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想，一方面又破除迷信；一方面提出重視人事作為，另一方面又不否定天命。在 這兩種矛盾的理路下，看到荀悅自兩漢以來，對於天人關係的整合與重建。更確 切地來說，他是以荀子學說為其內在理路，回歸先秦儒家思想為主張，其意是要 在兩漢神學瀰漫下，挺立出儒家真正的道德精神。而此一關鍵性的回歸與回應，
便將其思想登上歷史舞台，確立了其在儒學史上的地位。
一、破除迷信──災異思想實為政治哲學
前已言之，荀悅以儒家思想為主體，用「鑒」這個字來表明一種不斷反思與 不斷重申的意味。而這個不斷反思與重申，放在當時的背景下，就有著對漢代神 學反省批判的暗示。眾所周知，秦漢之際，天人感應已經流行，12兩漢時期，感 應、災異讖緯思想更是進一步發展。13徐平章指出自賈誼建議文帝「改正朔、易 服色」，伏生言洪範五行，到董仲舒論天人相應後，兩漢儒者幾無不言陰陽災異，
14那麼，《漢紀》中自然也不可避免地記載到這類思想：
人含天地陰陽之氣，有善惡喜怒哀樂之情。人稟異性而不能節也，唯聖人 能為之節而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正性情。
（《漢紀‧孝惠皇帝紀》卷五）15
12 人與天同源同構又互相感應的觀念，在秦漢之際非常流行，如《呂氏春秋‧應同》：「凡帝王者 之將興也，天必先祥乎下民。……」、《淮南子‧天文》：「人主之情，上通於天，故誅暴則多飄 風，枉法令則多虫螟……。正如葛兆光說的：「在古代中國一直存在著一個十分強大而且久遠 的傳統觀念系統，即宇宙與社、人類同源同構互感，它是幾乎所有思想學說及知識技術的一個 總體背景與產生土壤。」參見氏著：《中國思想史》卷一（上海：復旦大學出版社，2013 年）， 頁 244。
13 「天人相應」之說大興，災異之說更是兩漢風行之觀點，形成了在董仲舒之後，「天命流為圖 籙讖緯，災異成為具文」的風尚。參見蕭公權：《中國政治思想史》(台北：文化大學出版部，
1982 年)，頁 296。另外，亦可參考﹝清﹞趙翼著，王樹民校證：〈漢儒言災異〉，《二十二史劄 記》卷二（北京：中華書局， 1984 年），頁 38-39。
14 徐平章：《荀子與兩漢儒學》（台北，文津出版社，1988 年），頁 93。
15 〔漢〕荀悅撰：《漢紀》卷五，台北：台灣商務印書館，1973 年。本文《漢紀》原文皆據此版 本，其後所注皆不標示頁碼，而以卷數標誌之。
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凡三光精氣變異，此皆陰陽之精也。其本在地，而上發於天也。政失於此 則變見於彼，由影之象形、響之應聲。是以明王見之而悟，敕身正己。省 其咎，謝其過，則禍除而福生，自然之應也。（漢紀‧高后紀》卷六）
此二則引文幾乎是沿用了《漢書》的說法。16可知，班固與荀悅都相信人與天同 源同構，能相感應，在氣化宇宙論的規模下，天人共此一氣，故能感而遂通。「通 神明」、「自然之應」代表著「天人感應」思想在人事上的展現，以「影之象形、
響之應聲」來強調如果統治者失德失政，那麼天象便會出現徵兆，即「政失於於 此則變見於彼」的情況。由此推知，班固、荀悅所相信的災異現象，其實是指涉 了統治者的表現，尤其當統治者有過失的時候，災異就會產生。那麼推論起來，
班固、荀悅所謂的「災異」之說，以「感應」的方式來詮釋，目的就是要將災異 和君主的行為聯繫起來。另外，在這裡，還可細查比對《漢書》與《漢紀》的文 字，揭櫫荀悅其實更加有意地疏淡神秘的災異思想，轉而關注在人事上的實際行 動與道德修為。因為就這兩段文字來說，荀悅在人之性情上嵌入「善惡」的主張，
並且又強調「省其咎、謝其過」等敬修己身的觀念，這無疑代表了他在根本上重 視的是人的品質──一種有關善惡的「道德」意識。除此之外，他似乎還有意剔除 掉濃厚徵信意謂的「符」字，而改以「自然之應」來表述，可見荀悅其實有比班 固更加強調天地自然之流行，而非只是「人事」與「天象」之間的感通。以上是 從荀悅有意在用字選擇的不同，所推敲出來的些微差異，而從《申鑒》中，更可 以比較清楚地看出他對「災異」思想的觀點：
聖王先成民，而後致力於神……禮重本，示民不偷，且昭典物，其備物以
16「人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節也，聖人能為之節而不能絕也，故 象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。」見《漢書‧禮樂志》：（台北：
鼎文書局，1983 年 10 月），頁 1027。
《漢書‧天文志》：「此皆陰陽之精，其本在地，而上發于天者也。政失於此，則變見於彼，猶 景之象形，鄉之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也。」， 頁 1273。
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豐年日月之災降異，非舊也。天人之應，所由來漸矣。故履霜堅冰，非一 時也，仲尼之禱，非一朝也。……《洪範傳》云：六沴作見。若是王都未 見之，無聞焉爾，官脩其方，而先王之禮，保章視祲，安宅敘降，必書雲 物，為備故也。太史上事無隱焉，勿寢可也。（《申鑒‧時事》）17
《漢紀》裡面，不可否認荀悅確有天人感應、災異思想，18但荀悅在《申鑒》裡 卻透露出他對「災異」思想的批判。引文中的一句話，就頗值得推敲，他說：「日 月之災降異，非舊也」，若單就這一句話翻譯，指日月降下災異，不是舊有的，
是現在才發生的現象，但文意卻又跟下文不合，因此應該解釋成：在日月降下災 異的時候對於祭祀的禮物，若辦得很豐隆，就跟舊制不合了。19在豐年的時候可 以祀禮隆厚，而在日月降災的時候，則必須重視民事。我們必須更進一步探問，
有日蝕月蝕等災異現象發生之時，為何不用更加隆重地來祭祀？如果鬼神有知，
天地有靈，似乎應該更加倍的準備祀物才是，然而恰好相反，荀悅所重視的是禮 的「本質」，是民事在郡祀之前。也就是說，在人民安定、物產豐饒之後，隆重 的祀禮才有意義，而不是用祭祀以諂媚鬼神，以求豐年。由此可知，荀悅對於天 人感應的看法，其實是回歸人道的，即「聖王先成民，而後致力於神」。
接下來，荀悅論述到天人之應，說「天人之應，所由來漸矣」，人事善惡與 天地所降下的吉凶相互感應，是由來已久的事，並舉《易經‧坤卦》，闡明寒氣 的累積，堅冰終至，20要人們看到在事物初徵時，就要懂得對其發展有所警戒。
17 《申鑒‧時事》，頁 87。
18 荀悅對於班固所錄的天人感應、災異迷信之事，幾乎全部抄錄。對於荀悅記錄天人感應之事之
「詳盡」，本文以為有其知識階層背後之用心。
19 關於此句話的解釋，孫啟治以為與本章郡祀之義不相應，當為下條之首，而下文云「天人之應，
所由來漸矣」，文意似未連貫，「非舊也」仍不可解。故以此當闕疑，不可強說。參見《申鑒注 校補》，頁 86。而本文據此句之上（同一段落），荀悅自己所說：「聖王先成民而後致力於神」
以及「禮重本」的意思，並參黃省曾注「約祀舉重也」來作合理詮釋。另又參《新譯申鑒讀本 校注》，再次認為以言明祭祀之事的解釋為宜，參見林家驪、周明初注譯，周鳳五校閱：《新譯 申鑒讀本》（台北：三民出版社，1996 年），頁 62-63。
20 荀悅引《易經‧坤卦》：「履霜，堅冰至。」指看到事物的初徵，就應對未來的發展有所警戒。
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符籙讖緯為主張，也沒有像王莽、東漢光武帝興起那樣偽托禨祥，更不會為曹氏 政權提供一個通俗可靠的讖緯之說來操弄；而是反其道而行，強調災異的目的，
只是在警示君王，是對無上君權的一種監督與壓制（尤其是對當時野心勃勃的曹 操的一種警告）。而這也可以提供一個解釋，為何荀悅的《漢紀》多述災異，並 且也主張史官一定要詳實記載的原因，正如蕭公權所言：重革命而輕受命，詳災 異而略禎祥25──即對君主本身的無上受命之權，予以攻破其專制獨裁思想，以及 對於災異譴告，唯德是處的用心。重革命是勘破絕對專制的思想，回歸到儒者所 關心的修身與德政；而略禎祥則是削弱天人感應的神祕色彩（以人的行為招來天 降祥瑞，是較具神祕神色的），無怪乎荀悅較詳細述說的是天降災害的部分。或 許也可以如此比喻，要求史官記載天降災禍，就好像時刻警惕的警鐘，敲響國君 濫用權力的失衡狀態，要國君時時以此為鑑戒。這除了有嚇阻作用之外，更積極 來說，則是要強調，如果人事的準備功夫充足，即使自然界有任何災難異動，傷 害也不至於過大。這種災異思維，從廣義來看，其實不只說給在位者聽，更要以 此借喻那些平日未能修身正事的人，要知道天地造化自然偶遇，自是未能先知，
一切俟命而待，因而明白人事才是最根本重要的了。
於是荀悅的災異說，在不過度牽強附會的理解下，以及不那麼機械式的天人 對應中，撐出濃厚的屬於儒家之政治理念。在傳統社會中對統治者無形的制約，
表示「有天明鑑」，正如周桂鈿所說中國古代政治的「天命論」，其實是中國傳統 政治的精神支柱，是對政治權力發揮著制約的作用。26而我們也發現，站穩儒家 立場下的天人感應思想，通常都能自覺地否定並撻伐巫術迷信，荀悅說：
25 此為蕭公權對董仲舒天人相應說的詮釋，以為董氏是闡明天權以限制君意，為西京諸儒之巨 擘。本文以為荀悅的天人感應說也同董仲舒，因此權用此說法來解釋，參見氏著：《中國政治 思想史》（台北：文化大學出版部，1982 年），頁 296-301。
26 周桂鈿：《中國傳統政治哲學》（河北：河北人民出版社，2001 年），頁 32。
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春秋傳曰：「作事不時，怨讟起於民，則有非言之物而言者。」當武帝之 世，賦役繁眾，民力凋弊，加以好神仙之術，嫔誕妖怪之人四方並集，皆
春秋傳曰：「作事不時，怨讟起於民，則有非言之物而言者。」當武帝之 世，賦役繁眾，民力凋弊，加以好神仙之術，嫔誕妖怪之人四方並集，皆