南王部落以及周邊卑南族部落祭儀舉行的狀況有初步的調查。關於音樂方面，主要記載了 21 首南王部落的歌謠與樂譜，但未有歌謠背景或功能的描述。. （六）孫大川孫大川為下賓朗部落族人，對於自己的部落有非常深刻又急迫的使命，他的迫切不僅僅在卑南族，更是對於整個台灣原住民的未來。在他第一部作品《久久酒一次》中，對於原住民族在大社會中，必須面對從土地、人口、語言、社會及文化的困境有著深刻且憂慮的洞察，試圖以「黃昏的民族」來喚醒原住民族要自覺。在 1993 年創辦「山海文化雜誌社」，期望透過這個文學期刊，搭建起原住民族內部與外部世界溝通交流與互相認識的平台。他的著作總是圍繞著原住民族群， 17.

(43) 尤其於 2007 年出版卑南族音樂的代表人物—陸森寶的傳記《BaLiwakes 跨時代傳唱的部落音符—卑南族音樂靈魂陸森寶》，書中將陸森寶創作的五十餘首歌謠中精選出 24 首代表性歌謠，對於歌謠以簡譜紀錄、歌詞翻譯以及歌謠創作的時代背景都有詳細的描述。而這些歌謠不僅強烈表達對土地、族人、部落的情感，尤其對於時代背景有深刻的描述，他的歌謠跨越不同的時代、流傳於卑南族各個部落之中。因此，此書給予筆者「以歌寫史」的研究方向，並提供歌謠中的歷史觀。. （七）林志興林志興為南王部落卑南族人，對於自己的族群有著強烈的使命感，因此，從就讀台灣大學人類學研究所開始就不斷地撰寫與卑南族有關的著作論文。在 2002 發表〈南王卑南族歲時祭儀中的音樂〉，對於南王部落現存的歲時祭儀活動有詳細的探討，文中對於南王部落的音樂歌謠提出分類方法，分為八個類型：（1）祭儀之歌（2）慶典之歌（3）古謠（4）情歌（5）工作場合唱的歌（6）抒情與歡樂之歌（7）搖籃曲（8）兒歌。林志興從自身卑南族人提出南王部落的歌謠分類，突顯出族人的內在觀點，符合「族內觀」（emic）的思考。並且提出除了卑南族歌曲可以依信仰祭儀、性別、年齡之別，分屬男性之歌、女性之歌、和小孩之歌20，此分類可說是將卑南族音樂的特殊性呈現出來。. （八）吳榮順吳榮順於 1991-1993 年間至卑南族南王、初鹿、知本及賓朗部落採錄歌謠，於 1993 年由台北風潮唱片發行《卑南族之歌》CD 專輯。專輯中收錄了 30 首歌謠，包含與儀式相關的歌謠如〈除完小米草後聚會歌〉、〈收穫祭之歌〉、〈年祭之歌〉、〈年祭傳統舞〉、〈英雄獵首凱旋歌〉等，也有一般生活歌謠〈上山工作歌〉、〈遊戲歌〉、〈搖籃歌〉等。而 1999《台灣原住民音樂之美》書中，收錄了初鹿部落的大獵祭歌謠，並分析樂曲之結構與歌謠之運作。可做為筆者大獵祭儀式歌謠研究的參考資料。. （九）林清財 2005 年林清財與孫大川共同主持國立台灣文學館「台灣原住民族祭儀文學 20. 林志興 2000：57。. 18.

(44) 之調查、翻譯、註釋計畫—卑南族、阿美族」的報告書中，將屬於女性祭儀的 misahur 與 muhamud，以及男性祭儀的 mangayaw 儀式歌謠的歌詞逐句翻譯，並詳述歌謠內容與儀式之間的功能意義。而林清財於 2007 發表一論文〈韻律與脫序之間：卑南下賓朗社祭儀歌曲的建構〉中，藉由祭儀歌曲的建構方式，結合歲時、生活空間、性別以及歌唱形式、口傳文學等方面，來論述其規律與脫序的關係，並以男、女角色的相對性與互補性建構祭儀、歌謠的循環與脫序，這些論述的思考邏輯是本論文重要的研究方向與參考依據。. （十）巴代巴代為卑南族大巴六九部落族人，原住民文學創作家，作品主要以族群歷史、文化作為創作素材，其特色是具有濃厚的歷史現場感以及豐富的文化意象。除了文學創作，巴代更以部落傳統信仰、傳統祭儀為主題、在他嚴謹、豐富的田野調查之下出版了兩部作品：2009《Daramaw—卑南族大巴六九部落的巫覡文化》與 2011《吟唱‧祭儀—當代卑南族大巴六九部落的祭儀歌謠》。前部主要探討傳統信仰的神靈空間秩序，呈現禁忌與祭祀的庶民概念，說明「巫術」是卑南族傳統信仰的一環；後部則是彙整大巴六九部落的歲時祭儀歌謠與儀式，包含女性的〈小米疏苗之謠〉、男性的〈呼喊之謠〉、〈少年之謠〉、〈巴拉冠清唱之謠〉以及屬於巫師系統的〈成巫儀式之謠〉。對於歌謠有採譜紀錄，並且詳細解說歌謠中的歌詞意涵及功能，有助於筆者了解卑南族不同部落對於祭儀歌謠的思考運作。. 19.

(45) 20.