台灣基督長老教會信仰的本土化與台灣認同

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國立台東大學社會科教育學系社會科教學碩士班碩士論文

指導教授：詹卓穎博士

台灣基督長老教會信仰的本土化與台灣認同

研究生：吳慶武撰

中華民國九十六年八月

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II II

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III

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IV

謝誌

下筆寫謝誌時就表示已到結束階段，這三年來的學習著實成熟不少，班上

同學的激勵、資料互通有無，讓筆者增廣了見識，台東大學圖書館豐富的藏書量，

讓本人資料搜集便捷與多元化。

詹卓穎老師借調台東專科學校任校長一職，忙於硬體建設、軟體設備擴充與教學品質要求，只為了讓在台東縣子弟能有更好的教育環境來學習，已分身乏術還抽空指導學生論文寫作，細心的指正錯誤地方，這種教育風範非知識傳承而是人師的最佳寫照，也讓學生在從事教育一途，有一個良師典範來模仿學習。

擔任口試委員曹常仁老師、林德政二位老師，不辭辛勞的來到台東，耐心指出學生需改進的論點，更是讓本人的論文更嚴謹、完整，使本人在未來的研究之路有了好的基礎，在此向二位老師致謝。

學習與寫論文過程，遇到許多貴人相扶持：同一組的信君、砡娟同學由於你們的激勵，讓我有勇氣繼續寫下去，而詹卓穎老師的指正，讓我節省不少心力去完成論文核心架構；台東同事，謝政道、李淑萍夫婦提供生活上的安頓與便利，

尤其口試當天為了接送外校老師的工作，特地向學校請假來義務幫忙，更是讓我銘感於心。

還有經由陳宥達同學的幫助，指點許多小細節，讓我少走許多冤枉路。同事杜春葉老師及她的二姐在對長老教會信仰上的解說使本人更能掌握其精神與價值，再感謝蔡佩芳在緊迫時間下為我找尋資料，由衷感謝父母的體諒與支持讓我無後顧之憂專心寫作，最後再次感謝曾經幫助我的人。

吳慶武 96/08/27 於台東大學圖書館

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I

摘要

隨著英國宣教師抵達台灣傳揚福音，台灣基督長老教會與台灣社會關係就密不可分，初期對台灣貢獻以現代化醫療、教育為主。為了使教會能繼續在台灣生根，本土教徒邁向自行管理教會，於是展開自養、自傳、自治運動，使台灣教會能經濟自足、設立神學校培養傳教人才、由下而上的民主代議制度，形成有組織系統的教會團體。

1970年代，為因應國際生存空間被壓縮與思考台灣人民的未來前途，向政府提出建言、聲明，促使長老教會更進一步本土化，在神學信仰的反省，發展符合台灣處境的鄉土神學，認同台灣這塊土地，並透過神學信仰，參與台灣社會關懷與改造，促使台灣成為一個有愛、公義、和平的上帝國度和獨立自主的新國家。

關鍵字︰長老教會、本土化、台灣認同

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II

Abstract

As the preacher of United Kingdom came to Taiwan to evangelize their creed, the Presbyterian Church of Christ in Taiwan has become the part of Regional Center in Taiwan.

At the beginning, the preacher of United Kingdom focus on the modern medical science and education in Taiwan. In order to prolong the believing of Presbyterian Church Of Christ in Taiwan, the religious follower in Taiwan establish the self-governing of church , from the beginning and then perform the excises of self- governing, self-supporting, self-propagating making the Presbyterian Church of Christ in Taiwan with the financial self supporting, establishing the theological seminary in Taiwan, so as to train the preacher in Taiwan as well as the chain of command＇s democratic representative system, hence forming the systematic church.

In order to respond to the Taiwan's maneuvering space in the international community has continually been squeezed and for the future of Taiwan＇s people,1970s, the preacher in Taiwan gave the suggestion and declaration to the authority in Taiwan, in order to promote the localization of Presbyterian Church , and examine into the believing in Taiwan, so as to develop the optimum religions in Taiwan, identifying Taiwan, and then devoting themselves into social care ,reforming through religious believing, therefore pushing Taiwan through a loving, just and righteous and peace＇s kingdom of God as well as independent religious country.

Keywords: Presbyterian Church , localization, Taiwan identity

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III

圖次

圖 2-3-1 ………... 14

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VI

表次

表 4-1-1 ... 55 表 4-1-2 ... 65

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第一章緒論

外籍宣教師來到台灣傳教迄今，教會以實際行動關懷台灣社會與人民，展現出對台灣這塊土地認同感。本論文將探討台灣基督長老教會（以下簡稱長老教會）

信仰的本土化，與對台灣產生認同的過程。本章分為三節，第一節敘述研究動機，

第二節名詞解釋，第三節為研究目的。

第一節研究動機

2006 年 9 月的「紅潮」，讓台灣社會激盪出對政治道德標準、民主政治制度等價值觀的探討。「紅潮軍」代表人物施明德，當年因反抗國民黨體制，成為台灣民主化代表人物之一，號召民眾捐款響應反貪腐、展開長期靜坐等活動；曾與施有淵源的高俊明牧師¹發表聲明「用真心愛台灣」，²希望依法律的制度來進行以守護台灣的民主社會，呼籲以制度為考量來展現對台灣的愛。

西元 1864 年杜嘉德探訪台灣開始，³至今已超過 140 年之久，對於台灣先民的生活與台灣社會的貢獻，是相當值得深入探究。清朝時代因南京條約開始開啟

1 施明德因美麗島事件被通緝，國民黨政府調查高俊明牧師等長老教會成員協助施潛逃，而將其判決入獄。

2 自由時報，A2 版，2006 年 8 月 27 日。

3 鄭順德譯，白尚德著：《英國長老教會宣教師與台灣原住民的接觸 1865－1940》，

台北：順益博物館，2004，頁 1。

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門戶與外國正式接觸，1865 年英國長老教會宣教師馬雅各（James Laidlaw Maxwell）抵台，開始與台灣先民接觸並引進新的醫療技術、設立學校等現代化建設。接著經歷日本殖民時期後緊接著國民政府來台執政，因本土意識的立場與統治者意識形態相違，使得教會人士遭受壓迫。

台灣基督長老教會的信仰是以上帝為世界獨一真神，在神面前人類是平等的，對人的關懷不會因人種、族群而改變，使上帝子民能得到自由、平等，讓世界充滿公義、平安與歡喜國度，是長老教會真心信奉的真理與努力的目標。此信仰與終戰後的台灣戒嚴社會互相扞格，台灣社會從威權到民主的過程，長老教會參與且見證歷史，基於信仰產生對台灣本土的認同，堅定的選擇與台灣站在一起。

從台灣社會的認同紛爭觀察，長老教會發展鄉土神學認同台灣鄉土，其神學信仰精神本土化過程與台灣社會民主化歷程具有相當的關連性，這是筆者想探究的原因之一。本文將探討長老教會的外國宣教師傳教初期對台灣的貢獻，由外國母會的資助發展成本土教會自我管理；提倡實況神學（Contextual Thecology）、⁴發展鄉土神學、並認同台灣這塊鄉土，使其神學信仰成為釘根本土的信仰，真正成為台灣的本土教會；再經由信仰力量產生對社會的關懷，以實際行動為社會的不公義發聲，積極進行政治與社會的改革，使台灣能真正以全體住民為考量的國家。

4 王崇堯：〈鄉土神學的理解〉，集錄於王憲治編著：《台灣鄉土神學論文集（一）》，台南：台南神學院出版，1988，頁 33。

「本色化神學」：把神學的思考方向植根到本土─斯土斯民。實況神學

（Contextual Thecology），則不只考慮某一脈絡的文化傳統問題，而且是深入世俗科技經濟政治人權公義等問題，重估各情況的特殊性和先知性；並通過紮根和參與於歷史的情境，

來和上帝有真正的面遇、相對。

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第二節名詞釋義

這節將定義相關的名詞：本土化、台灣認同。其中台灣認同又分為：族群認同、國家認同。

一、信仰本土化

首先就「本土化」這名詞解釋，最早指的是殖民地人民以及自己的本土文化，

對抗殖民主義統治的文化運動，如美國印地安人對抗白人文化、印度欲脫離英國的殖民統治而與之對抗。

在經濟市場與科技力量支持下，全球化興起，使商品、消費乃至文化、價值觀和各地人們的行為模式都有趨同（convergence）的發展，⁵「本土化」成了不被外來文化同化而繼之以抵抗的一種自覺。

台灣社會高喊本土政權、本土政黨等，「新台灣人」⁶、，皆以連結台灣土地並認同台灣為主體在論述。「本土化」基本上就是與所處的土地發生關連。而本文中的「信仰本土化」意義，所指涉為基督教的宣教與台灣本地發生關連，促使某部份基督文化產生改變以適合在台灣宣教。

從Chupungco⁷指出在 1985 年的主教大會（Synod of Bishop）中討論本土化問題所得結論是「文化和基督教之間同化的過程，是文化的內在昇華，是基督教

5 取自維基百科網站http://zh.wikipedia.org/wiki

6 1998 年台北市長選舉時，李登輝為國民黨候選人馬英九站台造勢所提出的口號。

7 Chupungco為菲律賓天主教神學家及禮拜學家。

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的根在文化。」⁸也就是說是信仰本土化的過程是兩種文化互相影響、彼此增長調整而非壓抑，長老教會的信仰才能釘根在台灣本土。

二、台灣認同

認同是人們意義經驗的來源。曼威．柯司特（Manuel Castells）認為當它指涉的是社會行動者時，它是在單一文化特質或相關的整套文化特質的基礎上建構意義的過程，而在諸意義的來源中，這些文化特質是佔有優先位置的。⁹

因其歷史背景的緣由，導致台灣內部面臨著各項認同的挑戰與整合課題，

筆者將之分為二類：族群認同與國家認同。將分別敘述如下：

（一）族群認同

族群（ethnicity）被社會學家定義為：有明顯的社會特徵，已經形成了它自己的次文化，又具有「自己人的共有感情」的團體。¹⁰王甫昌認為族群做為一個團體認同，一個重要的特性是，它通常是相對性的認同。¹¹

能明顯的指出自己與他人有何不同之處，將我與他人有所區隔是一種認同意識，在生活中會因為其獨特行為、想法、語言、價值觀、習慣等來區隔群體。此文的族群認同定義主要為分辨「台灣人」、「中國人」，以區隔在國家定位的框架下，各族群有意願承擔禍福的共識，彼此能認同屬於這個國家的對外稱呼。

（二）國家認同

8 哈尤尤道：〈禮拜的更新：本土化禮拜〉，《玉山神學院學報》，11 期，2004 年 6 月，頁 222。

9 曼威．柯司特著，夏鑄九、黃麗玲等譯：《認同的力量》，台北：唐山出版社，2002，頁 6。

10 彭懷恩：《當代社會學概論》，台北：風雲論壇，2004，頁 101。

11 王甫昌：《當代臺灣社會的族群想像》，台北：臺灣大學，2002，頁 33。

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從字義的解釋，英文 nation identity 譯成「國家認同」，但 nation 也代表民族，換句話說就是一群人彼此有相同意念而互相認同產生的組織。戴寶村認為，有共同生活歷史經驗的社群有命運共同體的自覺，願意付出心力營造護衛，並轉化為意願與行動要建立國家來保障共同福祉，如此即為具體的國家認同。

國家認同是一種政治意義，是屬於對外部的意義。是一種由個人組成的政治共同體，其成員相信彼此有福禍與共的命運，並且堅持要有一個自己的國家，如此一來，個人及集體的自由平等及福祉方得以獲得保障。¹²施正鋒認為國家認同，就是對於國家機器或政治體制的認同，或是「效忠共同的一套價值觀、象徵、以及政治、文化、經濟制度」。¹³

筆者對台灣認同的定義為：只要你願意生活在台灣，接受台灣民主的價值，並且為維護此價值而付出與守護台灣不被威脅，受侵擾，不論你屬於哪個族群甚至是外籍人士，皆可視為台灣人，認同台灣這塊土地。

第三節研究目的

一、問題意識

在第一節研究動機提到高俊明牧師發表「用真心愛台灣」聲明，與被尊

12 轉引自施正鋒：《台灣人的民族認同》，台北：前衛出版社，2000，頁 7。

13 同上註，頁 8。

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稱台灣民主代表人物之一的施明德先生，對維護民主價值與對台灣的愛採取不同方式進行。對於高俊明牧師的聲明引起許多批評，他也對此作回應，

他說：一、要勇敢負責任；二、要愛真理、愛台灣、愛人類；三、要在安定中求進步；四、要反貪腐。

高牧師曾擔任台灣基督長老教會總會的總幹事，對於信仰的堅持有一致性，他希望台灣成為「真善美」、「信望愛」的國家來造福全人類，對事物的態度採取「三要」的態度； 1.要主動去伸張公義，造福眾人。2.要抗拒一切的誘惑與罪惡。3.要對自己所作的事負責到底。

以愛和公義造福人類，是長老教會信仰精神，從 1971 年發表對「國是的聲明與建議」開始，為了台灣全體住民的未來前途，及對台灣社會不公義與被迫害的人權等事件，提出許多聲明，甚至解嚴後參與社會抗爭行動，以爭取人應有的基本人權與社會公義。

戒嚴期間，在中國為主體的意識言論下台灣是不被重視，而長老教會勇於面對國際局勢現實，強調突顯台灣主體地位以因應國際地位的喪失；積極關懷社會，以實際行動向執政當局爭取公義，30 年前的「人權宣言」並未獲得大多數台灣人民認同，甚至被執政當局打壓，但是隨著台灣民主化過程至今，「人權宣言」內容「新而獨立的國家」成了台灣主要論述之一。一個與東方思想不同的外來的宗教，如何能在台灣生根？其認同台灣的行動被台灣人民接受，是否與其宗教信仰有關？

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二、研究目的

由以上的問題意識發展，我們從觀察外來宗教－長老教會，在台灣本土生根的過程與台灣社會的關係，強調本土意識，而受台灣人民肯定支持，其歷程為何？

另外從認同中國意識轉向認同台灣，並進一步支持社會改革，是否與長老教會信仰精神有關？如何轉化？是筆者所想探討的方向，所以本文想探究的問題歸類為下列三點：

（一）探究台灣基督長老教會成為本土教會的背景與歷程？

（二）台灣基督長老教會神學信仰本土化發展過程為何？

（三）台灣基督長老教會信仰本土化與台灣認同連結意義？

第二章研究方法

本章共分為三節，依次第一節為研究範圍、第二節為研究方法、第三節為研究架構流程。

第一節研究範圍

本文所進行研究範圍為，基督長老教會宣教師 1864 年進入台灣開始宣教至

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1990 年代為止，可分成三個階段：

（一）從完全靠外國援助至終戰後的教會三自運動；

（二）1970～1980 年代長老教會強調以台灣為本體意識與發展神學信仰本土化；

（三）將信仰轉為力量，從事社會改革與關懷社會的 1980 ~1990 年代。

在第一階段：由仰賴外國教會援助至獨立作業的三自運動，當中將描述外籍宣教士對台灣社會的貢獻、融入當地語言翻譯聖經進行宣傳基督教義、設立教會學校研究聖經教義與教化居民。第二階段：針對 1970 年代開始，政府統治正當性的危機，為使台灣能於國際上生存，維護保障台灣住民生命權益所提出宣言，

並闡述聖經對鄉土的涵義，以昭告世界「台灣是上帝鄉土，台灣人民是上帝的子民」不容忽視台灣人民的權利。第三階段：以信仰為後盾，付諸行動，使台灣真正成為上帝國：自由、安和、公平、公義的國度，堅持台灣為一個新的國家，住民為台灣人。

第一階段的本土化是為適應在台灣宣教必需和當地居民融合，才能使基督教

會讓台灣人民接受；第二、三階段的本土化則將基督教會視為台灣社會的一分子，不再以外來宗教團體自居，並且以建立台灣為安樂的上帝所給的鄉土，以台灣前途為共同命運，以全體住民福祉為共同努力目標，認同台灣所有的一切列入優先考量，而不再只是虛幻中國附屬的一省。

1970 年代台灣的國民政府面臨統治正當性的危機，是台灣社會歷經終戰初期的二二八事件、白色恐怖等，讓社會陷入恐慌的另一次重大事件，就是代表中國的正統性與各國斷交危機。台灣隨著經濟成長、政治改革的自立過程中，傾向西方自由世界聯盟，隨著結束長達 38 年的戒嚴統治，歷經 1990 年代的民主深化，

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台灣被世界自由之家列為自由國家，真正成為民主政治陣營的一員。

面對中國的打壓無法以國家之名加入國際組織，這是國際現實困境。實施戒嚴期間管制媒體，與外界資訊互通相當匱乏，國家機器全面鼓吹認同中國意識，

對內堅持以「中華民國」是代表中國，台灣的主體性也就附屬在大中國之下，國際上並没有中華民國這個國家，台灣有自治地區、有政府組織，與中國爭法統過程，在不被認可下只能算政治實體。

過去在威權體制下的社會認同問題不突顯，台獨組織與共產黨一直是忌諱的名詞，人人避之唯恐不及，經過 1980 年代的社會運動衝擊，1990 年代的政治改革洗禮，開放的社會對此才有討論空間，2000 年後本土取向蜂湧而至，所謂的本土政權、本土化教育讓台灣成為主體被討論著，也使得社會出現中國認同與台灣認同兩股意識對抗，群眾的屬性被政治分類產生隔閡。

第二節研究方法

本文採論述分析方法，為關於台灣社會對認同、本土化、族群等紛爭，提出相關思想說明存在於台灣歷史背景因素，另外以文獻分析法為此研究內容提出文本證明。

文獻分析法（documentary analysis）是進行社會人文研究的重要研究方法之一。人類的思想活動以及社會現象，經語言或文字的形式加以保存，即成為文件

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(document)，若有系統的整理並保存文件，即成為檔案 (archive)。¹⁴因此，從文件與檔案內容可了解人類思想、活動、以及社會現象。

對於任何型態的文獻資料內容，予以客觀且有系統的分析描述的一種研究方法；屬非反應類研究法之一，指的是從政府文獻或以前的調查中蒐集現成的資訊進行分析。文獻資料的來源包羅萬象，可以是政府部門的報告、工商業界的研究、

文件記錄資料庫、企業組織資料、圖書館中的書籍、論文與期刊、報章新聞等等。

其分析步驟有四，即閱覽與整理（Reading and Organizing）、描述（Description）、

分類（Classfying）及詮釋（Interpretation）。

論述分析法：論述分析是一種藉由語言形式在動態過程呈現理論架構。按原字義就動詞乃是跑過一個地方，通過一個空間，就名詞而言是前進、過程；後衍生出字義為論理、交談（之前進），以及論理交談所呈現的具體形式內容（一段談話、一篇文章），其關鍵在於語言文字成為獲得理論溝通的工具，藉由語言運用形式成意義往返運動的過程。¹⁵

Hymes（1964）提出以社會學和社會語言學的觀點，在社會脈絡中研究論述，

論述分析法被廣泛應用於研究探討社會現象。隨著社會複雜化與科技化，文本主義化興起、民主化與個人自由解放的趨勢，對於現存的資訊不會無條件接收因此論述分析轉向批判態度。在論述分析與社會學方面，Leeuwen認為論述本身即是一種社會實踐，與一種行動行式。社會實踐上將論述視為權力和控制工具，也是

14 吳明清：《教育研究－基本觀念與方法分析》，台北：五南出版社，2002，頁 66。

15 轉引自林本炫、何明修：《質性研究方法及其超越》，嘉義：南華大學教育社會研究所，

2004，頁 202。

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社會用以建構實在（the social of reality）的工具。¹⁶ 成為筆者將長老教會對社會的關懷，在現今社會中探討其特殊情境與意義的目的。

在收集與分析資料方面，台灣基督長老教會傳入台灣社會已達 140 年之久，

除了教會公報之外，神學院體系的碩士論文研究長老教會相關的碩博士論文、期刊論文、新聞報紙言論等皆是研究分析的對象。

1. 台灣基督長老教會關懷社會文獻。內容記載從 1971 年發表國是聲明開始至 1992 年為止，對台灣的政治體制政策制定、人權維護、弱勢族群的扶助等重大活動事件。

2. 台灣教會公報。教會公報屬於台灣基督長老教會的事業機構「台灣教會公報社」所發行的週報，於 1885 年發行至今，其原名為《台灣府城教會報》是台灣最早的報紙，後改名為《台灣教會公報》。公報內容為針對社會事件報導與評論，教會所進行的活動報導、評論。

3. 其他如台南神學院發行《神學與教會》、台北神學院所發行《台灣神學論刊》、等月刊、當時的新聞報紙等，都是可參考的文獻資料。

第三節研究架構

本研究架構是依據研究動機、研究目的所擬定。試著將目前台灣社會所呈現

16 林本炫、何明修：《質性研究方法及其超越》，嘉義：南華大學教育社會研究所，2004，頁 204。

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不同族群的認同差異現象，在探尋其歷史背景過程中，發現長老教會與台灣社會民主化發展有相當關係，並且認同為台灣主體的文化與族群，非認同以炎黃子孫的中國民族意識。

長老教會是一個外來的宗教團體，宣教師帶著不同的文化來台宣教，他們必須融入台灣社會，才能接近民眾使民眾相信上帝，在此過程中將本身信仰與台灣本土文化結合，對教義與信仰的堅持，使長老教會提出釘根本土的信仰，並針對台灣社會現況付出關懷，殷切盼望台灣有一個進步、公平、公義的社會。

第一階段的本土化為，外籍宣教士為了能夠在台灣從事宣揚福音使命，經常得向外國母會或親朋好友求援，為避免母會的負擔過重，鼓勵台灣本土教會能自給自足，因此進行三自運動（自養、自傳、自治），以奠定教會的宣教基礎能獨立作業不依靠外援。

為因應國際情勢的轉變，民間與政府產生不安現象，為求在國際生存與保障台灣住民的權益，基於信仰提出三個宣言，建議政府進行改革，並開始對台灣本土的特殊情況進行信仰的解釋，讓社會了解其教義信仰真諦，於此開啟本土化的第二階段，在神學上也開始往鄉土神學方向進行，成為以台灣鄉土為主體的神學信仰。

隨著世界民主潮流、國內政治版圖的變化、台灣政經變遷等因素，長老教會為使上帝信仰能真正落實在台灣這塊鄉土，針對社會不公義事件進行抗爭，使台灣的政治民主，人民有自由、人權，成為一個真正的上帝國－在此鄉土的住民，

都能安和生活不再被壓迫。在第三階段即以本土信仰為基礎，實際參與社會關懷，以達成救贖的目的，成為一個新的民族與國家，不再是空有名號的虛幻國家。

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因此，在歷經第二階段發展出鄉土神學，以台灣鄉土為主體的信仰確立後，

對於民族與國家認同，轉向以台灣認同為主，將台灣視為母國的一個新而獨立的國家觀，與認同中國的國家認同意識漸行漸遠。

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圖 2-3-1 研究架構流程圖

台灣基督長老教會信仰本土化階段與台灣認同

釘根本土信仰認同台灣鄉土

建立新國家

外國宣教師來台傳教

自由主義︵多元文化觀點︶

台灣本土意識外國教會援助

終戰前教會的三自運動台灣教會自助

長老教會於 1970 年代發表三大宣言、發展本土化信仰國際情勢改變

台灣政治局勢長老教會信仰

以台灣為母國

1980 年代結合反對運動以實際行動從事政治改革，

並認同台灣第

一階段

第二階段

第三階段

立足於台灣

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第三章文獻探討

本章文獻探討將討論二個主要議題：。首先探討過去研究

第一節

研究長老教會的相關論文已有多篇，

討、

基督長老教會的社會、政治倫理》（1991），主要從教

本土化與台灣認同

長老教會的著作、與發表論文期刊；接著探討認同與自我、民族、國家關係；最後探討本土化與台灣認同的連結。

文獻回顧

一開始研究是以長老教會與政府關係探教會歷史與台灣社會關係，後來則以長老教會組織及參與社會運動為研究方向。以下為筆者參考長老教會相關的文獻部分。

一、與長老教會相關著作（一）陳南州所著《台灣

會對信仰的依據，從聖經、普世教會、天主教、長老教會的社會倫理出發，

闡述對鄉土的涵義、對台灣社會、政治的關懷與實際行動的目的與原則，主要針對三大宣言¹⁷做闡述。

17 三個政治宣言：1971 年 12 月 29 日所發表的「國是聲明與建議」；1975 年 11 月 18 日所發表的「我們的呼籲」；1977 年 8 月 16 日所發表的「人權宣言」。

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（二）林本炫所著《台灣的政教衝突》（1990），是研究台灣宗教：一貫道與台

（討長老

（

灣基督長老教的政教關係與比較。其內容提到長老教會的政治參與及社會關懷，是從長老宗¹⁸的神學觀點與路德改革宗為主要神學信仰，以宣揚聖經要義傳道為首要任務會與政府引起衝突也是由其神學信仰傳統所致，因為強調本土化神學、鄉土神學以及參與反對運動，對於傳統基督神學要義解釋相當清楚，因此從中可以瞭解長老教會的傳統信仰要義與台灣社會關係。

三）周怡君所著《台灣基督長老教會與其社會運動參與》（1997），探

教會組織動員參與社會運動，教會如何透過社會行動的影響，去面導引社會結構與社會制度的變遷。其中也探討到其信仰精神與政治參與方面，不過是著重在分析教會的組織與教會資源與參與社會運動的關係，面對參與社會運動，除了信徒成員的本身參與外，也利用其他方式進行團體所要表達的訴求：

如記者會、發表聲明、發傳單、或是只有基督宗教組織才有的祁禱會、紀念禮拜，說明長老教會如何利用其教會團體的組織資源參與台灣的社會運動。

四）黃雅惠《二二八事件與台灣基督長老教會───以二二八公義和平運動之研究》（2000），敘述長老教會面對二二八的歷史事件，為受難者追思並向執政當局要求平反、訂定紀念日的社會運動過程；在面對教會內部、社會的質疑與政府的壓迫各方壓力下，仍以愛、和平、公義為信念堅持平反運動，

從關心受難者與家屬的角度對政治禁忌的衝撞，文中敘述長老教會對「二二八和平運動」參與過程及結果。

18 牧師主要傳揚福音和施行聖禮，而長老則是負責教會中有關信仰的全盤事務。

轉引自林本炫：《台灣的政教衝突》，台北：稻香，1990，頁 71。

(27)

（仰告白中『鄉土』含義》（1987），作者根

（

（七）謝懷安《台灣基督長老教會歷史年譜 1965~1985 探究與省思》（1990），

、長老教會與台灣社會的相關期刊文獻

來宗教───臺灣基督長老教會〉談

（恩〈台灣基督長老教會與台灣社會：一世紀來的歷史回顧〉，除了提五）黃信恆《台灣基督長老教會信

據台灣基督長老教會自 1971 年到 1977 年所公開的「聲明、呼籲、宣言」三份文件中，有共同的信念與熱望，就是愛台灣，以台灣做為家鄉。從 1984 年第三十二屆總會通過制定「信仰告白」，確定其行動根源於上帝的旨意由信徒在俗世間執行，而人權和鄉土是上帝所賞賜的，從聖經角度解釋鄉土義涵。

六）吳志仁《從二二八事件檢視臺灣政治文化－進而建立臺灣新的上帝國政治文化》（1991），從探討二二八的事件發生背景、過程、處理態度，由信仰上帝文化的教義欲建立一個全屬上帝的國度，藉以評判台灣政治的不公義情形，對上帝國的詮釋則相當詳盡。

主要藉由省思自身信仰被社會質疑是政治宗教團體，探討台灣執政當局的政治態度導致社會問題，而長老教會的參與改革是為了更堅定本身信仰，以建立上帝所賜的公義、平安國家。

二

（一）董芳宛〈啟蒙臺灣社會現代化的外

到從長老教會傳入台灣開始、經日治時期、國民政府遷台後 1970 年代所發表的三個政治宣言，教會對台灣社會的貢獻使其現代化：引進西式醫療技術、

引進西式教育體制、提倡羅馬字台語教育、提昇臺灣人生活品質、原住民教化等。

二）鄭仰

(28)

及在台灣社會的貢獻、社會參與，還特別提到台灣認同這部份，最後並對未來新的挑戰「統」、「獨」問題提出建言。這部分是筆者在此研究目的所要呈現的，由昔日參與社會的過程，在現今社會認同分歧中所代表的意義。

三）林秀容〈台灣的政教關係研究－以台灣基督長老教會三大宣言為例〉，分（

（崇堯〈1970 年後台灣基督長老教會本土神學發展〉，將本土化運動分為

（對運動精神〉，不同於以往只從神學

重在政治參與部分，尤其以三大宣言聲明與

筆者為文欲論述方向：從終戰前的三自運動，為教會本土化的開端，進而探

析從日治時期至國民政府統治期間政教關係，長老教會的神學信仰與教義直接影響參與社會與政治活動，並以 70 年代三大宣言為例探討其歷史背景及影響。

四）王

三期：日治時代自治、自養、自傳的三自運動、戰後至 70 年以前的第二波本土化、1970 年後台灣長老教會的第三波本土化運動。以處境化神學運動建立鄉土神學，適應台灣本土的社會狀況。

五）陳迪暉〈台灣基督長老教會倫理與反

思想角度探討長老教會參與社會的反對運動，他加入以教徒社會階級屬性、

教會在台灣社會結構中的位置等方向，探討與反對運動的親近性，使研究長老教會的社會參與更具廣度。

以上論著、文章大部分的比例著

神學信仰關係的研究最為豐富，並由神學信仰解釋長老教會參與政治的動機，周怡君在研究中並發現長老教會的政治運動參與，佔其所有社運參與次數的百分之四十九。¹⁹

19 周怡君：《台灣基督長老教會與其社會運動參與》，東吳大學社會學系出版，1997，頁 108。

(29)

討神學信仰釘根本土的發展過程與台灣現況的關係解釋，使之對於長老教會參與台灣

者作此研究的基礎，與

施瑞雲編輯《台灣

第二節民族與國家認同探討

自稱為何人有兩種意義，一為對國內稱其所居住地區之人，一為對外國人稱為某國人。台灣複雜歷史因素使然，對外既不稱國家對內也不矮化為地方，島內

導致族群不和諧、政局不安。以下從民族主義、社群主義、自由主義的角度，探政治運動與社會關懷能有更清楚的認識，在強調以台灣為主權獨立的國家上扮演先知的角色，以認同台灣的基礎上進行改革訴求。

關於台灣的認同部份，在研究長老教會者所著文章中，以本土化神學觀探究與台灣社會關係，這是長老教會信仰精神所在，也是筆

以往研究不同之處，筆者探討長老教會從事對社會的關懷事例，來驗證與加深長老教會與台灣認同關係。與筆者採討本土化過程相關的文章，則以王崇堯〈1970 年後台灣基督長老教會本土神學發展〉將之分為三個時期最為接近，不過王崇堯研究重點，著重在1970年代以後的探討鄉土神學上的意義。

另外本研究參考資料大部份取自吳學明《從依賴到自立－終戰前臺灣南部基督長老教會研究》來補足第一個本土化過程，再參閱徐信得、

基督長老教會1971~1992總會社會關懷文獻》，印證對台灣的關懷與認同的事例。

住民的意識呈現分歧，無法聚合成共識，再經由選舉利益的催化形成意識對決，

(30)

討台灣的民族與國家認同。

一、認同的意義

認同的意涵為何？Erikson 認為：「認同」一詞，即是在探求「我是誰」的問

，意含個體尋求自我的合一性，以及希望與週遭人事相契合的努力。²⁰根據張義為：認同是精神分析論創始人佛洛依德理論的術語。按

理上產生的一種主觀的歸

t）。並解釋「確認」是指

題

氏心理學辭典將認同定

其原意，認同是指個體潛意識地向別人模仿的歷程。

心理學上的認同：指個體行為社會化的歷程，在社會情境中個體向其他個人或團體的行為方式、態度觀念、價值標準等，經由模仿、內化，而使其本人與他人或團體趨於一致的心理歷程，經過認同的過程，在心

屬感或歸屬意識。²¹因此認同傾向個人主觀心理需求成分偏多，在社會化過程互相模仿學習情形下，會參考客觀因素條件而產生改變。

江宜樺在《自由主義、民族主義與國家認同》說明認同（identity）的代表三種意義：（一）「同一、等同」（oneness、sameness）。（二）「確認、歸屬」（identification、

belongingness）。（三）「贊同、同意」（approval、agreemen

一個存在物經由辨識自己的特徵，從而知道自己與他物的不同，肯定了自己的個體性。「歸屬」是指一個存在物經由辨識自己與他物之共同特徵，從而知道自己的同類何在，肯定了自己的群體性。也就是說要先自我辨識與他人異同之處，才能找到自己歸屬團體而產生認同。

20 轉引自轉引自蔡志勝：《鄉土教學課程中的地方認同－以南投縣竹山鎮中州國小為例》，雲林科技大學工業設計系出版，2004，頁 44。

21 戴寶村：〈歷史教育與國家認同〉，李鴻禧等著：《國家認同學術研討會論文集》，台北：稻鄉出版社。1993，頁 132。

(31)

苗延威在《社會運動概論》提到認同是被形塑出來的、被建構出來的而非自然出現，也不是社會行動者的本質；而是一種過程，透過這樣的過程，行動者開始認識自己與行動者他人，從而隸屬於較大團體的一分子。由此得知認同它是動

誰，才有認同的問題產生。台灣是一個多元民族社會，除民已被視為台灣原來主人之外，至今仍不斷有新住民從外移入居住。

夠形成，是個體彼此有在共同經驗的意識下而自稱，也可没有自

而

論式的、無承擔的、重意志選擇的自我」，自由主義就傾向以現實利

態過程，經由塑造而形成，所以會隨時做改變。人為群體生物，生活在團體內無法單獨生活，因此活動過程會與他人產生互動，並藉由互動交換彼此的想法、價值觀而產生認同感。

二、自我意涵

要先要確認自己是了原住

一個族群能

覺意識而被強加歸類的結果，如「外籍新娘」這個稱呼。以前標榜大家都是「中國人」，可是近幾十年來因社會的變遷，自我的意識呈現自由選擇的狀態，反稱自己為「台灣人」，自我認同是否會促成民族與國家認同？是自覺性？還是被塑造的？

社群主義的自我是一種「目的論式、著根式的、重發覺認知的自我」，²²依此論社群主義較偏向族群原有的，如文化、風俗傳統藉此形成認同共識；自由主義則為「本務

益做適度調整因此也較有彈性。

社群主義思想家MacIntyre提出「敘事性自我」，他說要將人的一生視為實踐

22 江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，台北：揚智出版社，1998，頁 72。

(32)

（practice），在此過程中須回顧自己的言行是否符合此實踐，將之連貫成為敘事史的秩序。因此，要不斷的對自我探尋，不能不放置在某個特定歷史傳統及社會

、集會結社、政治參與自由，只要憲法保障，法律規定範圍內所有

為擁有共同的來源，或者共同的祖先、共同的文化或語言，而自認為、或者是被其他的人認為，構成一群人。」²⁴另外，「族群」（ethnic group，或譯為族裔）是政治學

網絡中進行。²³依社群主義觀點則是認為人在歷史文化網絡之下，才有自我的辨識與認同。

自由主義較傾向個體主義，主張尊重個體具有自主性，其他個體或團體須尊重此個體的價值，就是要人人具有基本自由權利如人身自由、思想言論自由、信仰自由

能參與從事的自由，人民都能自由的行使不受干擾。

三、族群認同

何謂族群？一般研究者的定義如下：「族群是指因是

個獨特社群的一

或社會學的用字，指的是國家內部一群群不同的共同體（community，或譯為社群），他們的成員除了在客觀上具有（或想像出來的）共同的血緣、語言、宗教、

文化或共同的歷史經驗，同時在主觀上具有福禍與共的集體認同（collective identity）。²⁵由以上對族群的定義得知，客觀的被認為有共同祖先、文化、語言的來源，而且從外觀就能顯現差異的特徵；主觀的自認為或被其他人認可的自屬於某一獨特群體，彼此有禍福與共的一體。

23 江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，台北：揚智出版社，1998，頁 74~75。

24 王甫昌：《當代台灣社會的族群想像》，台北：臺灣大學，2002，頁 31。

25 施正鋒：《族群與民族主義》，台北：前衛出版社，1998，頁 2。

(33)

在台灣人民面對過去歷史與未來的衝突，在自我意識產生疑惑而試圖重新建構定義，在全體住民無法有共識、另加上政治資源、權力的爭奪，鴻溝日益加深而無法建立互信的橋樑。國際局勢變化與台灣社會轉化，在威權體制逐漸瓦解之

是恰好和衝突的利益重疊，

緣基因產生的外在特質，而是相當主觀的自我意識界定，這其中也包

後，台灣社會大量湧現尋求自我認定的呼聲。這種力量表現在族群身分的自我肯定，和社會文化主體性的創造與追求，政治上更明確界定國家名稱與領土範圍的努力。²⁶原住民的正名運動、農民運動、政治受難者平反運動、台灣正名運動、

認同台灣反中國威脅活動、反貪腐運動等，皆代表台灣人民對自我與族群認同的追尋與定位，一旦確立之後國家認同也逐漸形成。

族群認同的基礎是否如民族主義、社群主義所述在於血緣、歷史、文化？王甫昌以清朝統治時台灣社會族群之間的械鬥說明，泉漳械鬥是以經濟利益為主，

幾乎不涉及語言、文化或歷史記憶等要求，而祖籍只

祖籍和文化差異只是利益衝突的雙方內部共同的特質而已，本身很少成為衝發生的主要原因。²⁷依此而論，表示族群的形成，血緣、歷史並不是唯一的條件，生活上利益競爭而才是主因，就如同遠親不如近鄰一般，利益相符合者就能結合成為族群。

從事民族史邊緣研究，王明珂認為民族的定義為：被視為一個人群主觀的認同範疇，而非一個特定語言、文化與體質特徵的綜合體。²⁸也就是說主要認同條件不會因血

含了想像成分。如班納迪克．安德森主張對民族作如下的定義：它是一種想像的

社會的族群想像》，台北：臺灣大學，2002，頁 66。

頁 77。

26 同上註，頁 70。

27 王甫昌：《當代台灣

28 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，台北：允晨出版社，1997，

(34)

政治共同體－並且它是被想像為本質上有限的，同時也享有主權的共同體。²⁹這個共同體被塑造成抽象的政治圖騰，也說明大部份的人未曾謀面，彼此心中靠想像連結成群體，而塑造的過程中或許是以血緣、文化、利益為添加物。

民族主義的原生論主張因血緣、種族、語言或宗教，在這些可觀察到的文化性下自成一個民族，而且無法改變；其構成論建立在主觀的集體認同上，依彼此的歷史記憶、共同經驗，為建立未來共同目標而自成一個民族，在政治意義上是

具要能自治、有獨立性，經政治動員後成立一個有疆域邊界的國家。如依民族主義者Gellner宣示：「民族主義基本上是一種政治原則，主張政治單元與民族單元必須一致」³⁰是不太可能發生，太過強調可能引發種族屠殺，造成動盪不安。

學者對族群認同、民族認同的理論有二種：原生論、建構論（工具論）。³¹前者主張認同是建立在共同的血緣上生物上的特徵、或是文化特質；後者則以為認同都是經過想像、塑造、甚至是捏造出來的，會隨著情境的變動（context）而高度的可塑性。³² 1970 年以後為求生存來塑造台灣民族認同，以自由主義多元化觀點、維護人權自由的憲政體制的共同體，而與炎黃子孫自居的中國人截然不同。

民進黨提出「命運共同體」主張，強調所有住民不分彼此其命運為一體。就是在同一地區彼此願意承擔禍福與共的意識。「命運共同體」由奧地利馬克思主義者奧托．包爾（Otto Bauer）於 1924 開始使用。指一個生活領域裡「在歷史上有共同命運的經驗」，也指現實上有共同命運的生存感。……由此可知，命運共

29 班納迪克．安德森著，吳叡人譯：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，台北：時報出版社，1999，頁 10。

30 轉引自江宜樺：《自由主義民族主義與國家認同》，台北：揚智出版社，1998，頁 26。

31 施正鋒：《族群與民族主義》，台北：前衛出版社，1998，頁 10。

32 施正鋒：《台灣人的民族認同》，台北：前衛出版社，2000，頁 75。

(35)

同體的先決條件是必須具備空間及其內部的個人。所以，在某層面上，與生活共同體有密切的關係。³³生活在一個領域裡的人互相合作支援的自主結構體，如果有強烈命運與共的一體感，即形成命運共同體，重視的是彼此共同利益的保障。

張人傑於〈生命共同體批判〉一文中，也認為以台灣為整體而言，在長期獨

特的歷史和半封閉環境中的人民，已形成特定的文化共同體，但如要形成民族共同體除了客觀的歷史、經濟條件外，尚須強化族群意識（即我群認同）與族群界線的認知甚至信仰。³⁴顯示台灣社會對於族群的融合未能達成共識，如此也造成內部對於國家定義分歧的必然性。

而長老教會於 1975 年「我們的呼籲」提到有關台灣人意識的方向：「此時此地不應有省籍黨籍之分別……面臨當前困難局勢，只有同舟共濟，才能挽回危機。為了消除省籍黨籍之差異，不應存有彼此之優越感。國民應享有權利與義務

，在特殊歷史情境上台灣才能有主體性的論述。

al identity被

平等之機會。我們畢竟是同住在這一塊土地上生活之同胞，所以應互諒互相接納的態度對待。」

以上對族群認同視為隨著情境的變動（context）而具高度的可塑性，也就是因地制宜的認同面向，偏向建構論的民族認同，不同於強調固定血緣、文化因素的原生論民族認同

四、國家認同

台灣內部對中華民國定義，依政黨屬性而有不同的解釋。Nation

33 李永熾：〈命運共同體的內在意義〉，施正鋒編：《民族認同與台灣獨立》，台北：前衛出版社，

1995 頁 53。

34 張人傑〈生命共同體批判〉，施正鋒編：《民族認同與台灣獨立》，台北：出版社，1995 頁 60~61。

(36)

譯為民族認同或國家認同，是nation與identity的結合，將個人認同的來源置於因為隸屬nation而產生的集體認同。³⁵也就是境內住民要求有一個

項，可是自由主義強調憲政制度讓人民

nation，也就是

國家，以保障個人的自由、平等、福祉，形式則為民族國家（nation-state）。以民族國家的最極致的表現源於法國大革命為例，為成立共和國才以共同民族為口號，喚起民族意識進行整合成為共同體，但國家境內卻不全是血緣相同的民族。

對國家認同的論述，各自有立場與觀點，何者適合台灣？自由主義者以立憲制度來保障個人權利，強調多元信念，重視以制度是否完善爭取人民的認同，輕視歷史文化的認同。國家在公領域有相對執行權力，對人民在私領域方面並未加以干涉，只要不侵擾他人的私領域國家要保障所有人的私領域，人民可以依個人意志選擇適合自己信念價值的社群，呈現多元文化並存的社會，就是Rawls稱之為「合理多元主義的事實」³⁶。並強調人人擁有平等的公民自由、機會均等、相互尊重、經濟互利、尊重公共理性等。³⁷

台灣內部對國家有認同的分歧，有民族情感的成分作用著，1949 年後來台的中國人對家鄉情感無法忘懷，在開放中國探親後大部份選擇回台，不定居中國家鄉，顯示兩岸政治制度不同是個人選擇要

認同，卻無法解釋這種情感因素所形成的認同力量。

自由主義者把國家當成工具性，其存在是保障個人利益，個體是國家組成單位，只要認同這個國家的人就能成為一個民族，不必考慮血緣、歷史。不過實際

Rwals 認為現代社會基本事實是各種信念價值並呈若涉及人生觀人性論或理想人際關係的主張，就稱「整全性信念」，這些信念彼此對話但互不涵攝各成體系，這種情形為「合理多元主義的事實」。

37 轉引自江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認同》，台北：揚智出版社，1998 頁 115。

(37)

上制度的良善就能使所有人對國家產生認同嗎？那為何一個人見到比自己國家

曾說：「如果我所從屬的有機體，在需要的滿足上與其他團體的目標相衝

同時也是特定社會脈絡的自我，也就是個人有選擇、反省、

只認同目

制度更完善卻不想移民？為何在自由主義的國家以出生與血緣來決定他屬於這個國家的國民？顯然除了自由主義之外，還加入民族主義觀點的歷史文化情感因素。

民族主義在政治上基本主張太過激烈而讓人產生質疑，如Lord Acton說：「民族則既不追求自由也不追求繁榮，為了促使民族能成為國家的質地……」³⁸；I.

Berlin

突，那麼我（或我所歸屬的社會）別無選擇，必須壓抑其他團體，即使運用武力也在所不惜。」³⁹。

立場偏向民族主義者如 David Miller，他也認為基於「相互承認」、「彼此互惠」形成共同體認同國家；另外 Yael Tamir 主張「脈絡下的自我（contextual self）」，它是一種自主的自我

評估、自己生活目標的能力，這些主張傾向人有自由選擇權，個人意志可以選擇，

也可知無法以民族主義的激烈主張說服人，有往自由主義方向修正。

自由主義者Walzer則主張多元的社群觀，追求的是制度完整性。他認為社群

主要是能夠包容各種次級社群、次級組織的組合體，彼此的情誼無關社會的組成。在國家認同上採取「政治觀點的多元主義」，移民者在社會上可能

前這個社會的文化與制度，也可能會有未移民前所接受的文化情結，但這些都無所謂只要他能認同這個國家。當一個人決定淡化自己的文化族群認同，而寧可強

39 同上註，頁 55。

(38)

調自己的公民身分，則事實上某種新的文化認同就在悄悄形成了。⁴⁰

上述討論了各主義的主張原則，兩者皆無法有足夠觀點完全說服別人，因此會互相修正，不過多元化的包容觀點，在今日民主制度是必須的。在基督文化中原本就強調多元，宋泉盛在《認同與合一》提到：「上帝没有把整個宇宙造成一

鄉

其付

個單元的東西。在祂的創造中，包羅萬象、應有盡有。」⁴¹因此在多元世界如何界定自己，得從相對事物著手。莫特曼：「在陌生者當中，我們才理解甚麼是家鄉……在衝突中，我們才知道珍重和平。我們從別人身上體會到我們真正的自我。」⁴²還有Kenneth Fernando也說：「我們應該體認到，各種不同的語言、文化和族群，事實上都能充實國人的生活，並且增添我們生活中的多樣性內涵。」⁴³ 隨著民主化以自由主義多元觀點看台灣議題，凡「認同台灣」暗示了認同台灣這土地，有台灣為主體的意識。長老教會因發表對國是的聲明、呼籲、宣言，

導致社會對其宗教團體的存疑。探究 1977 年「人權宣言」其基本精神就是對土的認同：「為達成台灣人民獨立及自由的願望，我們促請政府於此國際情勢危急之際，面對現實，採取有效措施，使台灣成為一個新而獨立的國家」。

在制定長老教會信仰告白中宣認：「阮信，上帝使人有尊嚴、才能、以及鄉土」，⁴⁴從鄉土獲得自己的身分認同，不依血緣、文化。長老教會依據聖經信仰並未要認同台灣，因此得藉由本土化過將信仰轉化，才能釘根在台灣本土為出，台灣人民才能認同長老教會的作為。

使用〉，《玉山神學院學

長老教會信仰告白淺釋》，台南：人光出版社，1991，頁 2。

41 宋泉盛：《認同與合一》，香港：基督教文藝出版社，1978，頁 191。

42 伊布．坎普丹：〈從多元文化處境中的神學實踐來思考長老教會語言之報》，第 12 期，2005，頁 237。

43 同上註，頁 237。

44 黃伯和：《台灣基督

(39)

第三節關於台灣的論述

上節所述社群主義者對於自我主要的觀點是，個人必須在特定的歷史文化脈絡下與社會情境下和周遭事物形成關係，以界定個人存在的地位，於此自我的意識的萌芽、產生的作用會影響對社群的認同。對於居住在台灣的人民應該屬於哪

建各地區移入的漢

，以及和本地

幾乎皆由中國渡海

就風俗文化等皆與中國有關，理所當然將台灣人視為中國

一個民族目前產生爭議，一派認為自古就是由中國移民而來本就屬於中國人，另一派認為台灣與中國互不隸屬應是稱呼台灣民族，前一派的主張就類似社群主義與民族主義因有共同歷史文化、血緣所以就稱為中國人。

台灣目前的人口就先後到達時間的順序，可分為三大類：⁴⁵ 1.原住民族，主要由南島語族人構成，何時進入台灣尚無定論。

2.西元十交世紀以後到 1895 年日本統治以前由中國廣東、福人，也包括漢人移民和本地的平埔族人通婚所生的後代。

3.1945 年中華民國接收台灣後由中國移入約一百萬左右的漢人移民人通婚所生的後代。

除原住民能稱為台灣的主人之外，甚餘皆為外來者，並且

而至台灣，所以認為居住在台灣的人仍屬於中國民族者，不僅祖先由中國而來，

連使用的文字、語言、

人。當以血緣關係印證台灣人絕大部分與中國有關，那可否就能將之視為等同於中國人？

45 陳儀深等編撰：《台灣的社會》，台北：群策會李登輝學校，2003，頁 9。

(40)

一、台灣人與台灣民族

「你是哪裏人？」這是個相對性問題？在一國之境內，在主觀意識上自然而然的會以地域命名，如高雄人、台東人；遇不同國籍者，在主觀意識上也會以某

新加坡人。在台灣對具有中國意識者，常會混淆將台灣

以灣，熱愛台灣將台灣看做家鄉願意和台灣共命運的人無

國人來自稱，如日本人、

人以中國人來回答，原因就是將台灣置於中國涵蓋範圍之內，以認可中華民國為國家圖騰象徵。不過面對外國人回答中國人時，會被認為你是擁有中華人民共和國的國籍者，但拿出護照通關卻證明你不屬於中國人，不然去中國為何還拿台胞證通關？依此而言在國際上分類「你為何許人也」，是十足政治性的話題。

（一）政治法律觀點

自稱「台灣人」，主要是以「在台灣土生土長的人」，假如在國家定位之下自稱為「台灣人」者那是對於主觀的自我定義，對這塊土地的認同，所才會有「凡是認同台

論是第幾梯次遷徙來台灣都是台灣人，都是台灣獨立後平等的新國民。」⁴⁶ 李登輝在支持馬英九競選台北市長時，為其背書而提出「新台灣人」主張，而所謂「新台灣人」，包括原住民、四百年前開始來台的大陸移民、五十年前方始來台的新移民。也就是說，凡居住在台灣人，心繫台灣，願意為台灣犠牲奮鬥的人，就是「新台灣人」。⁴⁷這種說法也是以認同台灣這塊土地，

並且不分族群的以土地範圍內所有住民，產生自我的認同傾向。

根據施正鋒對台灣人意涵的研究指出，對民進黨重新修正台灣獨立的詮

46 柯邁政、鄧津華編著，蔡百銓譯：《台灣就是台灣》，台北：前衛出版社，1993，頁 85。

47 李登輝：《台灣的主張》，台北：遠流出版社，1999，頁 271。

(41)

釋「台灣是一個國家、早就已經主權獨立、國名叫中華民國」，凡是有中華民國「國籍」的人，都被化約為台灣人，是擴大台灣人意涵。他認為台灣人最

底又如

擁有自己的國家的權利。⁴⁹要成立民

嚴謹的用法是指「台灣民族」：「凡是認同台灣為自己的祖國，願意為她來打拼的人，就是台灣人。」這是推動台灣獨立建國者的政治用語，試圖用現代的民族觀來想像台灣人、企盼以此來區隔中華民族、或是中國人。⁴⁸

台灣人或台灣國的概念是為了和中國有所區分才產生，如果沒有中國的文攻武嚇、虎視耽耽想併吞台灣，兩者的界線也不會如此的明顯。可是明知道自己不屬於中華人民共和國的國民，在心理仍視自己為中國人，到

何解釋？原因是否為不認同腳踩這塊土地才是關鍵？這也是國民黨一直教育人民台灣是中國的領土所導致的結果。

依民族自決（national self-determination）原則，民族（nation）與國家（state）

幾乎為同一詞義，因為民族才是成立國家的負載者、是效忠的對象：一群人之所以要求被承認為民族，同時就是要求

族並享有一個國家，內部要有共識、彼此願意認同，所謂的「台灣民族」

（Taiwanese Nation）是指所有愛台灣、認同台灣、願意為台灣打拼的人，不分種族、族群、或省籍之別；在這裏強調的是對這塊土地的愛，而非具有共同血緣、文化的「漢民族」。⁵⁰

民族與國家的關係互相依存，以現代國家形成的過程而言，能稱為國家者，是人民互相承認為同一個民族，不以血緣、文化等原生論的理念，這兩

15~16。

2。

48 施正鋒：《台灣人的民族認同》，台北：前衛出版社，2000，頁

49 同上註，頁 9。

50 同上註，頁 41~4

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者必須與所在土地發生連結。1928 年在謝雪紅的領導下在上海成立台灣共產

學生受教育的學校及升學類別限制，工

獨立」、⁵⁴「台灣的主權屬於所有的台

黨，於 1931 年被日本殖民當局鎮壓解散，它是自 1895 年日本滅亡台灣民主國以來，第一個嚴肅的獨立運動。⁵¹此獨立運動並非想和中國連結，只是要把台灣列為世界共產的一分子罷了。

台獨意識發軔於日治時代的「留學生運動」，是受西方「民族自決」理念而起要求台灣島民與日本內地有平等的自治。⁵²其背後因素也是遭受不平等待遇台灣人被歧視為二等日本國民，如

作職位待遇的不公平。1920 年在東京的台灣留學生成立「新民會」拉開 20 年代各項社會運動的序幕：⁵³請願運動、報紙刊物發行、成立「台灣文化協會」、

再組成「台灣民眾黨」等過程，基本上是要求台灣人民能自治、享權利，台灣人的意識鮮明而自外於於中國人。

國民政府治台，歷經「二二八」與白色恐怖，將台獨與共產黨激化為撒旦，碰觸不得，使台獨運動者向海外移轉，其主張：「為勞苦大眾解放奮鬥、

為台灣人民自救革命、為自由民主爭取

灣住民，台灣的前途自然應該由台灣人自己決定，不能假手他人；他們不只主張台灣不應再與中國有任合糾葛，而且要獨立於所有國家」。⁵⁵

島內也有類似的主張，《自由中國》雜誌創辦人雷震於 1972 年元月寫了一篇《救亡圖存獻議》給蔣介石總統，被雷震列為首要方案－「從速宣布成

百銓譯：《台灣就是台灣》，台北：前衛出版社，1993，頁 77。

：前衛出版社，1993，頁 85。

51 柯邁政、鄧津華編著，蔡

53 李筱峰：《快讀台灣史》，台北：玉山社，2003，頁 50。

54 柯邁政、鄧津華編著，蔡百銓譯：《台灣就是台灣》，台北

55 轉引自施正鋒：《台灣人的民族認同》，台北：前衛出版社，2000，頁 44。

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立『中華台灣民主國』，以求自保自全，並安撫台灣人，開創一個新局面。」

大家都認為

改變，1987 年他說出：「我在台灣住四十年了，也他說：「我們今天統治的土地，本來叫做『台灣』，今將『台灣』二字放在國號裡面，那就不是神話了。我們今天有一千四百萬人民，我們以台灣地區成立一個國家，乃是天經地義、正大光明之事……」⁵⁶二者皆考慮將台灣視為母國從事建設發展，卻被國民黨視之為芒刺在背欲除之而後快。

真心為台灣與人民前途考量最佳出路，反而被打壓；將台灣視為母國為其打拼者，反而被視為台獨份子？彭明敏在回憶錄中記載 1961 年擔任聯合國中國代表團顧問出席會議後內心的矛盾：没有相信「反攻大陸」。

政府揚言代表中國是荒唐的；……我們感覺更嚴重的是政府對台灣本身所作的不切實際的宣稱：他代表中國和「自由世界」，以及島上人民一致支持「光復大陸」。他認為最基本的問題是改革和重組，藉以創建一個與現實切合的政府。⁵⁷如此也說明了在台灣的人民須與中國作區別的急迫性，成為新國家才能保障在台灣的住民幸福。

在台灣內部國民黨統治台灣掌握了政、軍、媒等國家機關控制人民來穩住政局，對於國家認同一向以中國為母國，民族認同以身為中國人為榮。這情形在蔣經國末年有了重大

可以算是台灣人了。」接著由李登輝主政，致力於國民黨在台灣的本土化，

配合民進黨進行憲政改革， 1991 年結束「動員戡亂時期」，1998 年喊出新台灣人一詞，1999 年提出「兩國論」，將原本由外省人集團統治的國民黨國家認

56 李筱峰：〈外省人就不能主張台灣獨立嗎？〉，施正鋒編：《民族認同與台灣獨立》，

台北：前衛出版社，1995，頁 25~26。

57 彭明敏：《自由的滋味－彭明敏回憶錄》，台北：前衛出版社，1995，頁 131~132。

(44)

同的一個中國，藉此定調為兩個中國，人民同屬中華民族，但隸屬於兩個國家。

長久以來，中國一直是台灣戒慎恐懼的對象，1996 年台灣第一次民選總統前夕，中國威脅升至最高點；

no，向國際表達台灣不是中國的。關於「台灣地位未定」，台獨論者認

代表，其並未和他國爭取佔領台灣，台灣住民未起身反抗表達

（

年前屬舊台東長濱鄉出現了「長濱文化」證實有人類活動；台北

582004 年舉行 228 牽手護台灣，更是明顯向中國say

為，波茲坦宣言因無國家簽署只能當作聲明稿，另外 1950 年美國總統杜魯門主張台灣地位未定、1951 舊金山和約的簽訂皆未將台灣定位屬哪個國家，依當時情境台灣確實是無屬國，如果台灣住民提出自決建國或交聯合國託管，

也許可行。

可是台灣住民從未表達自決態度，國際上也就認可代表中國的國民政府擁有台灣。舊金山和約簽訂時代表中國的中華民國政府，於聯合國仍是會員國的中國國家

自決意願，被認可為中國的部分。⁵⁹因此要表達台灣不是中國的一部份，真正走向國際受重視，台灣人民就要表達出自決的意願讓國際知道。

二）歷史文化觀點

台灣自古就是中國的一部分，到底正不正確？若台灣自古為中國的一部分，台灣住民一定是中國人？首先我們歷史來看。五萬到一萬五千

石器時代的台灣，在

縣八里鄉「大坌坑文化」（大坌坑遺址）距今一萬年至四千年前，為台灣新石

58 1996 年 3 月 5~13 日中國實施導彈演習，於 8 日及 13 日在高雄及基隆外海試射導彈，離台灣最近僅距 23 哩，意圖警告台灣人民不選擇李登輝，來避免發生戰事。投票結果李登輝與連戰這組總統候選人仍獲 54%支持率當選。

59 許慶雄：《台灣建國的理論基礎》，台中：加入聯合國聯盟，1999，頁 14~15。

台灣基督長老教會 信仰的本土化與台灣認同

國立台東大學社會科教育學系 社會科教學碩士班碩士論文

指導教授：詹卓穎 博士