六至十世紀敦煌地區「十一面觀音法門」之研究

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六至十世紀敦煌地區「十一面觀音法門」之研究

提要

佛教自印度一路東傳到中國，其所傳播的工具即佛教經典與佛教圖像。然而，從古至今許多學者皆將焦點放在經典的翻譯和義理的研究，顯少注意佛教圖像精神層面的義意。現今，學術界大部份的學者所研究的方向各自偏向佛教義理和佛教圖像兩大分野，往往不能整合。故本議題的研究，在以此為前提下，試著以經典為藍圖，佐以歷史為背景來考察十一面觀音的信仰以及佛教圖像的發展源流。

筆者以現存的四部十一面觀音經典作為研究基礎，來考察十一面觀音法門與十一面觀音造像的基本原型，再以此原型來類比十一面觀音的信仰與其他各地所造成此法和造像的差異。由於中國幅員遼闊，各個區域的民族和風俗不同，因此十一面觀音的信仰也在各地演化出不同面貌的法門與造像；其中所考察的地區以敦煌、長安、天龍山、龍門為主。又，此信仰法門在唐代由遣唐使直接帶回了鄰近的韓國（現今慶州吐含山石窟庵遺址）和日本；因此，也希望透過對現今兩地所遺留下的造像來考察唐代十一面觀音法門及造像的發展，來還原當時十一面觀音的信仰原貌。

關鍵詞：密咒、十一面觀音、密教觀音、敦煌石窟、石窟庵

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題目：六至十世紀敦煌地區「十一面觀音法門」之研究

【目次】

第壹章緒論～～～～～～～～～～～～～～～～～～ 1 第一節研究動機與目的

第二節相關論題學術研究第三節佛學研究方法

第貳章五到十世紀漢譯觀音經典與造像的發展～～～ 7 第一節南北朝時期之漢譯經典與造像

第二節隋唐時期之漢譯經典及造像第三節小結

第參章漢譯十一面觀音經、疏之譯考～～～～～～～ 42 第一節四部十一面觀音經之譯考

第二節十一面觀音經疏考

第三節十一面觀音經四譯本之比對第四節小結

附錄＜十一面觀音經四譯本之比對＞

第肆章慧沼之《十一面神咒心經義疏》思想探究～～ 65 第一節慧沼生平

第二節《十一面神咒心經義疏》內涵思想

第三節《十一面神咒心經義疏》之修行次第－教、理、行、果第四節小結

第伍章十一面觀音法門及運用～～～～～～～～～～ 84 第一節曼陀羅之配置法

第二節十一面觀音之造像法第三節咒法及印法之探討第四節小結

附錄＜七日供養壇法＞

第陸章敦煌唐代十一面觀音造像實例探究～～～～～ 125

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第一節河西地區史地概略

第二節敦煌地區十一面觀音造像之遺例

第三節敦煌與其他地區十一面觀音造像之關係第四節小結

第柒章結論～～～～～～～～～～～～～～～～～～ 165 圖版～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ 169 第貳章圖版

第參章圖版第肆章圖版第陸章圖版

圖版說明～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ 198 第貳章圖版說明

第陸章圖版說明

參考書目～～～～～～～～～～～～～～～～～～～ 207

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第壹章緒論

「宗教」內涵的本質，可分為以直觀性的體驗及象徵性的形象語言二種。所謂直觀性的體驗即是形之於文字的神學理論、經文以及表達思想觀念和情感體驗的神話、儀式、圖像等；而象徵性的形象則是，因宗教的思維方式本身就具有想像和感性的體驗的成份，故在表現的活動上則是以象徵性的語言和行為。 ¹

宗教學方法是為考察宗教複雜現象的具體方法，而非侷限於宗教哲學或宗教義理。此種考察包括了宗教儀式、口頭傳承、宗教藝術等全面性的考察；當中內涵了心理、社會、文化等諸多層面。在方法學上，它結合了民俗學、文化人類學、歷史學、哲學、宗教學等，如此才能在錯綜複雜的宗教現象，細看其內涵的思維形式及宗教的宇宙觀。學者藤田富雄為宗教現象做了這樣的詮釋，他認為宗教現象無非是一連串的象徵語言符號，它透過視覺、行為和言語方式進行傳遞，構成一個複雜的內在象徵系統，他將此系統做了如下的歸類： ²

視覺象徵：神象、宗教繪畫宗教藝術：神輿、宗教建築

、法衣、法器

言語象徵：祝文、祈禱文、宗教文學：神話、宗教音樂宗教語言

行為象徵：神幸、朝拜宗教儀禮：祭典、宗教儀式、宗教慶典

宗教現象

由以上的歸類及對照可看出宗教現象所牽涉的層面相當廣而且複雜，以上的三種象徵，完整表達了宗教嚴密且自成一套的體系，其中也內涵了宗教所要傳達的人生觀及宇宙觀，此種體系深植於每個教徒的意識中，而形成了集體潛意識，並也直接或間接的影響文化及社會。

第一節研究動機與目的

1呂大吉編，《宗教學通論》，北京，中國社會科學出版社，1 9 9 0 年版，第 6 9 0 頁。

2宮家準著，＜民俗宗教の象徵分析の方法－秘められた意味をめて＞，《講座宗教學》，東京大學出版社，東京， 1 9 8 5 年版，第 1 9 5 頁。

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選擇以「十一面觀音」為論題的主要動機，應追溯到研一暑假時，參加圓光研究所舉辦了敦煌石窟考察的活動，由郭祐孟老師等帶團；筆者此次考察主要以觀音造像為要。到了敦煌，莫高窟中觀音的壁畫造像不少，尤以密教觀音為最多，其中又以特殊的十一面觀音造像較吸引筆者的注意，因此促成寫下這篇論題的因緣。又，十一面觀音的信仰在現代已屬少見，更遑論其複雜的修持儀軌；因此希望能將曾經在唐代興盛一時的十一面觀音信仰，結合圖像，於今日重新展現在世人的面前；這亦是觸動筆者想要研究十一面觀音的動機之一。

古代的佛寺，其功用之一是做為民眾閑暇時遊覽散心的地方，因此，牆壁四周到處可見古德及畫家所寫、所繪的題記、佛傳故事及經變圖等佛教題材，其用意部份是讓古代社會大部份的民眾藉以接觸及瞭解佛教。而這次的考察，也觀察到古代敦煌地區的佛寺，其壁畫的數量更多而且複雜，有許多的圖像其目的是讓修行者，做為禪修觀想及修持儀軌之用。反觀現代的新式佛寺建築，講求線條流暢、簡潔肅穆，因此佛教壁畫內容並不多見。現代大部份的佛教信仰者，因工作忙碌，無暇無力閱讀藏經中生澀難懂的語言文字，佛教徒要瞭解佛教義理，除了走訪寺院聽法師說法以外，基本上，最直接的方式就是透過寺院中莊嚴肅穆的殿堂、佛菩薩像的觀想，而與諸佛菩薩感應道交，達到淨化心靈的功能。

中國佛教發展史上，佛教圖像一直是扮演著重要的角色。佛教一路東傳來到中國，亦或是中國僧人到西方，其傳播的媒介即是僧人所攜帶的經典和造像；但大部份的佛教史都將焦點落在經典的翻譯和教義上，往往較忽略了佛教圖像；尤其是現代的義理的學者，多數認為圖像遺址的佐證不能與文獻資料相比。佛教圖像的功能性上文已約略的提過。因此，基於以上的理由，促使筆者在寫「十一面觀音」的這個論題時，除了闡述相關經典的思想外，也試著以十一面觀音法門結合造像實例，而將其思想及修持法簡潔俐落的表達於一二。

第二節相關論題學術研究

十一面觀音的經典最早見於北周，其信仰盛行於唐代，是中國最早的變化觀音。由於造型特殊以及唐代法藏法師對此法門的極力運

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用，而引起國人的青睞。

目前學界研究有關唐代十一面觀音的學者不少，其中有法田法師

《十一面觀音之探究》、顏娟英《武則天與唐長安七寶台石雕佛相》、《唐代十一面觀音圖像與信仰》、彭金章《敦煌石窟十一面觀音經變研究 - 敦煌密教經變研究之四》、古正美《龍門擂鼓台三洞的開鑿性質與定年

－唐中宗的佛王政治活動及信仰》、賴鵬舉《北傳密法形成的關鍵環結 - 初唐華嚴「禪法」與十一面觀音「儀軌」的結合》、溫玉成《韓國慶州石窟庵的原型探索》、郭祐孟《晚唐觀音法門的開展：以敦煌莫高窟 1 6 1 窟為中心的探討》、《敦煌密教石窟體用觀初探－以莫高窟 1 4 窟為例看法華密教的開展》、李翎《十一面觀音像式研究》等。

以上學者的研究主要可分為幾類，一是純以現存的遺例來探討十一面觀音的造形研究。二是以十一面觀音的圖像來探討其信仰的歷史軌跡研究。三是以現存的十一面觀音的石窟造像遺例來探索其深奧的義學涵義。以上學者的研究，皆有相當精譬獨特研究成果。由於學者們的研究角度均屬區塊性的研究，較無法看到十一面觀音多方議題的全貌；因此筆者試著以前輩的研究成果為基礎，再進一步以經典義理、佛教圖像、歷史發展三個向度的結合，將十一面觀音議題以另一角度做全面的爬梳，而能更清晰的理解十一面觀音的信仰在中國的發展所驅勢和影響。因後學尚在學習，如引用前輩們的大作，而有誤用或看法錯誤，望請見諒海涵，並且不吝批評指教。

第三節佛學研究方法

現代的佛學研究方法，不論是文獻、藝術或哲學都很強調學術性。

3所謂的學術性包括了原典資料的研究（即一手資料）、參考資料的重視（即二手資料）。同樣的，佛教圖像藝術研究也是站在這種立場來做；

這種做法，其目的是期望對所研究的主題做客觀真相還原。

壹、經典文獻法

3吳汝鈞，《佛教的概念與方法》，臺灣商務印書館，台北，民國 7 7 年 9 月版，第 2 - 4 頁。

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宗教的形成，主要來至於教主的教說，而教說結集之後即成為該教的經典。佛教教說的形成通俗來說，是始於西元前約 5 9 5 年，在印度迦毗羅衛國釋迦族的太子悉達多證悟成道後（即釋迦牟尼佛），去鹿野苑為五比丘說法開始，至西元前約 5 4 4 年 ⁴在拘尸那羅城外的娑羅雙樹間入滅；期間釋迦牟尼佛四十九年的說法，為弟子們所結集而成為佛教最初的經典，史稱《阿含經》。佛陀入滅後，教說開始分裂而形成許多部派，並建立各種學說，最後發展為原始部派和大乘部派兩大學說。佛教在印度有數段時期的發展，每個階段皆發展出不同的思想學說，其思想學說的結集即成為該部派的經典，又繼續發展流傳。

印度佛教的發展一路東傳，經寬廣的中央亞細亞由絲綢之路來到中國，印度或西域的僧人所帶來大量的經典，由中國的翻譯家譯成華文。中國翻譯家在翻譯的同時，融合了中國本地的各種思想學說，並以中國的思維模式來暸解印度佛教，而成為中國特有的中國佛教。此種佛教在中國如火如荼的展開，形成了各種宗派，各宗派的祖師們依自己的理解、修證來闡述自宗的學說並留下許多著作，這些著作亦稱為「經典」，也在中國繼續發展流傳。佛教經二千五百年流傳至今，雖歷鍊了中國史上有名的「三武一宗」法難和「文化大革命」的文化摧毀，但仍然在現今的中國飄搖不墜；台灣的佛教相較於中國的發展，卻是蓬勃興盛了許多。

現今的佛教思想研究法，最主要直接的還是來自於從古自今所留下的經典文獻 ⁵來做為研究的依據。筆者這篇以「十一面觀音」為主的論題，所做的研究法之一，即是以現存的四部十一面觀音經之譯本及義疏來做為考究的主要依據，再參考現代學者的學術研究，以奠定此篇論題所具的前瞻性。

貳、佛教詮釋學

4關於佛陀入滅的說法南、北傳不一；錫蘭所傳，眾聖點記為 4 8 6 年；中村元的說法為 3 8 3 年。（世界佛教史年表）

5 即各類佛教大藏經，較知名的有《開寶藏》、《高麗藏》、《磧砂藏》、《嘉興藏》、、

《龍藏》、《新脩大正藏》等。

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詮釋學又稱「解釋學」或『闡釋學』，係英文「Her meneutics」一詞的中文譯名，為二十世紀下半葉西方學術界新創的佛典研究法。其原來的意思係指基督教會對聖經之詮釋，這樣的詮釋，原為基督教會獨攬的權責，而直至近代。由於受到另一支路德派新教的影響，打破了原教會專獨的解釋，而讓原典文獻自己說話。在此一趨勢下，西方佛學研究者亦立足在「文獻中心（text-centered）論」的觀點上，擬透過文獻以探求經典之本義。 ⁶

佛典的研究即建立在以上所述的觀點下，故稱為佛教詮釋學。對於經典或法義的詮釋，在中國古代各宗的祖師們就已將它發揮的淋漓盡致。如天台宗祖師智顗將《法華經》列為該宗的重要經典，他對該經就提出了「因緣釋」、「約教釋」、「本迹釋」、「觀心釋」四個解釋。三論宗提出了「依名釋義」、「教理釋義」、「互相釋義」、「無方釋義」之「四重釋義」。甚至於推而廣之，淨土宗、華嚴、密宗等都有其對自宗的釋義及判教理論，這些都可以視之為古代的「佛教詮釋學」。

廣義地說，詮釋學的研究範圍，涉及宗教（尤其《聖經》等經典的詮釋）、哲學、文學、藝術等人文學科乃至一般社會科學的理論研究，

也形成現代科際整合運動中不可或缺的一項方法論訓練，不少西方學者已將結構主義、文藝鑑賞與批評、現象學（故有海德格的詮釋學的現象學）、歷史研究、弗洛依德的精神分析理論、哲學人類學、存在論

（ontology）等等，都看成廣義的詮釋學理論。

筆者此篇論文對於詮釋學的運用是發揮在佛教經典及佛教圖像的詮釋；如十一面觀音經、疏不同年代的五部相關經典文獻的比對考察，以教、理、行、果四義來詮釋此教的法義。在佛教圖像的詮釋則是以造型風格、圖像學、圖像義理三點來做為研究進路的方向。

參、佛教圖像學藝術研究法

「圖像學」（ I c o n o l o g y ）一詞，原為基督教神學用來解釋「聖像」

6參闀《中華佛學百科》電子檔，第 1 3 9 9 - 1 4 0 0 頁。

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（ I c o n o g r a p h y ），以後才發展為今日的「圖像學」，為藝術史研究的主要流派之一。圖像學方法的提出，其目的是對藝術品內涵意義的探究，並透過藝術圖像發現或詮釋圖像的象徵意義，同時也顯發其在各個文化體系中的形成、演譯及所呈現的內在涵義和思想。換個角度來說，是將藝術圖像視為象徵符號，進而詮釋藝術本來之內涵；這種內涵是透過歷史、文化來探尋藝術圖像的象徵意義，除此之外還涉及時代社會的集體潛意識，即是圖像反映了時代的精神及人們記憶中的意象。因此，圖像學是從圖像中去理解藝術品的內容及本質而非藝術的評價。 ⁷

「藝術，是在言語世界之外，另一個具有自己結構和意義的世界。」

8亦是語言、文字所無法盡情表達，而留有無限廣闊、想像的空間的區塊。但與佛教藝術不同的是，一般藝術可以完全以純美學的立場來做審美的分析，而不須考慮太多的複雜成份。藝術家的自由創作，是依據對生活種種方面的體驗之呈現。 ⁹而觀賞者則是以主觀的立場、觀點、修養和趣味來「再評價」和「再創造」藝術品。 ^{1 0}

從佛教的義學思想到佛教藝術，是從一個抽像概念到具體形像的過程；這樣的過程是內涵了對佛教義理的認識和佛教的修行體驗。也祇有在此前題之下，才能掌握佛教藝術所要表達的深刻意涵。最具體的例子就是密教曼荼羅圖相和經變圖等；其內容包括了佛教經典、儀軌、佛陀傳、佛本生故事等，皆是代表著佛的說法與澈悟的本質。一幅曼荼羅圖相或經變圖，絕大部份是依照著佛教經典和儀軌來製作，而這些圖相就成為觀修者的對像，以達到澈悟的境界。所以佛教藝術和一般藝術是有很大的分野。

7 參閱謝世維《道教朝元圖之圖像及其宗教意涵》之第二章＜方法論＞，中國文化大學藝術研究所碩士論文，民國 8 3 年 6 月，第 8 - 9 頁。

8 E r n s t C a s s r e r 著，于曉等譯，《語言與神話》，久大文化公司，台北， 1 9 9 0 年版，第 1 0 6 頁。

9 呂大吉編，《宗教學通論》，北京，中國社會科學出版社， 1 9 9 0 年版，第 7 2 2 頁。

1 0 同上註，第 7 2 4 頁。

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第貳章五到十世紀漢譯觀音經典與造像的發展

觀音信仰傳到中國，被社會各階層人士、團體所接納，經過長時間的消化和吸收之後，被整合成適合國人的文化體系；總的來說，大致上可分為兩個體系；一是傳統性的觀音信仰，此一體系的觀音信仰是依據正規佛教的典藉而發展，如表現在形式上，則為信仰中心的義理思想和修持儀軌的實踐方法，此兩者又需以善業來累積功德資糧，以期達到修證的果位。二是民間性的觀音信仰，此一信仰是，民間地方性的信仰結合了觀音的信仰。誠如李利安先生所說：「民間佛教的觀音信仰體系屬民間宗教的範疇，它最突出的特徵是沒有經典的依據，不同時代，不同地區，不同層次的人士均可對其進行任意發揮。」 ^{1 1} 這兩個體系是相輔相成，同時並行的在中國本土熱烈的展開。

觀音信仰在中國源遠流傳，在流傳的過程中與政治、宗教、文化、社會緊密相結合；上至國主，下至販夫走足無一不被觀音菩薩的魅力所深深吸引。觀音信仰注入中國的整個生命動脈，相互融合後，繼而流出另類的生命形態。這種生命形態，表現在中國的宗教、文學、藝術等各方面。在宗教則表現在佛、道二教。表現佛教上，則有天台智顗對觀音的詮釋著作，如《觀音玄義》，以創新的手法將《普門品》的觀音玄義化、哲學化。華嚴三祖法藏在《探玄記 ‧ 入法界品》中提出了觀音的大悲法門，以及觀音譯名的詮釋等。表現在道教與民間宗教的則有，作為觀音化身的泗州大聖僧伽禪師的信仰。在文學的表現上，則以觀音的神力為基礎，而發展出了中國文學中的志怪小說（觀音的應驗傳說）、變文（俗講文）、詩歌等。在藝術的表現上，更是豐富多樣；諸如觀音之雕、塑像（三十三觀音）、石窟壁畫（觀音經變圖、觀音變）、坊間的觀音名畫像等枚不勝舉。總的來說，觀音信仰出現在中國文化的各各層面上，產生了休戚與共的關係。因此筆者試著從歷史的發展上，將以上受到觀音信仰影響的宗教、文學、藝術三者，試著

1 1 李利安，＜觀音文化研究回顧＞，《中國佛學》二卷，一期， 1 9 9 4 年 4 月，第 3 3 9 - 3 4 0 頁。

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有系統的找出彼此的關係與相互間的影響。

第一節南北朝時期之漢譯經典與造像

南北朝時期，為長期的戰亂時期，天災人禍不斷，廣大群眾長期處於絕望之境地。此期宗教為道教與佛教並行。當時道教宣揚以「行符敕水、消災滅禍、累德增善」，「白日升天，長生世上」 ^{1 2}等內容來傳播；這類的思想與佛教有相似之處。故此期的佛教是民間佛教徒的信仰是混淆著道教的色彩而傳播。 ^{1 3}

壹、南北朝歷史略說

一、南朝歷史與佛教

東晉恭帝元熙二年（ 4 2 0 ），劉裕篡晉自立為王，立國號宋，為宋武帝，為中國歷史上南北朝的開始。其間歷朝有宋（ 4 2 0 - 4 7 8 ）、齊

（ 4 7 9 - 5 0 1 ）、梁（ 5 0 2 - 5 5 6 ）、陳（ 5 5 7 - 5 8 9 ）。歷朝中，佛教發展最頂盛的朝代應算是梁朝梁武帝。武帝崇信佛教，深入教理，並親身實踐佛教教法，過著嚴謹的戒律生活，堅持素食，於 5 1 1 年發布「斷酒肉文」；

又於 5 2 9 年，先後四次捨身同泰寺，後人因此稱為「皇帝菩薩」。南朝皇室繼承東晉的傳統，大部份崇信佛教，與高僧往來，並且精通佛理。由於上行下效，因此佛教已深入社會各階層。據說南朝歷代所建的寺廟多達八千多所，數量驚人。由此可知，南朝時期的佛教文物數量應是相當龐大，但現今所遺存下來的文物卻不多。 ^{1 4}

南朝佛教主要的論說有幾種，一、竺道生（ 3 5 5 - 4 3 4 ）的佛性頓悟

1 2《魏書》，＜釋老志＞二十， 2 0 9 8 - 2 0 9 9 頁。《開放古籍平台》，電子版。

1 3 朱大渭等著，《魏晉南北朝社會生活史》，中國社會科學出版社，北京， 2 0 0 5 年 1 月版，第 2 2 5 - 2 2 8 頁。

1 4 李玉^{王民}，《中國佛教美術史》，東大圖書股份有限公司，台北，9 0 年 8 月版，第 1 0 - 7 3 頁。

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說，以及一闡提人也能成佛。二、訶梨跋摩撰《成實論》，主張人、法二空。三、僧朗攝山（栖霞山）三論學 ^{1 5}與「真諦」、「世俗諦」二諦之討論。四、儒、釋、道之爭，其爭論的主題為：神滅與不滅之爭 ^{1 6}、夷夏之爭 ^{1 7}、「三破」之爭 ^{1 8}。五、東晉慧遠（ 3 3 4 - 4 1 6 ） 4 0 4 年撰《沙門不敬王者論》 ^{1 9}。

南朝的譯經以宋、陳兩朝最為重要。譯經方面，著名的譯經僧有，一、劉宋求那跋陀羅，其主要的經典有《雜阿含經》、《法鼓經》、《勝鬘經》、《楞伽經》。二、陳朝真諦，為中國佛教史三大翻譯家之一；其所譯的經論範圍遍及經、律、論三藏，其中重要的著作有《攝大乘論》、

《阿毗達磨俱舍釋論》、《三無性論》、《唯識論》、《中邊分別論》等。南朝的著作方面，較著名的有梁朝僧祐著《出三藏記》、《弘明集》。

二、北朝歷史與佛教

中國邊疆鮮卑族拓跋珪於 3 8 6 年，在盛樂（今內蒙古和林格爾）稱王；國勢漸強之後，於 3 9 8 年遷都平城（山西大同），是為太祖道

1 5 三論：《中論》、《百論》、《十二門論》

1 6 神滅與不滅之爭：此說始於東晉，到了劉宋之初，爭論更為激烈。齊梁之際，范縝提出《神滅論》，因此引起齊蕭子良和梁武帝組織臣下極力反辯。

1 7 夷夏之爭：為劉宋末顧歡撰《夷夏論》後，引起佛教界激烈爭論。本論辨佛道二家之異，然立場偏袒道家，而貶抑佛教，尊華夏而遠夷狄。故此論一出，司徒袁粲、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、

惠通、僧敏等皆撰文駁斥。

1 8「三破」之爭：南齊末，某道士假張融之名撰寫《三破論》，其內容指責佛教「入國破國、入家破家、入身破身。」此三破是以儒家的綱常為主要依據，並非道家的論點。

1 9 《沙門不敬王者論》：東晉時，鑑於太尉桓玄之壓迫佛教，佛教教團乃發表宣言，認為佛教教

團應處於國家權力之外，然同時代之車騎將軍庾冰則主張佛教沙門應對王者禮敬。安帝之際，桓玄支持庾冰之論，謂佛教教團應從屬於國家權力之下。慧遠則本佛教徒之立場，主張沙門不必禮拜帝王。在印度佛教之理念中，在法（真理）之前，不論帝王或沙門一律平等；法即是不變之真理。此一觀念於佛教傳入我國後，因佛教勢力之逐漸強大，而形成國家權力與佛教理想之衝突。全書分為五篇。第一〈在家〉與第二〈出家〉二篇，論述佛教出家的本質，強調出家者生活必須超越世俗。第三篇〈求宗不順化〉，論述追求究極之道者，必須否定世俗的生活。第四篇〈體極不兼應〉，論述體得究極之道者，不該順應世俗。第五篇〈形盡神不滅〉，闡述人之形體終會滅盡，而精神永不絕滅，且將

輪迴不已。本書係根據印度佛教的觀點，而主張在佛法之前，帝王與沙門平等。

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武帝，改國號為魏，即北魏。 5 3 4 年七月，孝武帝不滿高歡的專橫，至長安投奔宇文泰。同年十月，高歡立孝靜帝，遷都於鄴（今河北臨漳縣西南），史稱「東魏」。十二月，宇文泰弒孝武帝，立南陽王寶炬

（魏文帝），以長安為京，稱為「西魏」。從此北魏分成東、西魏。但實為高歡和宇文泰兩個政權的對峙。 5 5 0 年高歡子高洋廢孝靜帝，改國號為齊，為文宣帝。 5 5 6 年宇文泰卒，其侄宇文護掌政權。隔年，宇文護舉宇文覺為王，改國號為周。

（一）北魏

道武帝群覽佛經，深研佛理，禮敬沙門，任沙門法果為道人統，管理全國僧眾。法果提暢：「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。」又說：「能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳」 ^{2 0}此一暢說成為日後北魏以佛教為國教的基礎。

太武帝拓跋熹初期並不反對佛教。 4 3 9 年太武帝滅北涼後，遷徙北涼吏民於平城，便有「沙門佛事皆俱東」 ^{2 1}一說，因此北魏的佛教事更加興盛。4 4 2 年太武帝信奉寇謙之的天師道。4 4 5 年盧水胡蓋吳聚眾反於杏城，太武帝親征。至長安後，見寺院中有兵器，認為沙門與蓋吳通謀，又聽信崔浩之言，誅殺長安沙門。於次年下詔焚燬境內所有的佛像與佛經，坑殺全國沙門，手段極其殘暴。

太武帝滅佛後，文成帝於 4 5 2 年即位後，下詔恢復佛教；詔文中將前帝王對佛教的暴行說成「有司失旨，一切禁斷。」但文帝仍對佛教極力復興，建寺造像，於佛門中多施恩澤，廣度僧尼三萬餘人。

（二）北齊

北齊諸帝，屬文宣帝高洋最崇信佛教；並將國庫分成三等份，一份國用，一份己用，一份為供養三寶 ^{2 2}。在諸僧中，文宣帝特別敬重

2 0《魏書》，＜釋老志＞二十，第 2 0 8 5 頁。《開放古籍平台》，電子版。

2 1＜釋老志＞二十，第 2 0 8 7 頁。

2 2＜續高僧傳＞，《大正藏》5 0 冊，第 5 5 4 頁 b 。

(14)

沙門僧稠，更隨僧稠學習禪法，受菩薩戒；又以昭玄大統法上為戒師，常布髮於地，令師踐之。 ^{2 3}在佛教事業中，文宣帝特重講經弘法與放生。他在天平寺盛弘講席，國內賢能居士都齊聚天平寺（舊鄴宮），來聽講者有數百人。^{2 4}另外，文宣帝，又大建佛寺；所度僧尼八千餘人。斷天下屠殺，敕令全國齋戒，趨除葷辛； ^{2 5}以及冬、夏大行布施，受於絡繹不絕。 ^{2 6}在位期間佛法非常興盛。但文宣帝晚期，暴虐好殺，荒淫肆憚； ^{2 7}即使所倚重的僧稠也無法令其改正。

（三）北周

北周的帝王除武帝外，大部份都崇佛教。被周朝追封為太祖文皇帝的宇文泰，史書記載他崇重大乘，雖在政法上日理萬機，但也常常恒揚三寶；並常在宮內供僧百人，一起研討經論。 ^{2 8}武帝的毀佛，主要的原因，為爭論儒，釋、道三教孰重孰輕的問題。從 5 6 9 年始，召集群臣及佛、道二教人士正式議論，期間曾多次議論，到 5 7 4 年才下召廢除道、佛二教。最後以罷沙門、道士，令其還俗為民，以及燒燬經像無數。 ^{2 9}

三、北朝佛教概況 ^{3 0}

北朝的佛教整體來說有幾個重點，其說明如下：

2 3＜辯正論＞，《大正藏》5 2 冊，第 5 0 7 頁 c 。

2 4＜續高僧傳＞，《大正藏》5 0 冊，第 4 7 5 頁 c 。

2 5＜辯正論＞，《大正藏》5 2 冊，第 5 0 7 頁 c 。

2 6＜廣弘明集＞，《大正藏》5 2 冊，第 11 3 頁 b 。

2 7《北齊書》，＜帝紀第四文宣＞：「其後縱酒肆欲，事極倡狂，昏邪殘暴，近世未有。」，第 4 1 頁。《開放古籍平台》，電子版。

2 8楊耀坤，《中國魏晉南北朝宗教史》，人民出版社，北京，1 9 9 4 年 4 月版，第 2 0 9 - 2 1 0 頁。

2 9《周書》，＜周書卷五＞：「初斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，並令還民。並禁諸淫祀，禮典所不載者，盡除之。」，第 5 3 頁《開放古籍平台》，

電子版。

3 0《中國魏晉南北朝宗教史》，第 2 1 7 - 2 4 2 頁。

(15)

（一）譯經事業

北方的譯經事業，自鳩摩羅什後，就以菩提流支、勒那摩提等人為最盛。他於魏宣武帝（ 5 0 8 ）到達洛陽，並得到宣武帝優沃的待遇。菩提流支所譯的經典，自永平初年（約 5 0 8 ）至東魏孝靜帝天平年（約 5 3 4 ）間共譯出經典三十九部一百二十七卷。 ^{3 1}其中尤以《十地經論》對當時的影響最大。

（二）《十地經論》的盛行

《十地經論》是世親為《十地經》所作的論著。此經早在西晉竺法護即已譯出。菩提流支與勒那摩提在共同譯出《十地經論》後，即各別傳授此論。與菩提流授學者，以道寵為主稱為北道系。與勒那摩提授學者，以慧光為主稱為南道系。此二系在北朝影響範圍甚大。

（三）禪學的盛行

北朝中，影響禪學最大的禪師是天竺跋陀禪師；於魏孝文帝遷都前來到北魏，受到孝文帝的敬重；遷都後，為跋陀在嵩山建少林寺。其弟子中，以慧光和再傳弟子僧稠為有名。僧稠在禪學的實踐有了成就，即受到魏、齊二帝的極高尊崇。並撰《止觀法》兩卷 ^{3 2}，流傳於世。

（四）淨土與觀音信仰

北朝的淨土信仰，有彌陀與彌勒兩大淨土的信仰。彌陀信仰的弘傳以曇鸞為主要，所依據的經典為菩提流支譯的《觀無量壽經》。倡導的法門以觀想念佛為主。南北朝以前，彌勒信仰並不普遍，此期以後

3 1 ＜續高僧傳＞，《大正藏》 5 0 冊，第 4 2 8 頁 c 。

3 2 ＜續高僧傳＞，《大正藏》 5 0 冊，第 5 5 4 頁 c 。

(16)

才開始漸漸盛行，尤以北方為盛。這個時期所譯出的相關經典有羅什譯《彌勒下生經》、《彌勒成佛經》、沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經》。北朝觀音信仰將在下一小節一並詳述。

貳、南北朝觀音信仰概況

「觀音」一詞最早出現是在後漢支曜所譯的《佛說成具光明定意經》

（ 1 8 5 ）中：「有明士名無穢王、次復名光景尊、 … 次復名觀音；如是眾名各各別異。」^{3 3}經中僅提到觀音之名，並無記載觀音的任何事跡。其信仰自西晉竺法護翻譯《正法經》開始（ 2 8 6 ）；經中記載，祇要稱念觀世音菩薩名號就能獲得免除「七難」、滿「二願」、離「三毒」之利益 ^{3 4}；又提到，觀世音菩薩所具有的自在神力能隨機應化救度眾生使之得解脫。 ^{3 5}以上兩點論說正好契合了中國因戰亂頻仍，而顛沛流離的人民百姓心靈的需求。自此觀音信仰才如星火燎原般的在中國的每個角落漫延。又，後秦弘始八年（ 4 0 6 ）鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》，

《普門品》便被以單行本而流傳，稱為《觀世音經》或《觀音經》，此經成為南北朝觀音信仰的重要典藉；於此，觀音信仰才算真正的普及到社會各階層。

觀音信仰的興盛，除了觀音經典的大量流傳以外，觀音的應驗靈感事跡也是推波助瀾的主要原因之一。《普門品》中觀音的聞聲救苦和三十二應化身的神力，讓信仰者得到應驗靈感，這種應驗的經驗被信仰者收錄起來，而集成《觀音應驗記》一書流行於民間。

最早將觀世音應驗故事編纂成冊是東晉謝敷《光世音應驗記》，之

3 3＜成具光明定意經＞，《大正藏》1 5 冊，第 4 5 1 頁 c 。

3 4＜正法華經 ‧ 光世音普門品〉：「若有持名執在心懷，設遇大火然其山野，… 得聞光世音名，火即尋滅。若入大水江河… 稱光世音菩薩 … . 使出安隱。 … 此三千大千世界滿中眾逆盜賊怨害，… 適稱其名，賊便退却不敢觸犯，眾賈解脫永無恐怖。… 若有學人，婬怒癡盛，稽首歸命光世音菩薩，婬怒癡休，觀於無常苦空非身，一心得定。若有女人，無有子姓，求男求女，歸光世音，輒得男女。」

《大正藏》9 冊，第 1 2 8 頁 c - 1 2 9 頁 b 。

3 5 〈正法華經 ‧ 光世音普門品〉：「族姓子！光世音菩薩所遊世界，或現佛身而班宣法；或現菩薩形像色貌，說經開化；或現緣覺或現聲聞，… 光世音菩薩，遊諸佛土，而普示現若干種形，在所變化開度一切。」《大正藏》9 冊，第 1 2 9 頁 b - c 。

(17)

中，他收錄了十餘則的故事，並將它送給傅瑗，後因東晉末戰事而散失殆；劉宋時、傅瑗之子傅亮根據記憶寫了七則，編成《光世音應驗記》；張演看到此本後，又撰集了十則，續於傅亮之後故稱《續光世音應驗記》；到了蕭齊時，陸杲又根據當時的書籍、傳聞，輯錄觀世音應驗故事六十九則，繫於傅亮、張演二書之後，即是《續光世音應驗記》。

三本應驗記共錄有八十六則觀音靈感故事，故又稱為《觀世音應驗記三種》 ^{3 6}。

除了《法華經 ‧ 普門品》以外，這一時期相關的經典譯出也不算少，如： 1、曹魏（ 2 5 2 ）康僧鎧譯《佛說無量壽經》（現存）二卷。 2 、晉（ 2 8 6 ）竺法護譯《普門經》一卷。 3、晉（ 2 6 5 - 3 0 8 ）竺法護譯《光世音大勢至受決經》一卷。4、東晉（ 3 1 7 - 4 2 0 ）祗多蜜譯《普門品經》。

5、宋（ 4 1 8 - 4 2 1 ）佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經‧入法界品》（現存）。

6 、宋（ 4 2 0 - 4 2 2 ）曇無竭譯《觀世音菩薩授記經》一卷（現存）。 7 、北涼（ 4 0 1 - 4 3 3 ）曇無竭譯《悲華經 ‧ 授記品》（現存）。 8、北涼（ 4 3 9 ）沮渠京聲《觀世音觀經》一卷。 9 、南齊（ 4 9 0 ）法意譯《觀世音懺悔除罪咒經》^{3 7}。 1 0、劉宋（ 4 2 4 - 4 5 2 ）畺良耶舍譯《觀無量壽佛經》（現存）。 1 1 、劉宋（ 4 2 0 - 4 7 9 ）竺難提譯《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》。 1 2、梁（ 5 0 2 - 5 7 7 ）《觀世音成佛》。 1 3、北周（ 5 6 0 - 5 7 8 ）耶舍崛多譯《十一面觀世音神咒經》一卷（現存）、等。以上所述之經典皆是外來的翻譯經典；另外，國人也著作了符合中國人體材的觀音經典，但被稱為疑偽經，如《觀世音三昧經》一卷（現存）、《彌勒下生觀世音施珠寶經》、《觀世音十大願經》一卷、《觀世音懺悔經》、東魏

（ 5 3 4 - 5 3 7 ）《高王觀音經》（現存）、《大悲雄猛觀世音經》。《觀世音詠託生經》一卷。 ^{3 8}由此可以看出，五世紀的觀音信仰是相當興盛。

3 6董志翹，《＜觀世音應驗記三種＞譯注》，江蘇古藉出版社，南京，2 0 0 2 年 1 月版，第 2 - 3 頁。

3 7＜歷代三寶紀＞：「觀世音懺悔除罪呪經一卷( 永明八年十二月出。亦名觀世音所說行法經。見寶唱錄及三藏記) 」第 9 5 頁 , c 。＜眾經目錄＞：「觀世音懺悔除罪呪經一卷( 南齊永明年沙門法意譯」第 11 6 頁 c 。＜大唐內典錄＞：「觀世音懺悔除罪呪經( 永明八年十二月出亦名觀世音所說行法經見寶唱錄及三藏記) 」第 2 6 2 頁 b - c 。均出《大正藏》 5 5 冊。

3 8李玉王民，＜南北朝觀世音造像考＞，《中央研究院第三屆國漢學會議》，第 6 - 8 頁。

(18)

南北朝時代，雖說密教在中國尚未形成，但屬密意的觀音典藉己經出現，如宋（ 4 2 0 - 4 7 9 ）《請觀世音消伏毒害陀羅尼經》（簡稱《請觀音經》）一卷、齊永明八年（ 4 9 0 ）《觀世音懺悔除罪咒經》（闕本。又稱為《觀世音所說行法經》）一卷 ^{3 9}、北周武帝（ 5 6 0 - 5 7 8 ）《十一面觀世音神咒經》一卷。以上的三部經典，現存的有《請觀音經》和《十一面觀世音神咒經》，此二部經典與《普門品》皆以觀世音救濟眾生為首要訴求，不同的是，含有密意的經典則增加神咒的功用。

參、南北朝觀音造像發展

近代中，研究關於南北朝觀音造像較為集中的學者有，佐藤智水

《北朝造像銘考》、侯旭東《五、六世紀北方民民眾佛教信仰》、李玉

王民《南北朝觀世音造像考》、《中國觀音的信仰與圖像》等。其中又以李玉王民先生的《南北朝觀世音造像考》考察的最為全面與仔細，不論是在經典依據、造像題記、像式的組合、時代的造像特徵、分佈地區及手持物等，無不巨細靡遺。故此小節，筆者將以上述幾篇現有的研究成果，整理如以下的說明。

一、觀音造像題記

南北朝時期的觀音信仰狀況，可從各時代當時的觀音造像題記看出端倪。以下為從李先生所搜集的南北朝 2 2 7 則觀音造像記，出現在各時代的數量。

南朝 4 2 0 - 5 8 9

北魏 3 8 5 - 5 3 4

東魏 5 3 4 - 5 5 0

西魏 5 3 5 - 5 5 1

北齊 5 5 0 - 5 7 7

北周 5 5 1 - 5 8 9

6 8 3 3 9 3 8 4 1 2

3 9 ＜歷代三寶紀＞卷 11 ：「觀世音懺悔除罪呪經一卷 ( 永明八年十二月出。亦名觀世音所說行法經。見寶唱錄及三藏記) 」《大正藏》 4 9 冊，第 9 5 頁 c 。闕本。

(19)

以上的數據顯示，北魏和北齊的觀音造像數量是最多的；但北魏的國祚 1 4 9 年，北齊僅 2 7 年；所以在南北的觀音信仰，北魏不如北齊興盛。另外，東魏、北齊的造像數量是超過西魏、北周；由此可知，東魏和北齊的觀音信仰比西魏和北周更加蓬勃。 ^{4 0}

二、題記中觀音像式組合

李先生所搜集的南北朝 2 2 7 則南北朝造像記中，觀音像式組合的類型分為：（一）以觀音為主尊的組合有 2 1 9 則。（二）以阿彌陀佛（或無量壽佛）為主尊，觀音、勢至並列兩側的組合有 6 則。（三）以釋迦牟尼佛、觀音、文殊三尊像的組合有 1 則。（四）以彌勒、觀音和藥師合龕的組合有 1 則。 ^{4 1}

由以上的分類得知，南北朝時期觀音造像的像式組合，仍以觀音為主尊之像式較興盛。這樣的結論顯示，這可能與觀音經單行本和觀音應驗記的廣泛流通有甚大的關係。

三、觀音造像記之願文

除了造像題記可提供瞭解南北朝觀音信仰的狀況外，另外，題記中的願文也顯示了造像者的身份以及造像的目的。以下表格，主要說明李玉王民先生所搜集的 2 2 7 條的觀音造像記中，社會各階層人士造觀音像之目的和發願文來做統計。她將觀音造像之願文分為三類：供養 ^{4 2}、世俗 ^{4 3}、宗教 ^{4 4}。其中屬宗教願文者又分為：祈生西方淨土和祈生彌勒淨土

4 0李玉王民，＜南北朝觀世音造像考＞，《中央研究院第三屆國漢學會議》，第 2 0 頁。

4 2李玉王民對「供養」類的說法為，僅記述造像時間、尊像的名號和造像迴向的對象，並沒有載錄其他任何祈願文字。

4 3李玉王民對「世俗」類的說法為，對世俗間的祈願，如離苦除病、延年益壽、現世平安、國祚永隆等句子。

4 4李玉王民對「宗教」類的說法為，對出世間的祈願，如俱時成佛、咸同正覺、共登彼岸、值遇諸佛等句子。

(20)

兩類。又說明，此兩類淨土在南北朝各時代的分佈統計以及造像記中觀音的像式組合類型。

供養世俗宗教 3 4

西方淨土 2 3 彌勒淨土 1 1

蕭涼

北魏

東魏

北齊

北周

蕭涼

北魏

東魏

西魏

北齊

1 3 7 1 1 1 7 6 1 1 7

阿彌陀三尊像 3

觀音主尊像 2 0

1 3 2 2 3

在 2 3 則生西方淨土願文中，李先生以觀音圖像的角度來考察，認為北方造像記中，祈願往生西方並不意味著觀音造像具有淨土的成份。 ^{4 5} 另外， 1 1 則祈生彌勒淨土造像記中，南北朝各時代皆有；所以，她認為是彌勒與觀音信仰有混融的狀況，並無地域的差異。依上文李先生的分析，筆者以為，從出土的觀音造像記或許可以看出往生西方願文是否含有淨土的成份？但若從經典的文獻來看，或許還有另一個思考的角度。

南北朝時期及以前所翻譯的淨土經典，如曹魏康僧鎧譯《佛說無量壽經》、北涼曇無竭譯《悲華經‧授記品》，以及劉宋畺良耶舍譯《觀無量壽佛經》和此經的第二譯後漢支讖《無量清淨平等覺經》、第三譯吳支謙《大阿彌陀經》 ^{4 6}、第四譯曹魏康僧鎧《無量壽經》等，以上大部份是以阿彌陀佛為主，觀音、勢至為輔的形態；但其中也有不少強化淨土觀音的意味兒。以下在「淨土中的觀音」的小節筆者將有論述。因此筆者認為，從觀音造像記中，祈願往生西方淨土的願文，應是含有淨土成份。

4 6高麗本名為《佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》。為有別於後秦鳩摩羅什譯之《阿彌陀經》故稱《大阿彌陀經》。《出三藏記集》所載祇有吳支謙和西晉竺法護二個譯本。

(21)

序號

年代位置尊像式捻珠握天衣

淨瓶白拂姿態蓮花手

楊柳

1 建弘元年（ 4 2 0 ）

炳靈寺 1 6 9 窟

無量壽

三尊

像，右脅觀世音

左手當胸

4 7

右手下垂

立姿

2 五世紀中

文殊山千佛洞

無量壽

三尊

像，左脅觀世音

左手下垂

右手上舉

立姿

3 魏和平

元年

（ 4 6 0 ）

舊金山亞洲美術館

金銅佛彌勒三尊像，無榜題

左手下垂

右手上舉

立姿

4 延興四年

（ 4 7 4 ）

大阪市立美術館

金銅佛釋迦三尊像，無榜題

左手下垂

右手上舉

立姿

5 太和七年

（ 4 8 3 ）

雲岡石窟 1 1 窟東壁

菩薩三尊像觀音、勢至、文殊

遊戲坐

左手蓮苞 6 北魏太

和年間

雲岡石窟 1 7 窟南壁

無量壽三尊像

左手當胸

右手下垂

冠中禪定坐像 7 南齊建

武二年

（ 4 9 5 ）

舊金山亞洲美術館

左手淨瓶

右手楊柳

又，從侯旭東先生在研究北朝造像時，收集了共 1 9 6 條以觀音為主的造像記，他以每 1 0 年為一個單位作統計；發現觀世音信仰自 4 7 0

4 7從圖檔來看，很有可能左手拿的是花苞。

(22)

年盛行，一直到北朝末，大致上是發展穩定 ^{4 8}。在研究的同時，也發現平民、信徒所造的觀世音像要比官吏、僧尼早了幾十年；而平民、僧尼造觀音像的數量皆高於官吏。由此他推斷，北朝時，平民、僧尼是更熱衷於觀世音的信仰。 ^{4 9}這一研究的結果，與靈驗故事主角人物身份的分析不謀而合。 ^{5 0}。

從以上的研究來看，經典中觀世音救苦難的精神，為當時現世中飽受戰役苦難的平民、信徒所接受；而平民百姓所受的苦難也非在上者的官吏所能深刻體悟；因此觀音造像記中結果顯示，官吏的造像數量之所以會少於平民百姓的原因之一。

四、觀音圖像

從李玉^王民先生所做的南北朝觀音造像遺例分析報告中，筆者試著將所舉之遺例以時代之先後、手中持物、姿勢、尊像組合等做表格化的整理，以方便分析觀音圖像在南北朝時代不同的演化過程。

（一）北魏中期（ 4 5 0 - 5 0 0 ）

序號 1 （如圖 2 - 1 ）、 2 之遺例是我國最早的觀世音造像遺例，其造像顯示，到了五世紀上半葉，觀音的持物似乎還尚無規定。而從序號 2 至 4 的造像來看，北魏中期的觀音造像，部份是承接早期的傳統造像，其圖像特徵並不明顯，但有部份確漸具特徵，如雲岡 1 1 窟東壁第四層南側的觀音、勢至、文殊皆採遊戲坐姿，但三者的圖像特徵並不明顯（如圖 2 - 2 ）。五世紀下半，手持白拂和水瓶的菩薩可以作為無量壽、彌勒、釋迦等佛的脅侍；在此期這類型的菩薩可能是觀世音菩

4 8侯旭東，＜五、六世紀北方民民眾佛教信仰＞，《法藏文庫‧中國佛教學術論典》，佛光山文教基金會，大樹， 2 0 0 1 年 8 月版，第 1 1 1 - 1 1 2 頁。

4 9侯旭東，《五、六世紀北方民民眾佛教信仰》，第 1 2 3 頁。

(23)

薩，但並非所有的三尊像中的類型的脅侍菩薩，皆可視為觀世音菩薩。雲岡 1 7 窟南壁第二層之三尊像龕中，右脅侍觀音頂上所出現的化佛特徵（如圖 2 - 3 ）是南北朝所罕見；這種化佛特徵一直到隋代才開始大量出現。 ^{5 1}序號 7 為南齊（ 4 9 5 ）的作品（如圖 2 - 4 ），此時南朝已出現了楊柳觀音的造像，比較北周楊柳觀音的出現卻早了 5 0 年以上。

此外，李先生也收集了 1 2 2 件南北朝時期刻著觀音名號的金銅或石雕造像的資料。其中南朝造像祇有兩件，北朝有 1 2 0 件，差別相當的大。此種差異可能受了當時南方佛教偏重義學，北方重實踐的風氣的影響。又， 1 2 2 件的觀音造像中，屬北魏（ 5 0 0 ）以前的有 1 1 件。 1 1 件中，依圖像的特徵可分為兩大類：一類是，右手持一莖長莖未敷蓮花，左手握天衣的造像；計有六件，應屬河北作品。另一類是，右手持一莖長莖未敷蓮花，左手執淨瓶的造像；計有五件，大部份屬山東作品。因河北、山東彼此相鄰，故在造像風格上也會相互影響，因此河北出土的觀音金銅像有著山東的造像特徵。 ^{5 2}

（二）北魏晚期（ 5 0 1 - 5 3 4 ）

承上述，屬北魏晚期的觀音造像有 4 1 件，依其圖像特徵主要可分為四類： 1、右手持一長莖未敷蓮花，左手握天衣的造像；有 8 件。 2 、右手持一長莖未敷蓮花，左手執淨瓶的造像有 1 0 件。3、右手施無畏，左手與願印之造像有 1 0 件。 4 、右手無畏印，左手或下垂、或手背向外、或持淨瓶有 7 件。

從以上李先生的分類可以看出，在北魏晚期，觀音圖像特徵有了新的變化，如出現像第 3、 4 類的造像，觀音右手無畏印，左手與願印或下垂、或手背向外、或持淨瓶的新特徵。

在像式組合方面，則有 3 8 件單尊式觀音菩薩立像，以及三件以觀音為主尊的三尊像。此三尊像的形式組合為： 1、陝西出土的一菩薩二

5 2李玉王民，＜南北朝觀世音造像考＞，《中央研究院第三屆國漢學會議》，第 2 9 - 3 0 頁。

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脅侍菩薩組合。 2 、山東出土的一菩薩二脅侍比丘組合。 3 、身著褒衣博帶袈裟的立佛三尊像，造像記說明主尊是觀音。李先生指出，這件遺例的出現，可能與當時所流行的《大阿彌陀經》 ^{5 3}和《悲華經》 ^{5 4} 中觀世音被授記成佛的說法有關。而觀音佛和菩薩三尊像的出現，也說明了此期的觀音信仰較北魏中期重要。

（三）東魏（ 5 3 4 - 5 5 0 ）、西魏（ 5 3 5 - 5 5 1 ）

此期 2 4 件的遺例中， 2 3 件東魏， 1 件西魏； 2 4 件中，有 2 件是觀音佛的遺例；3 件觀音菩薩三尊像；其餘皆為單尊的觀音菩薩立像。東魏 1 1 件河北造像中，有 1 0 尊皆為大理石雕（大理石材為定州所產），其特徵為，手持蓮苞（如圖 2 - 5 - 1 、 2 - 5 - 2 ），這種特徵北魏從未出現過。 1 件是銅造觀音像，其特徵為，一手持一莖長莖未敷蓮花，一手執淨瓶，為北魏所常見的造形。另外 1 3 件非河北的造像中，大部份皆上承北魏晚期的傳統造像。

（四）北齊（ 5 5 0 - 5 7 7 ）、北周（ 5 5 1 - 5 8 9 ）

六世紀下半，北朝的遺例中共有 5 4 件；北齊 4 9 件，北周 5 件。 1、5 4 件中之像式組合分為：單尊像（如圖 2 - 6 ）^{5 5}、三尊像、五尊像、

七尊像、雙觀音像。

2、5 4 件中之觀音持物的造形特徵：2 6 件為右手施無畏，左手與願印；。

另有，一手執蓮苞，一手持桃形物之造形。

3 、北齊觀音造像特徵：雙觀音像（如圖 2 - 7 - 1 、 2 - 7 - 2 ）。

4 、北朝已出現了楊柳觀音立像的形式（右持楊柳、左持淨瓶）（如圖 2 - 8 ）。北周觀音造像特徵則出現了趺坐像。

從以上條列式的說明可看出，六世紀下半，觀音的造像出現了不

5 3＜佛說大阿彌陀經＞，《大正藏》1 2 冊，第 3 3 6 頁 b 。

5 4＜悲華經 ‧ 諸菩薩本授記品＞，《大正藏》3 冊，第 1 8 6 頁 a 。

5 5《碑刻造像》，山東友誼出版社，濟南，2 0 0 2 年 1 0 月版，第 5 0 4 頁。

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少的變化。在像式組合方面，出現了五尊、七尊及雙像組合。尤以觀音雙像組合，學者認為是受到《法華經》思想的影響，主要是彰顯權實的觀念。 ^{5 6}

第二節隋唐時期之漢譯經典及造像

中國佛教的發展到了隋唐，可說是蓬勃盎然，花團錦簇，充滿了無限的生機。佛教的各種學說、各個宗派，到了這一時期，都得到相當完備的發展，且大致抵定。在隋唐，佛教盛行的地方，其佛教圖像也隨著興盛，其發展的樣式及變化，也有如櫻花亂墜般的絃爛奪目，令人目不暇給。當在研究隋唐觀音信仰和圖像的發展時，瞭解隋唐的佛教概況和佛教圖像背景是有其必要。

壹、隋唐時期的歷史與佛教

一、隋代歷史與佛教

隋代國祚很短（ 5 8 1 - 6 1 7 ），經歷兩個皇帝，文帝（ 5 8 1 - 6 0 4 ）與煬帝（ 6 0 4 - 6 1 7 ）。隋文帝崇尚佛教，由於前朝北周武帝的毀佛，佛教幾乎殆滅。故文帝即位後就開積極的復興佛教，極力修復北周所廢的寺宇和經像。立國初年，在首都興建大興善寺，並敕令全國四十五州各建大興善寺一所。 ^{5 7}仁壽年間（ 6 0 1 - 6 0 4 ）在各州建造舍利塔。 ^{5 8}又廣邀南北的高僧、賢德齊聚長安，一時，長安佛教鼎盛，人文薈粹，成為佛教的中心

煬帝在晉王時，於平陳之後，就利用軍隊搜尋經像，編成寶台經

5 6林保堯，《法華造像研究－嘉登博物館藏東魏武定元年石造釋迦像考－》，藝術家出版社，台北，1 9 9 3 年版，第 2 4 5 - 2 5 6 頁。

5 7道宣，＜集古今佛道論衡＞：「乃命史官為尼作傳，帝昔龍潛所經四十五州，及登極後，皆悉同時起大興國寺。」《大正藏》5 2 冊，第 3 7 9 頁 a 。

5 8＜集古今佛道論衡＞卷 2：「仁壽元年帝及後宮同感舍利並放光明，砧槌試之宛然無損，遂前後置塔諸州百有餘所。」《大正藏》2 0 冊，第 3 7 9 頁 a 。

六至十世紀敦煌地區 「十一面觀音法門」之研究