國立臺灣大學文學院中國文學研究所 碩士論文
Graduate Institute of Chinese Literature College of Liberal Arts
National Taiwan University Master Thesis
魏晉南北朝的諧趣風尚
The Trend of Xiequ during Wei, Jin, Southern and Northern Dynasties
李瑞芬 Lee Rui Fen
指導教授﹕張蓓蓓教授 Professor Chang Pei-pei
中華民國 108 年 7 月
July 2019
目次
目次 ...a
論文摘要 ...i
Abstract ... ii
前言 ... 1
第一章 西方幽默理論簡介 ... 3
第一節 優越理論 ... 3
第二節 解放理論 ... 5
第三節 不協調理論 ... 7
第四節 小結 ... 9
第二章 魏晉南北朝的諧趣理論及其檢討 ... 11
第一節 《文心雕龍•諧讔篇》的内容意涵以及諧趣的目的 ... 11
第二節 何謂「諧趣」？ ... 23
第三節 諧趣的結構 ... 27
第四節 小結 ... 32
第三章 魏晉南北朝文人作品的諧趣表現 ... 35
第一節 傳統文體的新内容 ... 35
一、 九錫文 ... 37
二、 檄移 ... 44
三、 表 ... 52
四、 設論 ... 55
第二節 附和流俗的新書寫 ... 77
一、 「不怕低俗」的題材與筆法 ... 78
二、 「不顧禮貌」的筆法 ... 86
第三節 魏晉南北朝諧作的綜合分析 ... 100
第四節 小結 ... 110
第四章 魏晉南北朝文人生活的諧趣表現 ... 113
第一節 俯拾即是的生活諧趣 ... 114
一、 童言童趣 ... 115
二、 社交場合的諧趣 ... 118
三、 關於認同的諧趣 ... 133
四、 形成輿論的諧趣 ... 137
第二節 以諧趣濟世助人 ... 142
一、 傳統諧趣在當代的轉化 ... 143
二、 人物典範――謝安 ... 148
第三節 以諧趣安頓自我 ... 158
一、 以任誕求存的轉化 ... 159
二、 人物典範――陶淵明 ... 161
第四節 小結 ... 171
第五章 結語 ... 175
參考文獻 ... 181
圖目錄 ... 187
論文摘要
《魏晉南北朝的諧趣風尚》旨在發掘這個時代所展現的諧趣現象以及形成這 些現象的深層原因。由於西方的幽默理論畢竟成形已久，可供借鑑之處甚多，因 此本論文先爬梳西方三大幽默理論──優越理論、解放理論、不協調理論，其中 因不協調理論對幽默的論述最全面，所以也是本論文主要的討論依據。《文心雕 龍•諧隱篇》是中國最早的諧趣論述，劉勰把諧趣的三種主要的目的──諷諫他 人、自娛娛人、諷刺他人──分成上中下等。然而這個時代還有一種諧趣目的是 劉氏未提及的，即以以荒誕狀示人，以消弭他人的覬覦。在四種諧趣當中，以自 娛娛人以及諷刺他人的諧趣最爲常見。在觀察當代的諧趣風尚之時，本論文將諧 作及情景諧趣分述處理。在諧作的表現上，時人於傳統文體注入有別於過去注重 體式及體面的新内容，藉由虛幻的人物及天馬行空的情節，針砭時事。同時，他 們不吝以「不怕低俗」的題材與筆法書寫鄙俗的事物，以及「不顧禮貌」的態度 主動頂撞他人。在情景諧趣的表現上，諧趣點綴時人的生活品味及各種社交場合。
諧趣也大量用在輿論當中，出於道德公心，時人將評論濃縮成一句話或一段順口 溜去譏刺某人某事或某種荒唐的現象。諷諫他人的諧趣在這個時代嚴重式微，僅 有謝安為其中的典範人物。以荒誕狀示人的諧趣在魏末晉初最爲鼎盛，竹林名士 的阮籍與劉伶即代表人物，後代的陶淵明已無前二人如此激烈的言行。這個時代 的諧趣如此盛行，主要歸因於儒家思想退出主流地位，由道家精神取而代之。道 家中的「兩極」概念突顯各種不協調與矛盾，與諧趣的運作不謀而合。同時菁英 權貴的篡奪謀算與道德典範相衝突，於是時人貢獻的對象從君王國家轉向家族門 第，成就自我變成人生的第一目標。如此的政治、思潮與社會的氛圍激發諧趣的 流行，從而構築一空前壯觀的諧趣風尚。
關鍵字：諧趣、魏晉南北朝、不協調理論、諧趣目的、兩極
Abstract
The objective of The Trend of Xiequ during Wei, Jin, Southern and Northern Dynasties is to explore the xiequ phenomenon during this era and its contributing factors. As the western humor theories is already well developed, they are able to provide much reference to the purpose of this dissertation. As such, this dissertation first provides an introduction to three major humor theories—the Superiority Theory, the Relief Theory and the Incongruity Theory. Of which, the Incongruity Theory provides the most holistic view on humor, it therefore serves as the main theoretical reference of this dissertation. The chapter regarding xiequ in Wen-Xin Diao Lung is the earliest Chinese theoretical analysis on xiequ. Liu Xie graded the three objectives of xiequ—admonishing, entertaining and mocking, in terms of their morality. However, there is another objective of xiequ which Liu Xie had not mentioned, that is adopting a conduct of ridiculosity to repel coveters. Among four purposes of xiequ, entertaining and mocking are most common. As for observing the trend of xiequ, this dissertation focuses on the literary essays of xiequ and situational dialogues respectively. For literary essays, the authors of the era introduced new content that no longer emphasized on format and propriety, into traditional genres that suggested otherwise.
It was done so via imaginary characters and fanciful plots to lay criticism on current affairs. In the meantime, the authors also were more than willing to take on distasteful topics and techniques. They were almost too keen to disregard propriety and offend others. For situational dialogues, xiequ enhanced portrayal of personal tastes and social events. Xiequ was also evident in public opinion. Due to moral compulsion, the public opinion was usually shaped as brief comments or doggerels to mock certain people, events and phenomena. Xiequ with an admonishing purpose was in decline in this era. Xie An is the only exemplary figure in this regard. Xiequ where one adopting a conduct of ridiculosity reached pinnacle during the end of Wei and the beginning of Jin, in which Ruan Ji and Liu Ling of the Seven Sages of Bamboo Grove were the most iconic figures in this regard. Tao Yuan Ming from a later period no longer had the same intensity as Ruan and Liu. The popularity of xiequ during this era could mainly be attributed to the diminishing influence of Confucianism as the domineering zeitgeist and its position was taken over by Taoism. The concept of dualism in Taoism underscored various incongruity and contradiction, which coincided with the mechanism of xiequ. In the meantime, the era had seen the clashes between the true color of numerous usurpers and moral values. As such, many had diverted their service toward the country to their families and clans instead. The portrayal of one’s talents became the top life goal for many. The popularity of xiequ was heightened by the political and social climate, as well as the shift in zeitgeist, and thus a sublime trend of
xiequ was formed during Wei, Jin, Southern and Northern Dynasties.
Keyword: xiequ, Wei, Jin, Southern and Northern Dynasties, Incongruity Theory, objective of xiequ, duality
前言
西方先哲早在二千多年前就注意到「幽默」，探討其本質問題，對這項議題 的討論從未間斷。中國古代則要晚至南朝梁，劉勰的《文心雕龍•諧隱》才出現 一套比較完整的諧趣論述。然而在劉勰以前，諧趣也是存在的，只不過沒有特別 獲得重視。《論語》中，孔夫子與學生及友人之間的談話往往有詼諧的元素，讓 人莞爾；《孟子》有不少的寓言，如揠苗助長、五十步笑百步、驕其妻妾等，皆 屬諧趣故事；《莊子》在這方面更是翹楚，詼諧的寓言比比皆是。到了西漢時代，
太史公撰寫〈滑稽列傳〉，開創後人均認可為中國古代最正宗的諧趣，具有最獨 特的標的及風格――以諧趣行諷諫事。能夠運用諧趣或幽默諷諫人君，這一作爲 後來蔚然成風，成爲一項被人稱道的行徑，放眼全世界，大抵主要出現在中國古 代。然而，諧趣言行大迸發的時代在魏晉南北朝。這個時期出現大量諧作，諧趣 也佔據了時人的往來交際，成爲社交的重要内容。
儘管如此，〈諧讔篇〉對此期的諧趣反而不以爲然，盡是貶詞。〈諧讔篇〉序 列先秦時代的諧趣人物、太史公〈滑稽列傳〉的眼光、東方朔與枚皋等武帝時代 諧趣的質變，以及魏晉南北朝時代的墮落。然而，魏晉南北朝的諧趣之精彩及獨 到之處其實值得進一步深究。本文擬探索此期對諧趣的運用，觀察諧趣在生活中 所扮演的角色，以及時人所展現的諧趣風尚。本文將於第一章回顧西方三大主要 的幽默理論――優越理論、解放理論、不協調理論。第二章將分析〈諧讔篇〉的 諧趣理論，以及由此勾勒諧趣的目的、定義與結構；第三章與第四章則將分述魏 晉南北朝時期的諧作與情景中的諧趣。第三章將分析此期重要的諧作，試圖歸納 時人在文體、題材與筆法上的突破，並且追溯時人諧趣表現的緣由。第四章則將 梳理史籍與小說記載的諧趣，這些諧趣通常以情景與對話的形式出現，本章將檢 視時人如何運用諧趣，以及當時各種諧趣現象。第五章則為結語。
（空白頁）
第一章 西方幽默理論簡介
西方對於「幽默」的研究由來已久。據《牛津字典》，行為、話語或著述可 引起樂趣（amusement）的特質即為「幽默」。西方幽默研究學者約翰墨瑞爾（John Morreall）根據這項定義，以為探索何謂幽默之際，必須區分「樂趣」與「發笑」， 前者為一心理狀態，後者則為生理反應，而且並非所有生理的發笑皆由樂趣所引 起。西方三個幽默的古典理論即環繞於「何謂幽默」、「何謂發笑」以及「兩者有 何關係」三個主要的問題之上。這三個古典理論分別為優越理論（Superiority Theory）、解放理論（Relief Theory）、不協調理論（Incongruity Theory）。1兹分述 如下：
第一節 優越理論
主張優越理論的有許多著名的哲學家，包括甚早期的柏拉圖（Plato, 428-348 B.C）、亞里斯多德（Aristotle, 348-322 B.C）、西賽羅（Cicero, 106 B.C -43 B.C）以及 湯瑪斯･霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）、迪卡斯（Decartes, 1596-1650）。這 派的理論主要認為諧趣來自對他人的優越感，主體從貶損譏笑他人的醜態或失態 中獲得樂趣，因為從他人的失誤中，主體的尊嚴可以獲得强化，產生自己更為優 越的良好感覺。因此，幽默是負面的產物。這派理論主宰西方的幽默逾二千年。
且看柏拉圖於〈斐萊布篇〉記載蘇格拉底與普羅塔庫的一段對話。在此對話 中，蘇格拉底列舉人之不自量力，必以三種方式呈現：第一，高估自己財富；第 二，高估自己的外表；第三，高估自己的智慧。這些無知的行徑實屬一種惡。蘇 格拉底進一步把擁有這些錯覺的人分為强悍或位高權重的人以及弱勢或卑微的 人，以為有能力對恥笑他們的對象進行報復的前者「可怕」或「可恨」；無力進
1 Morreal, John. The Philosophy of Laughter and Humor. New York: State University of New York Press,
1987, 頁 4-5。
行報復的後者「可笑」。既然無知乃是一種壞事，嘲笑無知則是快樂的，「但若我 們在我們的朋友那裡發現這些錯覺，我們還要不要堅持我前面的說法，亦即它是 可笑的呢？」蘇格拉底的答案是肯定的，所以他論證的結果是：「當我們嘲笑我 們朋友的那些可笑的事情時，我們這時候混雜著心懷惡意，也就是說我們的快樂 與痛苦是混雜的，因為我們前面同意過，心懷惡意是靈魂的痛苦，嘲笑是一種快 樂，二者在這種情況下同時出現。」2柏拉圖視嘲笑為一快樂卻經常心存惡意的行 為，嘲笑的對象無分親疏，嘲笑的議題為基於無知而出現的醜態。亞里斯多德也 持相同立場：「喜劇為下品性格之模倣，前既言之，第所謂下品，非即云惡，蓋
『滑稽』特醜之一種。滑稽之成分為缺憾，而不含苦痛或毀傷之情。其顯例即滑 稽面具，雖醜惡扭戾，惟不心含苦痛。」3由此可見，古希臘諸賢多視幽默、喜劇 為嘲謔無知、下品的醜態而獲得樂趣之物而已。湯瑪斯･霍布斯更為直白，把「笑」
歸為個人為了膨脹自我的幸災樂禍：「驟發之自榮，則成為笑。笑或由己之忽不 期而有所獲，或見人有所缺陷，反襯自己之完美。此第二類之笑於寡鮮能力之輩 為最甚。彼蓋無可自榮，只得以人之不榮而自悅。故常笑人者，即為怯懦之徵。
至於大人物，則見人之不能，非特不笑，而常思所以助之；斷不以人之所不能自 比，而惟以人之極能者自期耳。」4簡而言之，各個主張優越理論的論述皆視幽默 爲一項透過幸災樂禍而滿足自我的卑鄙行爲。
優越理論雖然馳騁二千多年，如今卻已遭到學界的挑戰與反駁，以為此理論 所能解釋的幽默現象過於狹隘。主張解放理論的赫伯特•史賓賽（Herbert Spencer, 1820-1903）則以為羞辱他人亦可引發主體各種情緒，並不止於使主體發笑，而且 許多產生幽默的狀況並不涉及個人的尊嚴。最重要的是，優越理論僅序陳發笑的
2 〔古希臘〕柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》，（北京：人民出版社，2003 年 4 月），第三卷，
頁 234-237。
3 亞里斯多德著，傅東華譯：《詩學》，（臺北：臺灣商務印書館，1967 年 2 月），頁 19。
4 霍布士著，朱敏章譯：《利維坦》（臺北：臺灣商務印書館，1966 年），第一冊，頁 34。
條件而已，未解釋在這些條件下，主體經歷的奇特運動或活動。5這也是史賓賽企 圖以解放理論解答的問題，下節將有討論。晚近學者麥克•克拉克（Michael Clark）
序列優越理論無法解釋的幽默現象，包括童趣的滑稽行徑引人發笑並非因為吾人 對孩童倍感優越；帶有色情的影射性幽默也並非對某個對象抱持某種幸災樂禍；
因雙關語（pun）或文字遊戲（wordplay）而產生的滑稽亦非嘲笑任何對象的缺陷。
6克拉克的論述正好可以補充史賓賽的論述，同時也佐證了優越理論無法全然解 釋所有幽默情況的特點。
儘管優越理論可以解釋的幽默現象有限，然而在於惡意取笑他人的情況中，
優越理論的確有可參照之處。
第二節 解放理論
主張解放理論的專家不是純粹的哲學理論家，他們往往有一定的醫學背景，
諸如史賓賽（Herbert Spencer, 1820-1903）和佛洛依德（Sigmund Freud, 1856-1939）， 故他們的理論會結合心理因素與生理的反應，即笑。
史賓賽以為人體由於某些情緒或刺激，造成一些神經控制中心蓄積能量。這 些能量有三種類型的揮發途徑，其中一種途徑即傳輸到機動神經，由肌肉的張弛 釋放，笑即由肌肉的張弛所形成。强烈的心理感覺乃是導致笑的原因。發笑這項 動作有別於像遇險避害之類的動作，遇險之際，逃離險境乃是肌肉驅動的目的；
但是發笑本身則是身體純粹為了釋放能量的反應，沒有進一步的目的，發笑這個 肌肉上的驅動本身就是心理感覺的終點站。神經蓄積的能量會最先傳輸到熟悉的
5 Spencer, Herbert. The Physiology of Laughter, ed. Morreal, John. The Philosophy of Laughter and
Humor. New York: State University of New York Press, 1987, 頁 99。
6 Clark, Michael. Humor and Incongruity, ed. Morreal, John. The Philosophy of Laughter and Humor.
New York: State University of New York Press, 1987, 頁 140。
揮發途徑，如果最熟悉的揮發途徑不勝負荷才會傳輸到其他途徑。譬如嘴巴周邊 的肌肉是傳輸喜悅、亢奮最熟悉的肌肉管道，當人感受到樂趣或愉悅便會先發笑 以釋放能量。如果笑不足以疏導内心的激情，其他肌肉才會加入揮發的過程，例 如身軀會前俯後仰或手舞足蹈等。然而史賓賽亦承認其理論在解釋某些因由不協 調（incongruity）而引起的幽默或發笑時是有其局限性。7
佛洛依德在史賓賽的理論基礎上，推進解放理論，他把史賓賽理論中的「笑」
理解為「一種心理興奮的釋放現象，同時也是這種興奮的心理釋放突然遇到一種 障礙的證明。」8不過他也對史賓賽的論述有所修正，因為他認可李普斯（Theodor Lipps, 1851-1914）的主張――心理問題是不可孤立處理的。他對笑如何出現作出 的修正：「如果先前為特殊精神道路貫注所運用的那些心理能量的配額變得毫無 用處，以至於它可以自由地釋放時，笑纔會出現。」結合培因（Alexander Bain, 1818-1903）的說辭（「笑是緊張感的一種解除」），佛洛依德以為各種心緒、情感 是千絲萬縷，牽一髮而動全身的，因此心理的能量可以各種形式的情緒呈現，並 可經歷各種轉變，當心理能量經過各種轉變仍有所剩餘，這時才會透過笑來發散。
因此，進行詼諧（joke）的人可以「產生一種解除抑制的力量，同時這種力量無 疑會給他帶來極大的樂趣。」佛洛依德以為在心理抑制獲得解除的時候，詼諧的 製造者才能夠得到這種快樂。9
解放理論如今同樣遭到學術界之反駁。克拉克以為解放理論的局限性與優越 理論相似――解放理論無法有效解釋孩童滑稽的行為、文字遊戲與胡說所引起的
7 同註 5，頁 103-106。
8 Freud, Sigmund 原著，彭舜、楊韶剛翻譯：《詼諧與潛意識的關係》（臺北：胡桃木文化，2006
年），頁 204。
9 同註 8，頁 204-207。
幽默。10另一位現代學者羅傑･斯克魯頓（Roger Scruton）則指出解放理論與優越 理論雙雙有一個相同的問題，即把論述重心放在幽默對主體或詼諧執行者的意義，
而忽略了幽默對被揶揄或嘲弄對象的意義，畢竟大部分的幽默不是自嘲型，而是 朝向他者的。11
由於解放理論觸及許多心理學的層面，對製造幽默的心理有可借鑒之處，然 而誠如諸位學者提出的反駁，解放理論有其狹隘性。另外對於古人的心理，今人 縱使運用解放理論，在很大程度上，也屬於臆測，因此本文僅能有限且謹慎地參 照解放理論。
第三節 不協調理論
優越理論與解放理論探析的範圍彼此有別，優越理論探索幽默現象、諧趣背 後的原理；解放理論則傾向於探索人體發笑的原因，其範圍甚至包括幼兒因為感 官上的刺激而發笑的原理，試圖從人最基礎的發笑的原理，推而廣之至幽默現象。
在這方面，不協調理論與優越理論是一致的，所針對的範疇亦是幽默及諧趣，但 是主體發笑的生理症狀並非側重的領域。學界如今對優越理論與解放理論已提出 反駁，以為兩者的範疇均過於狹隘，沒有普遍性。不協調理論遂成為主流理論。
主張這派理論的哲學家主要有康德（Immanuel Kant, 1724-1804）、叔本華（Arthur Schopenhauer 1788-1860）。他們認為主體對事物的特徵特質均帶有某看法或預期
（expectation），然而當感官接受到的訊息或刺激不符合主體的期待，並且來之突 然，便會產生荒謬感（ludicrous effect），給主體帶來愉悅（pleasure）。
10 同註 6，頁 140。
11 Roger Scruton, Laughter, ed. Morreal, John. The Philosophy of Laughter and Humor. New York: State
University of New York Press, 1987, 頁 169。
康德針對笑話曾作出如此的評述：「有某種荒誕的事（因而也就是說，有某 種『知性於其中找不到愉悅』的事）必須呈現於那『足以引起衷心的捧腹大笑』
的任何什麼事中。笑話是那『從一緊張的期望之忽然化歸於一無所有而發生出』
的一種情感。」換言之，我們在聽到某個笑話逐漸成型之際，内心總是帶著某種 期望的，這種期望是笑話所「含有某種『能夠暫時欺騙我們』的什麼事」，可喚 起我們的緊張感。但是當熱切的緊張感忽然憑空消散，心靈上兩股截然相左的力 量一張一弛，使我們心弦因此如釋重負，釋放一陣可娛樂我們的感覺。12康德的 論述似乎有解放理論的影子，但是他的理論中注意到期望、荒誕，均可視作開不 協調理論之先河。
叔本華對「笑」的論述便是更為清晰的不協調理論：「毫無例外的，笑是由 於突然體會到一個概念，和以某些關係透過概念思考的真正對象間的不協調而來；
笑本身正是這種不協調的表示。」叔本華以為這種「不協調」之所以出現是當兩 個或以上的客體，由於片面的表徵、特質，被歸納或歸類在某一個概念之下，如 果客體突然被注意到與概念相左的表徵、特質等，便產生不協調。譬如一位行為 瀟灑、外形出衆的紳士，在大衆面前臉部朝下地摔倒。這位紳士平素「翩翩公子」
的形象便是預期中的概念，而摔倒則是突然出現的不協調，荒謬感即因「翩翩公 子」的形象與摔倒的不協調油然而生。客體與概念的分歧越大，荒謬感越强烈，
也就越可笑。叔本華概括曰：「所以一切的笑是一個矛盾、預期不到的含攝造成 的，不管拿言詞表示，拿行為表示，這都不關緊要。對於笑的解釋大致是這樣的。」
13
12 康德著，牟宗三譯註：《判斷力之批判》（臺灣：臺灣學生書局，1992 年 10 月），上冊，頁 383-
387。
13 叔本華著，林建國譯：《意志和表象的世界》（臺北：遠流出版公司，1989 年 1 月），§13，頁
75。
不協調理論照樣遭遇質疑。克拉克質疑許多情況下的不協調是不幽默的，他 以批評不協調理論的法國作家培因（Alexander Bain, 1818-1903）所序列的不協調 情境為佐證，包括衰老的男人卻有養家活口的重擔、走音的樂器、藥膏上停留的 蒼蠅、五月飛雪、阿基米德在敵軍攻城之際研究幾何學、披著羊皮的狼、飲宴陳 屍、虐兒的父母、不肖子孫等均為不協調的情況，而它們並不會引起歡笑，反而 令人痛惜、憤怒、悲傷、仇恨等。另外，克拉克也提出很多笑話之所以成功是因 為當時内容的話題性，當時過境遷，沒有話題性了，笑話就不滑稽了。14儘管如 此，克拉克的質疑不是不能運用不協調理論解釋的。一個不協調的情況是否滑稽 好笑，其中的不協調必須是突然、突如其來的，並且是令人愉快的。15換言之，
滑稽與否有兩個條件，一為突然性，一為愉悅性。
不協調理論提供一個較全面的論述，解釋幽默現象，本論文將以之為主要的 理論基礎。
第四節 小結
西方對幽默的古典理論大致可分成三個脈絡――優越理論、解放理論以及不 協調理論。優越理論歷史最悠久，它對人運用幽默抱持悲觀的看法，以為人是為
14 同註 6，頁 141。
15 叔本華針對《意志和表象的世界》§13 補充文章中提到，在直觀與設想訊息的相左，突然被發
現時，直觀的版本一定比設想的版本正確，因為靠直觀而獲得的訊息無需外在的肯定，靠直觀獲
得的訊息本身就足以提供相當程度的準確性。直觀與設想的訊息的相矛盾會突如其來地進入認
知的範疇，因為設想本身就無法跟直觀一般，涵括事物無窮的各種面向與光譜。參見 Schopenhauer,
Arthur, translated by E.F.J. Payne, The World as Will and Representation, China Social Sciences Publishing
House Chengcheng Books Ltd, 1966, Volume II, page 98.
了突顯自身的優越而有意貶損他人；解放理論則企圖以生理與心理兩者的變化來 解析幽默現象。然而，優越理論及解放理論雙雙都因為過於狹隘，無法通盤地解 釋幽默現象，所以遭到學界的批評。不協調理論著重在作品或故事内容中呈現的 不協調性。當不協調突然被揭曉，與聽者的預期產生出入，便可引人發笑或感到 愉悅。雖然不協調理論也受到學者的批評，但是其接受度仍居首位。本文將以不 協調理論作為理論基礎，運用於剖析魏晉南北朝的諧趣風尚。
第二章 魏晉南北朝的諧趣理論及其檢討
西方古典理論的研究命題多為何為幽默，或是主體為何發笑，從解放理論到 不協調理論大致皆如此。質言之，這些理論探索的即是幽默的本質。然而中國對 於諧趣，打從一開始就視之為一種話術或行文的藝術，或為透過詼諧、任誕行徑 傳達訊息的載具，亦即中國著重諧趣的功能性。諧趣早自先秦諸子的作品中已出 現，然而諧趣系統性的論述則要晚至齊梁時期的《文心雕龍•諧讔篇》。茲分析
〈諧讔篇〉的内容意涵，然後界定中國古典的諧趣指向，最後論述諧趣之特質與 構造。
第一節 《文心雕龍•諧讔篇》的内容意涵以及諧趣 的目的
劉勰（465-520）將「諧」、「讔」同置一篇不無道理，正如康德所言，笑話必 須「含有某種『能夠暫時欺騙我們』的什麼事」，才能喚起我們的緊張感。雖然 如此，這個所謂「欺騙我們的什麼事」必須是暫時的，因為衹有這樣，當不協調 被突然揭示的時候，才能引起聽者的愉悅感和說者的滿足感，在諧趣的實踐上尤 其如是。畢竟正如佛洛依德所言：「每個詼諧都要求有自己的聽衆。」16質言之，
諧趣的重點不在隱藏說者的想法，而在揭示的那一刻；如果諧趣無人欣賞並給予 掌聲，無疑如同錦衣夜行，說者自爽，不是徒然嗎？古人因為一開始就視諧趣為 工具或話術，目的性強，所以揭示情況的真相或說者真實想法的那一刻更為重要。
而〈諧讔篇〉所陳序的便是中國古代諧趣目的的轉變。
〈諧讔篇〉曰：「夫心險如山，口壅若川，怨怒之情不一，歡謔之言無方。」
16 同註 8，頁 208。
17人心多變難測，雌黃卻可滔滔不絕而言不由衷；人内心的悲怨慍怒也不盡相同，
所呈現的諧趣戲謔也千百種；因此要將諧趣分門別類，工程不但極為艱巨，而且 難以全面地涵括。這點劉勰早已意識到，因此〈諧讔篇〉所序列的諧趣是從目的 性出發的。
劉勰首先序列先秦時代的例子――華元「睅目」之謳、臧紇侏儒之歌、成人
「蠶蟹」鄙諺、原壤狸首淫哇。詹鍈氏以之為說明「諧隱的意義和作用」，並且
「舉例說明民歌諺語的教育意義。」18這些例子確實顯示這些謳歌諺語時有教育 意義，尤其是成人及原壤二例。然而，值得注意的是這些謳歌諺語主要的功能還 是製造輿論，尤其是前二例，因為這二例有明確針對的人物以及他們丟臉的行徑，
這些輿論運用諧趣的方式去譏諷他們，是含有侮辱性質的；甚至很可能教育他人 衹不過是附加價值，嘲諷這些人才是真正的目的。
〈諧讔篇〉論述的諧趣主要是將其分爲上中下等，而這三個等級剛好符合先 秦兩漢至魏晉諧趣的發展。茲節錄〈諧讔篇〉如下：
諧之言皆也，辭淺會俗，皆悅笑也。昔齊威酣樂，而淳于說甘酒；楚襄宴 集，宋玉賦好色。意在微諷，有足觀者。及優旃之諷漆城，優孟之諫葬馬，
並譎辭飾說，抑止昏暴。是以子長編史，列傳滑稽，以其辭雖傾回，意歸 義正也。但本體不雅，其流易弊。於是東方、枚皋，餔糟啜醨，無所匡正，
而詆嫚媟弄，故其自稱為賦，乃亦俳也，「見視如倡」，亦有悔矣。至魏文 因俳說以著笑書，薛綜憑宴會而發嘲，雖抃笑衽席，而無益時用矣。然而 懿文之士，未免枉轡；潘岳醜婦之屬，束皙賣餅之類，尤而效之，蓋以百 數。魏晉滑稽，盛相驅扇，遂乃應瑒之鼻，方於盜削卵；張華之形，比乎
17 【南朝梁】劉勰著、詹鍈義證，《文心雕龍義證》（上海：上海古籍出版社，1989 年 8 月），頁
524-525。下《文心雕龍》引文及詹氏注均同，兹不贅述。
18 同註 17，頁 528。
握舂杵。曾是莠言，有虧德音，豈非溺者之妄笑，胥靡之狂歌歟？19 劉勰以太史公（前 145-前 86）的〈滑稽列傳〉為最上等的諧趣。〈滑稽列傳〉所 敘說的人物都是在談笑間，「譎辭飾說，抑止昏暴」，所以「辭雖傾回，意歸義正」， 也就是說他們的談笑風生背後有强烈的大我意識，言辭間九轉十八彎不過是一種 話術，最終的標的還是導正國家的走向與人君的道德。太史公的「滑稽」何以成 為劉勰眼中最上乘的諧趣？阮芝生氏於〈滑稽與六藝――《史記•滑稽列傳》析 論〉一文對此有深刻的談論。阮氏以為太史公心中的「滑稽」有四大要件：一為
「話語流利」，滔滔不絕，辯才高超；二為「巧於智計」，善用計謀，可隨機應變；
三為「人莫之害」，指國君不會遷怒與說者；四為「以道為用」，其人的口才不是 為了一己之私，而是為了排解糾紛，利君利國利民。擁有這四大要件還不足夠。
阮氏以「滑稽」為成功的諷諫，要成就一段滑稽，人臣必須採用間接的、暗示的，
並且重視言語措辭的的巧詞慧語，也就是諷諫的方式。諷諫符合「談言微中」， 靠「巧妙、微妙地說中、擊中要害或目標」來達成與六藝義理相符合的「解紛」
致治之高尚標的，如此才堪稱「滑稽」。20
阮氏一文剖析了「滑稽」所具備的要件以及其解紛致治的目的。然而阮氏以
「滑稽為成功的諷諫」一義或可更改作「運用諧趣方式而成功的諷諫」，因為諧 趣在其間扮演了非常顯著的角色。阮氏據《白虎通》之說：「諷諫，智也。禍患 之萌，深睹其事，未彰而諷告」，以諷諫在五諫中為最佳，認為太史公是在為「諷 諫」立傳。雖然文中一再强調諷諫須以技巧的方式迂迴進諫，但是卻忽略了〈滑 稽列傳〉的迂迴進諫本質上是運用了諧趣的方式。而劉勰已注意到這點，將之納 入〈諧讔篇〉。何以言諧趣是〈滑稽列傳〉重要的元素？首先，太史公對淳于髡
19 同註 17，頁 529-541。
20 阮芝生：〈滑稽與六藝——《史記•滑稽列傳》析論〉（臺灣：臺大歷史學報，20 期 85 年 11
月），頁 344-357。
（?-?）、優孟（?-?）、優旃（?-?）三人近乎逗趣的外形及舉止均有所詳述，淳于 髡「長不滿七尺，滑稽多辯」21，折算成現今的長度大約少過 162 公分22；優孟則 高大，「長八尺，多辯，常以談笑諷諫」，折算為約 185 公分23；優旃則比淳于髡 更矮許多，「秦倡侏儒也，善為笑言」。淳于髡和優旃均屬個子矮小的人，優孟則 偏高，三人皆能言善辯，個性與形象上的逗趣是一貫的。他們擁有比一般人奇特 的外形，加上名聲在外的幽默性格，與之往來的人很容易產生被娛樂的期待，而 根據〈滑稽列傳〉也確實如此。齊威王（?-?）要淳于髡去趙國請救兵的時候，給 了很少的財貨卻希望淳于髡說服趙國傾力幫忙。淳于髡先是「仰天大笑」才以田 夫以少得可憐的祭品祈求豐收的故事來突顯齊威王的荒謬。以淳于髡當時的舉止 來判斷，他必定是將田夫的故事包裝成一段諧趣來提示齊威王。要諷諫齊威王不 應夜夜笙歌，淳于髡選擇的場地反而是在宴飲之際。所言「一斗亦醉，一石亦醉」
令齊威王驚奇不已，才追問他何出此言。君臣之間黃湯下肚，當時的氣氛必定非 常隨性而不正式，淳于髡一斗、二斗而醉並不足奇，精彩的是淳于髡在解釋喝八 斗與一石而醉的時候，他居然竭力地敘述自己的醜態：「若乃州閭之會，男女雜 坐，行酒稽留，六博投壺，相引為曹，握手無罰，目眙不禁，前有墮珥，后有遺 簪，髡竊樂此，飲可八斗而醉二參。日暮酒闌，合尊促坐，男女同席，履舄交錯，
杯盤狼藉，堂上燭滅，主人留髡而送客，羅襦襟解，微聞薌澤，當此之時，髡心 最歡，能飲一石。」（〈滑稽列傳〉）淳于髡是否曾如此近乎淫亂地失態，已不得 而知，但是齊威王大抵是如此，因為齊威王「好為淫樂長夜之飲，沈湎不治」， 所以經由淳于髡含蓄地自攬失態之貌，其實早已直接道破齊威王荒淫的生活作風，
21 瀧川龜太郎著：《史記會注考證》，台北：洪氏出版社，民 71.10.（1982.10.），頁 1325。下《史
記》引文均同，兹不贅述。
22 折算方式據戰國銅尺 23.10 厘米為准，參見葉師國良，《禮制與風俗》（上海：復旦大學出版社，
2012 年，8 月），頁 111。
23 同註 22。
齊威王才停止長夜之飲。再看優孟，優孟平素「談笑諷諫」，前來諫楚莊王（?-前 591）葬馬之際卻突然「仰天大哭」，舉止十分出格荒唐，此時楚莊王一驚；人人 皆反對楚莊王以大夫之禮葬愛馬，唯優孟加碼要楚莊王以更高的人君之禮來葬馬，
楚莊王又是一驚；楚莊王經過優孟仔細陳述馬匹應獲得的葬禮待遇以後曉得自己 的荒唐，這時優孟才揭露真正的主張――將馬烹煮，但是優孟請以烹煮的這段話 又有些令人啼笑皆非：「請為大王六畜葬之。以壟灶為槨，銅歷為棺，齎以薑棗，
薦以木蘭，祭以糧稻，衣以火光，葬之於人腹腸。」壟灶銅歷怎麼是槨棺？薑棗 木蘭哪是祭品？糧稻火光不是用以敬奉死者（馬），而是為了褻瀆牠，使其死無 葬身之地的準備；吃下肚子以後，曾為楚莊王的愛馬將變成一堆糞土。但是優孟 卻正經八百地把對馬最卑賤的待遇包裝成高貴的喪葬典禮。楚莊王必定啞口無言，
此又為一驚。楚莊王的預期一再突破，標幟著優孟出乎意料的言行是充斥著各種 不協調。最後是優旃，優旃是個侏儒，而且還是個倡優，一言一行更容易引人發 笑。優旃如此的身高體型一般肯定在日常生活有諸多不便，乃人所不欲，可是優 旃卻對長得高的侍衛說：「汝雖長何益？幸雨立。我雖短也，幸休居。」秦始皇
（前 259-前 210）要大擴苑囿，版圖涵括軍事要塞，當時的情況想必與楚莊王欲 以大夫禮葬愛馬一般，反對的人居多，優旃卻加碼：「多縱禽獸於其中，寇從東 方來，令麋鹿觸之足矣。」一語點醒秦始皇擴建苑囿至如此規模有多荒謬。對於 胡亥（前 230-前 207）要漆城，優旃也是如法炮製，加碼道：「主上雖無言，臣固 將請之。漆城雖於百姓愁費，然佳哉！漆城蕩蕩，寇來不能上。即欲就之，易為 漆耳，顧難為蔭室。」優旃當時的身體語言必然滑稽可笑，因為胡亥聽了他的話，
笑了。以上種種例子都有諷諫者出其不意地指出人主行徑的荒謬之處，從而帶給 人主某種愉悅感。若以不協調理論檢視的話，均可視為諧趣。因此，在〈滑稽列 傳〉的諷諫，諧趣元素是很重要的。
劉勰如此推崇〈滑稽列傳〉，將其列為最好的諧趣，其實還是有賴於此文或 其中所叙寫的人物有良善而關懷大我的出發點――「抑止昏暴」、「意歸義正」，
套一句阮氏的話：「試觀〈滑稽傳〉所寫三人八事，無一事是為一己一家之私利 謀，每一事的結局都是排難解紛，獲得正果，於君、於國、於民有利的。」24換言 之，劉勰以為諧趣作為人臣的工具，達到諷諫人君的目的，而這項目的是崇高的、
高尚的，所以才位列最上等的諧趣。
至於入漢以後，東方朔（前 154-前 93）、枚皋（?-?）的賦作，劉勰以為是遊 戲之作，「餔糟啜醨，無所匡正，而詆嫚媟弄。」要瞭解從〈滑稽列傳〉到東方 朔的退步，還需先檢視東方朔的事跡。據《漢書•東方朔傳》東方朔得以出仕首 先是由於武帝（前 156-前 87）初即位，欲徵天下賢士，有德者有望獲得破格提 拔。東方朔上書自薦，於是被徵為衛尉，卻沒有獲得武帝召見。他第一次獲得武 帝注意即仰仗諧趣取悅武帝，他先使馬廄的侏儒信以為武帝要誅殺他們，然後教 他們哭著跟武帝求情。結果武帝因此召問他為何恐嚇侏儒。東方朔趁機曰：「臣 朔生亦言，死亦言。侏儒長三尺，奉一囊粟、錢二百四十。臣朔長九尺餘，亦奉 一囊粟、錢二百四十。侏儒飽欲死，臣朔飢欲死。臣言可用，幸異其禮；不可用，
罷之，無令但索長安米。」25「生亦言，死亦言」是東方朔幾近耍賴般地向武帝 撒嬌；他藉由身長九尺及三尺侏儒有相同待遇的荒謬（不協調）來逗得武帝大笑，
因此換得晉升，東方朔這席話完全以自利出發。東方朔後來幾次都以投壺、猜謎、
巧言等遊戲取悅武帝。據《漢書•東方朔傳》，他認真進諫的情況有三次，意見 均未獲採納，第一次是為了勸阻武帝修葺上林苑，當時因為所牽涉的腹地遼闊，
而且延伸到作為天險的南山，東方朔正經地分析三大不宜修上林苑的理由：一為 腹地乃百姓賴以為生計的土地，不可阻斷百姓的生產以供享樂；二為腹地會荒涼 化，在這裡生活的百姓必須遷離；三為腹地地勢險峻，恐怕皇帝不慎便會受傷。
武帝因為這次的進諫，拜東方朔為中大夫，賜與黃金百斤，但是上林苑的工程沒
24 同註 20，頁 346。
25 【後漢】班固撰、【唐】顏師古注、【清】王先謙補注、【清】錢大昕考異：《漢書補注》（臺北：
新文豐出版公司，1988 年 3 月），卷 65，頁 1268 下-1269 上。下《漢書》引文均同，兹不贅述。
有作廢。另一次，東方朔陳三大罪狀請斬董偃（?-?），因為董偃以人臣身份，私 通武帝的姑姑館陶公主（?-?），敗壞婚姻制度，並且生活極盡奢華糜爛。武帝依 舊沒有聽從東方朔的意見斬首董偃，只賜與他黃金三十斤了事。東方朔最後一次 直言相勸是武帝問他要如何移風易俗。東方朔序陳武帝大興宮殿及縱情聲色的生 活作風無助於教化百姓，勸武帝改進，此事也不了了之。東方朔不是沒有志氣理 想或治國的方針大計，在〈非有先生論〉裡，東方朔曾將很具體的方針納入他的 文章：
於是正明堂之朝，齊君之位，舉賢材，布德惠，施仁義，賞有功；躬節儉，
減後宮之費，損車馬之用；放鄭聲，遠佞人，省庖廚，去侈靡；卑宮館，
壞苑囿，填池塹，以予貧民無產業者；開內藏，振貧窮，存耆老，卹孤獨；
薄賦斂，省刑辟。行此三年，海內晏然，天下大洽。26
大抵東方朔以旁門左道上位晉升，武帝或許沒有認真看待他的意見。〈東方朔傳〉
雖形容他「雖詼笑，然時觀察顏色，直言切諫，上常用之」，但事實似乎不是如 此。東方朔善於察言觀色，很懂得取悅武帝。武帝問他：「先生視朕何如主也？」
他回話說：「誠得天下賢士，公卿在位咸得其人矣」，然後洋洋灑灑地列舉在位的 官員三十幾人均負有各代聖賢的才幹。或許東方朔是說了反話，藉機諷刺武帝，
但是聽在一個自詡功高蓋世的皇帝耳裡，豈不是一段逢迎拍馬的話，所以「上乃 大笑」？聰明絕頂如東方朔又怎麼會不曉得武帝喜歡聽這種話呢？武帝問東方朔 是否比得上朝中諸位賢才，他對曰：「臣觀其臿齒牙，樹頰胲，吐脣吻，擢項頤，
結股腳，連脽尻，遺蛇其跡，行步偊旅，臣朔雖不肖，尚兼此數子者。」言談不 入流至此，他究竟是骨幹之臣，還是跳梁小丑，武帝大抵已有定見，所以他一直 未獲重用，而是「與枚皋、郭舍人俱在左右，詼啁而已。」（〈東方朔傳〉），比起
26 〔南朝梁〕蕭統編、〔唐〕李善注：《文選》（臺北：五南圖書出版公司，1991 年 10 月），頁
1262-1263。
淳于髡、優孟、優旃三人，東方朔大不如。
東方朔縱使有為國貢獻的志氣，但是露才揚己的意圖明顯，常以諧趣取悅武 帝，其墮落之行已然十分明顯。魏文曹丕（187-226）著《笑書》及薛綜在宴會的 賦作似乎又比東方朔、枚皋更為退步――「雖抃笑衽席，而無益時用矣」，其迎 合取樂性質又更强烈了。此等作品實為自娛娛人之作，已無〈滑稽列傳〉匡正人 主的大我情懷，從作文的目的而言，已然差了一大截。然而，以諧趣的目的而言，
露才揚己、逢迎拍馬以及抃笑衽席均可視為第二個目的――自娛娛人。自娛固然 是為了使自己愉快，娛人則往往有更進階的目的。除了娛樂他人所帶來的成就感，
作者或說者能夠利用諧趣所帶來的愉悅感，傳達善意，與聽者之間建立更良好的 社交關係。在酬酢的場合，適量的諧趣可以作為潤滑劑，使氣氛融洽，如此場合 在魏晉南北朝時代不勝枚舉：
戎弱冠詣阮籍，時劉公榮在坐。阮謂王曰：「偶有二斗美酒，當與君共飲。
彼公榮者，無預焉。」二人交觴酬酢，公榮遂不得一桮。而言語談戲，三 人無異。或有問之者，阮答曰：「勝公榮者，不得不與飲酒；不如公榮者，
不可不與飲酒；唯公榮，可不與飲酒。」 〈簡傲篇〉2 條 嵇、阮、山、劉在竹林酣飲，王戎後往。步兵曰：「俗物已復來敗人意！」
王笑曰：「卿輩意，亦復可敗邪？」 〈排調篇〉4 條 王公與朝士共飲酒，舉琉璃盌謂伯仁曰：「此盌腹殊空，謂之寶器，何邪？」
答曰：「此盌英英，誠為清徹，所以為寶耳！」 〈排調篇〉18 條 文人之間相互的調侃沒有火藥味，不是相互攻擊的利器，而是一種交際的雅趣，
諧趣在這些社交場合上可以促進人與人之間的情誼，這也是自娛娛人的諧趣所帶 來的好處。
至魏晉以降，諧趣的目的從載道的角度來看更是每下愈況，常變成譏諷他人 的缺點，以揭人之短為樂：「潘岳醜婦之屬，束皙賣餅之類，尤而效之，蓋以百
數。魏晉滑稽，盛相驅扇，遂乃應瑒之鼻，方於盜削卵；張華之形，比乎握舂杵。
曾是莠言，有虧德音，豈非溺者之妄笑，胥靡之狂歌歟？」（〈諧讔篇〉）質言之，
這項目的是帶有侮辱性質或攻擊性的。詹鍈氏引李曰剛《文心雕龍斟詮》曰：「此 或謂應瑒形之醜，有如被盜賊削去一半之雞卵也」；又據《世說新語》以為張華
（232-300）「握舂杵」指他「頭著巾，形如齏杵也」，這些都是取笑侮辱人的辭語，
所以「有虧德音」，所以劉勰評之為「溺者之妄笑，胥靡之狂歌」。這樣看來，《莊 子•列禦寇》曹商與莊子（前 369-?）的對話應該也屬於這種目的的諧趣。曹商 向莊子炫耀從秦王得到的賞賜，莊子遂曰：「秦王有病，召醫，破癰潰痤者，得 車一乘。舐痔者，得車五乘。所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪？何得車之多 也？子行矣！」27莊子大可正經八百地教訓曹商恬不知恥，但是如此教訓曹商無 法傳達他對曹商的鄙視。因此，莊子以舐痔者作比喻可形象化地表現曹商的下流，
突顯曹商寡廉鮮恥的人格，低級到只配舐秦王的屁股。莊子以諧趣包裝侮辱，便 能準確收穫侮辱曹商的快感。
除了上述三個等級，三種目的，實際上，諧趣還有劉勰未提到的第四種目的，
在魏晉南北朝時期尤其普遍，即以荒誕之言行僞裝本心，以逃避他人的迫害或甚 至不得不做出違心的事情。古代箕子佯狂就是事例之一。這種例子到魏晉南北朝 變得特別多，如阮籍（210-263）就是一個顯著的例子。《晉書•阮籍傳》：「籍本 有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為 常。文帝初欲為武帝求婚於籍，籍醉六十日，不得言而止，鍾會（225-264）數以 時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。」28阮籍故作荒誕狀也可見於
〈任誕篇〉13 條，一段他與兒子阮渾（?-?）的對話：
27 錢穆著：《莊子纂箋》（臺北：東大圖書公司，1985 年 11 月），頁 269。下《莊子》引文均
同，將僅列篇名，將不贅述頁數。
28 〔唐〕房玄齡等撰、〔民國〕楊家駱：《新校本晉書并附編六種•新校本晉書一百三十卷》（臺
北：鼎文書局印行，1979 年 2 月），卷 49，頁 1360。
阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：「仲容已預之，卿不得復 爾。」
大凡父親對兒子勸告才是最真實的。如果阮籍是真心擁戴任誕之風，他不會勸阻 兒子阮渾作達，可見阮籍的荒誕狀其實另有目的。余嘉錫氏（1884-1955）評竹林 七賢，對阮籍的評語為：「嗣宗陽狂玩世，志求苟免，知括囊之無咎，故縱酒以 自全。」29阮籍的荒誕行徑實際上就是一種與禮教的不協調，這份任誕幾近荒唐 可笑，標幟無爭取之志，在求自保的同時又可與司馬家保持一定的距離，也因此 或多或少成全自己不願同流合污的意志。值得注意的是竹林七賢另一位成員的荒 誕與阮籍有本質上的差異：
諸阮皆能飲酒，仲容至宗人閒共集，不復用常桮斟酌，以大甕盛酒，圍坐，
相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。 〈任誕篇〉12 條 阮仲容先幸姑家鮮卑婢。及居母喪，姑當遠移。初云當留婢，既發，定將 去。仲容借客驢箸重服自追之，累騎而返。曰：「人種不可失！」即遙集 之母也。 〈任誕篇〉15 條 阮咸（?-?）的荒誕更似為一己之欲，作樂醉酒以後更加任意而爲，又在居母喪之 際，不惜追回鮮卑婢女，種種舉止衝擊禮儀體制，甚至為人的體面，都不是為了 求生存，而衹是滿足個人的任性。余氏評之：「貽譏清議，直一狂生。徒以從其 叔父游，為之附庸而已。」30如果要將阮咸的荒唐動機作一分類，則可勉強歸諸 自娛娛人之列。後代慕名阮籍，故作荒唐狀者，皆屬於此類，不可與阮籍混為一 談。
29 〔南朝宋〕劉義慶著、〔南朝梁〕劉孝標注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》（北京：中華書局，
2007 年 8 月），〈品藻篇 71 條注〉，頁 636。下《世說新語》引文均採某篇幾條之格式，將不贅述
頁數。
30 同註 29。
雖然諧趣之目的可分為以上四項，可是實際上，在一個談話或一段故事中，
作者或說者往往有超過一個以上的目的。以下的例子均有一個以上的目的：
桓宣武與郗超議芟夷朝臣，條牒既定，其夜同宿。明晨起，呼謝安、王坦 之入，擲疏示之。郗猶在帳內，謝都無言，王直擲還，云：多！宣武取筆 欲除，郗不覺竊從帳中與宣武言。謝含笑曰：「郗生可謂入幕賓也。」
〈雅量篇〉27 條
桓大司馬乘雪欲獵，先過王、劉諸人許。真長見其裝束單急，問：「老賊 欲持此何作？」桓曰：「我若不為此，卿輩亦那得坐談？」
〈排調篇〉24 條
庾公權重，足傾王公。庾在石頭，王在冶城坐。大風揚塵，王以扇拂塵曰：
「元規塵汙人！」 〈輕詆篇〉4 條 在第一則，謝安（320-385）稱郗超（336-377）是入幕之賓，雖說是玩笑，但是 他深知郗超與桓溫（312-373）兩人欲鏟除異己，所以必然對郗超不以為然。因此
「郗生可謂入幕賓也」這句話表面上是一句玩笑，其實也是表達對郗超的輕蔑，
帶有侮辱性的成分。桓溫是一個武將，儘管有才，其身份在第一流的名士之間，
還是常被取笑，所以王濛（309-347）與劉惔（?-?）才稱其為「老賊」，對桓溫的 裝束也甚為輕視。然而，桓溫位高權重，何嘗一直甘於被鄙視，故回嘴「我若不 為此，卿輩亦那得坐談？」如果沒有人致力於國防之務，這些自詡名士之人何以 有閑作風流狀？在桓溫看來，王劉二人恰恰是得了便宜又賣乖，所以必定心有不 滿，故反唇相譏。庾亮（289-340）是國舅，與王導（276-339）一同受命輔佐幼 主成帝（321-342），但是後來庾亮漸漸專權且有扳倒王導之意。王導稱「元規塵 汙人」，可視為一句玩笑，但更可能因為對庾亮有敵意，所以才出言諷刺。因此，
當談話被歸納為某一種目的，其實意味著它所顯現的創作目的較傾向於此，而不 是單純地漠視其他次要目的的存在。如果有充足的背景資料作爲佐證，作者或說
者擁有多項目的是完全可能的。
簡而言之，以上雖說序列了諧趣的四種目的──諷諫人君、自娛娛人、譏刺 他人、荒誕求存──不過說者多數有更進階的目標。說者諷諫人君，乃是希冀人 君避免犯錯，導致蒼生受苦；自娛是說者爲了自己的愉快而製作諧趣，算是較爲 終端的目的；娛人則往往帶有更多元複雜的進階目標，或爲了討好某人，博得對 方好感，或為展露才華，或為了場面歡樂，這是幾個較常見的進階目標；譏刺他 人也有多元複雜的進階目標，說者可能爲了報復而攻擊對方，也可能爲了批判某 人某事某種現象，也可能爲了討好第三方；荒誕求存與自娛相似，也屬於較終端 的目的，爲了自存性命與本心。換個角度來看，這也是說者對諧趣產生的愉悅感 進行各種運用。說者可以利用這份愉悅感向人君傳達善意，藉此提升人君對諷諫 的接受度；說者也可以利用這份愉悅感讓自己心情愉快，也讓別人如沐春風，社 交場合氣氛融洽，因而收穫他人的友誼、敬佩；說者還可以欣賞或想像對方暴跳 如雷的反應，而自己可以收割這份諧趣帶來的愉悅感，讓報復的快感使諧趣的愉 悅感越發膨脹；也可能爲了抱不平，以這類諧趣伸張正義；最後，說者也可以讓 嘲笑自己的一方，收穫到諧趣的愉悅感以及滿足自己的優越感而輕蔑或忽略他。
諧趣的目的多元，而且不是一成不變的，參與者的動機與感受也是流動的，有可 能隨時變化的，諧趣的效果或後果也可能不是在當場就發酵，也可能在一段時日 以後。種種諧趣的演化、參與者的心計，在第四章將有更多的討論及例子。
要之，諧趣的目的主要有四大項，其中三項可從《文心雕龍•諧讔篇》中推 演出來，第一項是如〈滑稽列傳〉的人物以諧趣諷諫人君，從而完成一個大我無 私的任務或委婉勸誡人君改善行為作風；第二項是自娛娛人，如東方朔露才揚己 兼奉承武帝即是；第三項是帶有攻擊性及污衊性地諷刺他人，如譏笑他人的身體 缺陷。最後一項未見於〈諧讔篇〉，即以荒唐言行掩飾真心，甚至自毀聲譽，以 求自存。在魏晉南北朝均多以這四項為目的的諧趣，兹將於下一章論述。
第二節 何謂「諧趣」？
討論了諧趣的衆多目的，本文尚有一個重要的議題必須釐清――何謂諧趣？
這一議題尚可引申出另一問題：諧趣是否一定會使人發笑？
何謂諧趣？諧，詥也（諧、詥互訓，《說文•言部》）。31趣者，原意為疾也（《說 文•走部》）；《春秋繁露•五行變數》凌曙注引顏師古曰：「趣，謂意所嚮」，則 從原意的肉身疾行引申至意念之疾趨，即趣向之意（《廣韻•遇韻》）。32〈諧讔篇〉
曰：「諧之言皆也，辭淺會俗，皆悅笑也。」詹氏引《文心雕龍注訂》曰：「《玉 篇》作合和調偶諸義，咸不出皆字義也。」33諧趣即以言語調和引導意向氣氛之 意，所用的言語是淺俗易懂的話語，以達到使人歡悅和發笑的作用。劉勰舉淳于 髡微言諷諫齊威王不應長夜飲宴，以及宋玉（?-?）著〈登徒子好色賦〉勸勉楚襄 王（?-?）守禮為例，以為淳于髡及宋玉均在酒酣耳熱之際，將道理以平易近人的 言語娓娓道來，使聽者愉悅之餘又有所啓迪，故「意在微諷，有足觀者」；優孟 諷諫楚莊王葬馬則屬「譎辭飾說」，則是諧語的另一種表現方式。諷者，誦也，
口發聲誦讀之意，段注曰：「誦則非直背文，又為吟詠，以聲節之」34；後引申為 諷諫、諷刺，《白虎通義•諫諍》：「諷諫者，智也。知禍患之萌，深睹其事未彰 而諷告焉，此智之性也。」35諫，証也（《說文•言部》），《周禮•地官•保氏》
31 宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編：《故訓匯纂》（北京：商務印書館，2003 年 7 月），頁 2135。
32 同註 31，頁 2206-2207。
33 同註 17，頁 529。
34 【漢】許慎撰、【清】段玉裁注：《說文解字注》（南京：鳳凰出版社，2007 年 12 月），頁 161-
163。
35 同註 31，頁 2138。
云：「掌諫王惡」，鄭玄注：「諫者，以禮義正之。」36東方朔〈七諫•序〉云：「諫 者，正也，謂陳法度以諫正君也。」37《玉篇•言部》云：「諫者，更也。」38進諫 是以禮義法度匡正人君，使之更正言行舉止，端正内心的思想。諧趣則隨著說者 内心正面的意圖及目的，其手法也相較趨於和悅。但是諧趣的手法會隨著說者的 意圖逐漸變化，是以出現〈諧讔篇〉所言之「譎辭」。《說文解字•言部》以譎為
「權詐也」；《論語•憲問》：「晉文公譎而不正」，皇侃注：「譎，詐也。」雖然有 譎諫一說，如卜商〈毛詩序〉云「主文而譎諫」，李善注「譎諫，詠歌依違不直 諫也」；又《玉篇•言部》以譎諫為「依違不直言」39，儘管志在抑止昏暴，譎辭 已有欺詐、詭辯之意。至東方朔、枚皋的「詆嫚媟弄」、曹丕《笑書》皆「俳」之 屬。俳，戲也（《說文解字•人部》），俳諧為遊戲性質之文，為了收穫悅笑之效，
往往訴諸譏謿。譏，誹也（《說文解字•言部》）。《說文通訓定聲》云：「大言曰 謗，微言曰誹。」誹、謗皆毀損他人之語。從微言諷諫至譎辭飾說，最後至譏謿 誹謗，諧趣的目的呈現一個由好至壞的光譜，諧趣的手法與内涵也從雅正逐漸變 成惡俗的情況。
正如劉勰所言：「夫心險如山，口壅若川，怨怒之情不一，歡謔之言無方。」
是以諧趣的内容可以出現如此巨大的差異。從〈諧讔篇〉所列舉的例子來看，只 有使人愉悅和發笑這一點是各種諧趣的内容的共同點。然而，諧趣是否一定會使 人發笑？一段笑話只取悅了說者與旁觀者，而被嘲諷的對象痛惡之極，究竟要以 何人的角度推定那是諧趣？一段笑話縱使第一次成功使人愉悅和發笑，如果被重 複了十遍，還能否收穫同樣的效果？一段笑話縱使由甲表述，成功使人愉悅和發 笑，由乙或丙來操作是否也能收穫同樣的效果？一種文體，例如設論體在東方朔
36 同註 31，頁 2135。
37 洪興祖撰：《楚辭補註》（臺北：藝文印書館，2001 年 9 月），頁 388。
38 同註 31，頁 2135。
39 「譎」諸注同註 31，頁 2149。
〈答客難〉收穫使人愉悅和發笑的效果，在後代文人以同樣的套路一再書寫以後，
是否也還能收穫同樣的效果？如果以上問題的答案都是「不」，那麼難道只有第 一次說的笑話才是諧趣，由甲表述的才是諧趣，文體初次出現才是諧趣，重複以 後的都不算？恐怕這個問題的答案也是「不」，因為根本是同一則笑話，同一種 文體。
質言之，一個談話或一段故事能否使人愉悅和發笑無法成為絕對地判斷它們 就是諧趣的準則，正如主張不協調理論的叔本華所言：「一切的笑是一個矛盾、
預期不到的含攝造成的。」要使人愉悅及發笑是有條件的，這個條件正是跟「預 期」的出入。重複的笑話已無法收穫出其不意的效果，因此在使人愉悅或發笑的 狹隘意義上，我們充其量只能說這是一個失敗的諧趣，而不能全面地否定它們是 諧趣。麥克•馬丁（Mike W. Martin）以為因幽默所帶來的愉悅感的笑是針對某個 事物的，很多幽默所帶來的歡愉反而不會以笑呈現，因為要麼想笑的欲望會被抑 制，要麼幽默的欣賞不一定伴隨著想發笑的傾向。40這點尤其合應於文學作品的 諧趣。文學作品的諧趣與情景的諧趣應分開看待。文學作品不言而喻，而情景一 般是指一段對話或故事，像《世說新語》的記載或《笑林》中短篇的小故事。文 學作品的篇幅一般比較長，尤其古人有遵循文體格式的傳統，所以很難收穫出其 不意的效果，因此不能單一地以能否使人發笑為準。情景則比較能夠以發笑為判 別的基準，但這也不是絕對的。
如果連能否取悅及使人發笑都不能成為判別或定義諧趣的基準，那麼千百種 諧趣的共同點究竟是什麼？現代學者羅傑•斯克魯頓（Roger Scruton）也指出「笑」
其實是誤導性很強的詞彙，因為它所指涉的是人體的一項症狀，所以甚至哲學家 都更傾於使用沒指示症狀的詞彙，例如以『愉悅』形容心境；以『幽默』形容令
40 Mike W. Martin, Humor and Aesthetic Enjoyment of Incongruities, ed. Morreal, John. The
Philosophy of Laughter and Humor. New York: State University of New York Press, 1987, 頁 175。
人發笑的事物。然而，這些詞彙都不能完全令人滿意。因此斯克魯頓以為要系統 化這些語彙的運用，首先必須認清「笑」、「愉悅」、「幽默」均不是理論論述的對 象，而是因什麼而發笑，因什麼而感受到愉悅，事物為什麼幽默。質言之，人是 看到或意識到某些事物才會發笑或感到愉悅的，所以可以引起人發笑或感到愉悅 的事物才是論述的對象。斯克魯頓認為可以引起人發笑或使人内心愉悅的正是叔 本華所主張的不協調。當人辨識到事物「不協調」的本質，而且享受這些矛盾，
便會發笑，内心感到愉快，從而完成諧趣的欣賞。41
斯克魯頓的論述可用以解答諧趣的共同點究竟是什麼――還是所謂「不協 調」。若以不協調理論來檢視〈諧讔篇〉序列的例子，便可發現其中的不協調之 處。〈滑稽列傳〉的荒謬感前已論之，不再贅述；詆嫚媟弄與譏謿誹謗的不協調 出現在被嘲諷的對象的醜態跟道德的基準產生衝突感，如東方朔、枚皋之屬的賦 作，以及魏晉的衽席抃笑；被嘲諷的對象的醜態跟社會一般所推崇的審美標準大 相徑庭也會產生衝突感，如「應瑒之鼻」、「張華之形」，甚至是束皙（261-300）
的〈餅賦〉。下一章將更深入分析各種不協調。
綜合了上述的分析，本文將「諧趣」定義為有潛力（但不必然）使人感到愉 悅或引人發笑的不協調特質；「幽默」則取前述第一章墨瑞爾所據之《牛津字典》
的定義――行為、話語或著述可引起樂趣的特質。「幽默」者好笑詼諧，「諧趣」
則不僅包含「好笑」，同時也包含「可笑」，因爲荒唐可笑的事往往發生在捍衛規 範失敗，而招致他人的訕笑諷刺，如宋襄公的仁義之師、東施效顰等，甚至可以 說若以「可笑」類型的諧趣來揭人之短，其帶來的愉悅感恰恰是因爲它挑戰規範 的極限，所以說者承擔的風險要比「好笑」類型的諧趣大得多。換言之，「可笑」
的人事物不但可以催生參與者的愉悅感，同時也可使人惱羞成怒或側目，其引起 的情緒要比「好笑」複雜許多。因此，「諧趣」與「幽默」固然有相通之處，惟
41 同註 11，頁 157-161。
本文之「諧趣」不僅分析詼諧有趣者，亦側重在事物的荒謬、矛盾等不協調之上，
故「諧趣」將用於魏晉南北朝時期的作品與情景的討論，「幽默」則以指示西方 幽默傳統與理論。既然諧趣之作的共同點在於不協調，因此各種矛盾及荒謬的情 景、社會狀況等將是本文著重論述之處。
第三節 諧趣的結構
諧趣既然是一種話術、撰文的筆法或是傳達訊息的載具，具有工具性質，其 結構便有跡可循。佛洛伊德於《詼諧與潛意識的關係》中提到：
沒有人滿足於僅自己講詼諧。把詼諧講給他人聽的這種衝動與詼諧工作密 不可分。實際上，這種衝動非常强烈，以至於它常常無視重重疑慮而成功 地傳達了詼諧。42
諧趣是必須共享的，因此諧趣的產生必涉及至少兩個人以上。所有諧趣大致都有 以下的參與者：
圖表 1 諧趣的結構
第一人即諧趣的說者或生産者；第三人為旁觀者、聽衆或讀者；第二人則為代價 付出者。43一個諧趣的產生一般是如此：第一人發現一件負面的事物，負面的事
42 同註 8，頁 200-201。
43 佛洛伊德：「一般說來，傾向性詼諧需要三個人在場：除了詼諧的製作者外，還必須有充當
敵意或性攻擊對象的第二者和使產生快樂這一詼諧目的得以實現的第三者。」同註 8，頁 142。
第三人：旁觀者 第一人：說者 第二人：代價付出者
物與社會一般提倡的道德規範、行為準則、審美標準等相違或產生矛盾（即不協 調），程度的大小不一，小至如一個不太好的長相，嚴重至如傷風敗俗或禍國殃 民；第二人即是長相不好的人，或是做出傷風敗俗，禍國殃民行徑之人。在諧趣 的產生當中，第二人成為第一人取笑或譏刺的對象，所付出的代價是顏面受到的 傷害。第三人或在現場為旁觀者，或不在現場為讀者，或轉述者的聽衆。44而在 這個過程中，第一人（甚至包括第三人）都可以收割到心靈上的愉悅感。舉例而 言，《世說新語•排調篇》43 條：
王子猷詣謝萬，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：「若林公鬚髮並全，神情 當復勝此不？」謝曰：「脣齒相須，不可以偏亡。鬚髮何關於神明？」林 公意甚惡。曰：「七尺之軀，今日委君二賢。」
王徽之（338-386）與謝萬（320-361）同為第一人以及接收諧趣的第三人，也就 是說當王徽之曰：「若林公鬚髮並全，神情當復勝此不」，謝萬為第三人；同樣地，
當謝萬曰：「脣齒相須，不可以偏亡。鬚髮何關於神明」，王徽之為第三人。支道 林（314-366）就是被揶揄，付出顏面代價的第二人。第三人的存在也可能使第二 人付出更大的顏面代價，畢竟私下被揶揄，比衆目睽睽之下被譏笑所付出的代價 來得小。另一種情況是第一人與第二人是同一人，這種情況即所謂的自嘲，有濃 厚的自娛娛人的意味。如王徽之與謝萬兩人的互動便有自娛娛人的意涵，因爲兩 人進入一個爭相說出比對方更能嘲笑支道林的競技中，而這個比賽讓王、謝二人 十分愉快。當然，付出代價的人是支道林。以譏笑、反譏、辱駡為標的的諧趣，
44 在第三人是讀者的情況中，第一人是書寫諧趣的作者；而在第三人是轉述者的聽衆中，第一
人是該轉述者。質言之，在某些情況中，當下的參與者未必將對話視為諧趣，但是他人卻發現
其中的不協調，然後書寫之。在這種情況下，書寫或轉述的人為第一人，第二人為當時對話的
參與者，而第三人則是讀者或轉述者的聽衆。由於本文的議題關注魏晉南北朝的諧趣風尚，而
書寫者或轉述者在較大的程度上反應個人的諧趣風格，故這類諧趣構造的討論將較為有限。
其構造與其他兩種諧趣並無二緻，差異在於說者（第一人）的意圖是否出於惡意，
貶損付出顏面代價的人。
有趣的是，第二人與第三人對諧趣的解讀，很可能與第一人的意圖是不同的。
箇中因果取決於各方對第一人與第二人關係的親疏，以及對第二人重視（該諧趣 的）議題的程度有不同的研判，甚至第一人如何執行諧趣都可能影響諧趣被各方 的解讀。以譏笑、反譏、辱駡為標的的諧趣，較容易被識別，因為對惡意的感觸 較容易判別。那麼，什麼時候以勸諫與教育、譏刺，以及自娛娛人的諧趣會變質 成為帶有譏笑、反譏、辱駡意圖的諧趣？或者更直接了當的問題是――什麼時候 諧趣從好笑好玩變成不好笑、歧視性語言？這大概取決於第二人，當第二人的顏 面代價大到他必須採取報復行動，直接傷害第一人，或遷怒於第三人的時候，諧 趣就變質了。所謂的報復行動並不是指第二人同樣運用諧趣以反擊和化解，而是 輕則斥責第一人與第三人，重則甚至讓他們付出身家性命。比如前面王徽之、謝 萬與支道林的例子，如果支道林懷恨在心，報復王徽之與謝萬，這時諧趣不僅僅 變質，而且完全失敗了。試觀以下有關名諱的實例：
晉文帝與二陳共車，過喚鍾會同載，即駛車委去。比出，已遠。既至，因 嘲之曰：「與人期行，何以遲遲？望卿遙遙不至。」會答曰：「矯然懿實，
何必同群？」帝復問會：「皋繇何如人？」答曰：「上不及堯、舜，下不逮 周、孔，亦一時之懿士。」 〈排調篇〉2 條 盧志於眾坐問陸士衡：「陸遜、陸抗，是君何物？」答曰：「如卿於盧毓、
盧珽。」士龍失色。既出戶，謂兄曰：「何至如此，彼容不相知也？」士 衡正色曰：「我祖名播海內，甯有不知？鬼子敢爾！」議者疑二陸優劣，
謝公以此定之。 〈方正篇〉18 條 第一例是成功的諧趣，鍾會的父親是鍾繇（151-230），「繇」與「遙」諧音，晉文 帝（211-265）與陳騫（212-292）、陳泰（?-260）調侃鍾會「望卿遙遙不至」是犯 鍾會的父諱。鍾會回擊「矯然懿實，何必同群」，因為司馬昭父親是司馬懿（179-
