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玄思想研究》90；還有著重在傅玄反玄思想的莊耀郎、陳慧玲。91也就是較少針對 傅玄的儒家思想進行專門研究。而與本文議題相關的，則是謝綉治的〈傅玄的儒 家思想發微〉以及林郁迢的〈略論魏晉荀學之發展〉。92謝綉治整理了傅玄屬於儒 學性格的部分，並概要指出其呼應先秦儒學的地方；林郁迢則更進一步指出傅玄 的儒家思想其實就是荀學。林郁迢說：「但取《傅子》稍作考察，即可發現其思 想主要繼承儒家的荀學系統。」93本文承繼林郁迢的說法，但又更進一步脈絡化、
系統化論述傅玄的儒家式荀學，換言之，若我們證成了傅玄的荀學思想，那麼也 就證實了傅玄為儒家的分類方式。
綜上所述，以正始時期的傅玄為例，期能在「雜家」的立場之外，別開一屬 於傅玄思想的內涵與價值。《傅子》一書，自成體系，若上溯自荀子學說加以考 察，應會對傅玄的儒家思想，有更確切的認識。
一、天地著信、王者體信：天人之分與天人之合思想
從宇宙的問題來思考生命的起點與終點，「天」與「人」可說是中國傳統哲 學的核心範疇，而天人關係則是中國文化中表現的一個基本思想模式，並奠基於 此發展出不同的宇宙人生的認識。考察文本，我們發現傅玄天人感應（相副）思 想已少，多是將天道自然呈現出來，並作為和人之間的一種聯繫：
天為有形之主，君為有國之主。天以春生，猶君之有仁令也；天以秋殺，
猶君之有威令也。故仁之發，天下樂之；令之發，天下畏之；樂之故樂從 其令。畏之故不敢違其令。若寬令發而人不樂，無以稱仁矣。威令發而下
90 鄭順聰《傅玄思想研究》，師大中文碩士論文，2001 年。
91 莊耀郎：〈魏晉反玄思想析論〉，《國文學報》第 24 期（1995 年 6 月）；陳慧玲：〈傅玄與反玄 思想的萌發〉，《黎明學報》第 13 卷第 1 期(1999 年 11 月)。
92 謝綉治的〈傅玄的儒家思想發微〉，《國文學報》第 2 期(2005 年 6 月)；林郁迢：〈略論魏晉荀 學之發展〉，《漢學研究集刊》第 9 期(2009 年 12 月)。
93 林郁迢：〈略論魏晉荀學之發展〉，《漢學研究集刊》第 9 期(2009 年 12 月)，頁 94。
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不畏，無以言威矣。無仁可樂，無威可畏，能保國致治者，未之有也。94 將「天為有形之主」與「君唯有國之主」並列，是論述天人關係的前提。天以恆 常的規律進行宇宙生化的功能，那麼人君也應如天道的運行一樣，深察自身與天 相同的道理，使自己能符合四時有序的運行軌跡，也就是符合了「道」。傅玄以 為天地自有其規律，四季循環、日夜有常，因此人事也應與天相應，所以天地之 道既生且殺，故人事也應是仁威並重而不可偏廢。傅玄在此，早已沒有漢儒漫天 的陰陽氣化類比95，只是簡要的指出這世界的客觀規律，要人們看重天的自然律，
使人們也具有客觀的認識。因此傅玄又強調「天地不能害」：
善為政者，天地不能害也，而況於人乎？堯水湯旱，而人無菜色，猶太平 也，不亦美乎？晉飢吳懈，而為秦越禽，人且害之，而況於天地乎！96 如果人能善盡人事，就算天會降下旱、水災，也不會成為災禍；反之若人不克盡 職責，天無須降下禍端，人事也會不得安寧。「天地不能害」的觀點的確有自然 天的意謂，說明天道與人道的互不干涉，各有其分，此亦如同荀子所說：「天行 有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。彊本而節用，則天 不能貧；養備而動時，則天不能病。」97荀子認為「天」是「自然」的，沒有意 志能降禍福，禍福皆是操之於人為，所以「強本而節用，則天不能貧；養備而動 時，則天不能病」。在傅玄、荀子的天論裡，看不到強而有力干預人事的有意志 的天，甚至人的行為禍福，都與天無關。顯然，注重治國安民的傅玄，是要人們
94《傅子‧補遺上》，《全晉文》卷四十九，頁 499。
95 例如董仲舒講天人相副，就有較多的天人同類感應之論：「天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人 相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，
哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。與天同者，大治；與天異者，大亂。」
《春秋繁露‧陰陽義》，頁 309。
96《傅子．問政》，《全晉文》，卷四十八，頁 496。
97 《荀子‧天論》，頁 362。
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用心在人事上的努力，以實現「人成」的意義：
天地至神，不能同道而生萬物；聖人至明，不能一檢而治百姓。故以異致 同者，天地之道也；因物制宜者，聖人之治也。既得其道，雖有詭常之變，
相害之物，不傷乎治體矣。水火之性相來也。善用之者，陳釜鼎乎其間，
爨之煮之，而能兩盡其用，不相害也。五味以調，百品以成，天下之物，
為水火者多矣。若施釜鼎乎其間，則何憂乎相害、何患乎不盡其用也？98 傅玄認為天地造化之功，不能用相同的模式去成就萬物，同樣的，聖人治理國家 也不可能用單一的方法去治理百姓。「以異致同」是天之道；「因物制宜」是人之 道。傅玄以水火為例，認為聖人因時應物，便可收陳釜鼎乎其間，兩不相害、兩 盡其用。也就是，正視並妥善安排萬物之間的特性，才能物盡其用的意思。如此 一來便能保有個體的特殊性，又不害群體的整全性，甚至可以為群體帶來更大效 益。這種明於群、分的觀點，幾可上溯自荀子。荀子對明分使群講的很清楚：「離 居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分 使群矣。」99在合理分配的原則下，個體知其位份，發揮職份，就能建立一個有 秩序、穩定的社會結構，反之，若無法發揮合理的職份，也就無法收到功效。這 就像傅玄指出的水火本不相容，但如果善用，便能兩盡其用。可見，傅玄與荀子 都重視人的能動主體性，在「明分」的意義下，凸顯天人之間不同的職分，以及 人與人之間的社會分工，因此荀子有「農夫眾庶」、「將率」與「聖君賢相」之事，
傅玄也有「官人」、「舉賢」、「商賈」、「爵祿」、「賦役」之事。這便說明了，傅玄 與荀子一樣，都重視人事上的努力，而不強求於天命。
於是我們知道，天道自然其實是提供了一個穩固的保障，使人們可以不受干
98《傅子‧假言》，《全晉文》卷四十八，頁 498。
99 《荀子‧富國》，頁 208。
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擾地盡力去做到自己的本分。不過儘管天地運行是一種客觀的存在，但也不盡然 切斷人與天的之間的關係。100傅玄就提出了「天地著信」的概念：
蓋天地著信，而四時不悖；日月著信，而昏明有常；王者體信，而萬國以 安；諸侯秉信，而境內以和；君子履信，而厥身以立。古之聖君賢佐，將 化世美俗；去信須臾，而能安上治民者，未之有也。夫象天則地，履信思 順，以壹天下，此王者之信也。據法持正，行以不貳，此諸侯之信也。言 出乎口，結乎心，守以不移，以立其身，此君子之信也。講信修義，而人 道定矣。……故以信待人，不信思信；不言待人，信斯不信。況本無信者 乎？先王欲下之信也，故示之以款誠，而民莫欺其上；申之以禮教，而民 篤於義矣。夫以上接下，而以不信隨之，是亦日夜見災也。周幽以詭烽滅 國，齊襄以瓜時致殺，非其顯乎！故禍莫大於無信，無信則不知所親，不 知所親，則左右盡己之所疑，況天下乎！信者亦疑，不信亦疑，則忠誠者 喪心而結舌，懷奸者飾邪以自納。此無信之禍也。101
傅玄從天地之信，講到人之信，以為天地四時之所以永常不變，是因為「至信」
的緣故，故聖王、君子，也應有至信之德以化育萬民，而一般人倫之禮，也都據 之以「信」。天道「著信」（「天地著信」、「日月著信」），是自然的規律，誠實不 欺於天地萬物，因此人們也應秉持這份誠信，來當作修身、治國的根本。不難發 現，傅玄的「信」，作用很大，是立身之本，能化世美俗，還可以治民壹天下，足 見「信」不會只是道德心理的狀態而已，它還隱含著德化他人的作用，也就是不 會只是與個人有關，還關係到整個國家的興亡。不過傅玄特別重視「信」的品德，
這是很值得注意的。一般來說，「存重儒教」的儒家會提出較多的「誠」，而對於
100謝綉治在論及傅玄天道觀的時候，認為傅玄的天是一種客觀的存在，所以切斷人與天的交通往 來。但本文卻不同意此論。見氏著：〈傅玄的儒家思想發微〉，《國文學報》第 2 期（2005 年 6 月），頁 254。
101《傅子‧義信》，《全晉文》卷四十七，頁 486。
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「經綸政體」的政論者，則會提出「忠」，然而這兩組概念，在《傅子》裡卻比重 不高。對此，魏明安，趙以武有一套看法。他們用荀子的「義立而王，信立而霸，
權謀立而亡」102，來解釋傅玄是要以此來對司馬氏政權喊話，呼籲應先從霸業以 正天下，因為在當時司馬昭已有禪代魏室之心。103這樣的解釋，突出了當時的政 治情況，然而卻未能合理解釋為何「君子履信，厥身以立」，最後還能理民而壹 天下。因此本文同樣用荀學脈絡去解釋，合理推論傅玄的「信」與荀子的「誠」
其實是類似概念。《說文》言：「信，誠也」，「誠，信也」，可知誠信二字，本就有 互訓的情況，而荀子也每多合用：「端愨誠信，拘守而詳」104、「與端誠信全之士 為之則霸，與權謀傾覆之人為之則亡。」105、「得眾動天。美意延年。誠信如神。
夸誕逐魂。」106、「公生明，偏生闇，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生 惑。此六生者，君子慎之，而禹桀所以分也」。107除此之外，荀子論「誠」，多涉 及君民關係，關乎治亂興衰之道，也帶有一種「化」的作用：
君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守 仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變 化代興，謂之天德。……天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，
不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫 誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍
不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫 誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍