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誠如東方朔（林宏星）所言：「《孟子》一書甚少言及禮，而對禮在穩定社會政治 秩序方面畢竟有何正面之作用，則更少提及，『君子所性，仁義禮智根於心，其 生色也，睟然見於面、盎於背。施於四體，四體不言而喻。』（《孟子‧盡心上》） 如是，則禮義幾全部內化於心性之中，禮所具有的客觀的社會政治意義及其獨立 性不復見出。」113的確，孟子講「自反而仁矣，自反而有禮矣。」（《孟子‧離婁 下》）、「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《孟子‧告子上》）， 禮義根於心，擴充四端而來，當人在履踐禮義時，是由「仁義行」而不是「行仁 義」，這一點，實與荀子不同。荀子凸顯「禮」的獨立性，並且有客觀的社會、政 治意涵，更重要的是荀子強調人為的、踐履的禮義（徐幹說「人之急也，可終身 蹈」），而不只是天生善性所反映的「禮」。因此可知從徐幹以「禮義」為「中道」
的主張，在一定程度上的確是傳承了荀子思想；而《中庸》裡「中庸」的思想，
也與荀學理路相通。準此而言，徐幹的《中論》，與二者皆呈現出某種連貫性。
這大抵可以勾勒出《中庸》與荀學乃至魏晉之際思想體系傳承關係的輪廓，為研 究儒學史的建構提供了充分而有效的資料。
三、君子之辯，欲以明大道之中：貴言、明辯、貴驗的德行致知論
「中」就是不偏不倚，禮義適當，那麼什麼叫作適當，又要以何為標準，這 些都是「中」所涵蓋的議題，故而「中」確實也有方法論的意涵。於此，徐幹提 出了認識中道的方法與工夫，並在他的致知論裡，教導人們要如何理解中道。徐 幹說：「君子之辯，欲以明大道之中」，可知「辯說」，彰明了大道之中的「真理」， 換言之，大道之中，也可經由君子之辯來顯耀
君子之辯與大道之中密不可分，徐幹如此重視辯說，應是與其時代情勢有關：
「世之衰矣，上無明天子，下無賢諸侯；君不識是非，臣不辨黑白；取士不由於
113 東方朔（林宏星）：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（台北：國立台灣大學出版中心，2011 年），頁 304。
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鄉黨，考行不本於閥閱；多助者為賢才，寡助者為不肖；序爵聽無證之論，班祿 采方國之謠。……嗟乎！王教之敗，乃至於斯乎。」114世道衰微、王教離亂，人 人各言其所是，雄辯滔滔，更有甚者朋比為奸，以言亂政，徐幹於此簡易描繪了 一幅亂世中的圖象，黑暗紊亂。然而「哲學開始於一個現實世界的沒落」115，徐 幹並沒有因此而退縮，相反的他像先秦荀子一樣，興起不得不辯的主張。荀子說：
「今聖王沒，天下亂，姦言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之，故辨說也。 」
116。無論是徐幹還是荀子，都認為辯說很重要，它能夠明辨是非、撥亂反正，乃 至於救亡圖存，就像西賽羅認為的：「如果人們要說服他人接受理性發現的真理 的話，雄辯(辨說)是不可缺少的」117，「雄辯」的意義在於強而有力的言說，而這 個言說的目的就是要人們接受「真理」（先王之道、禮義之統、中道）。儘管徐幹 與荀子都特別重視言說論辯，但並非所有的辯說都該被重視，因為辯說的前提是 要先能「辨」118：
俗士之所謂辯者，非辯也。非辯而謂之辯者，蓋聞辯之名，而不知辯之實，
故目之，妄也。……言有拙而辯者焉，有巧而不辯者焉。君子之辯，欲以 明大道之中也，是豈取一坐之勝哉。119
徐幹認為俗士分不清真正的辯說，因此在這裡明確辨別了什麼是「辯」。只在虛 無上打轉，以言辭的拙或巧，或是「淺識而好奇者見其如此也，因以為辯」的，
都不是真正的辯說。徐幹以為真正的「辯」是「君子之辯」。君子之辯最根本的
114 《中論‧譴交》，頁 231-232。
115 黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第 1 卷（北京：商務印書館，1959 年），頁 54。
116 《荀子‧正名》，頁 499。
117 閱昆廷‧斯金納著，王加豐等譯：《霍布斯哲學思想中的理性與修辭》（上海，華東師範大學 出版社，2005 年），頁 98。
118陳大齊：「（人之有辨）是心理上的現象，及其發為言論，荀子稱之為辯，亦稱之為辨說，或稱 之為談說。」陳大齊以「辨」說「辯」，似乎很明白辯說必以明辨為先，又辯說的目的亦正在 明辨。見氏著：《荀子學說》（台北：文化大學出版部，1989 年），頁 97。
119 《中論‧覈辯》，頁 134。
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就是要能表明大道之中，即只有符合「大道之中」的辯，才是君子之辯，那些只 是有點小聰明，逞其口舌之能的人都不是真正的「辯」(「博辯過人，未足貴也」
《中論‧虛道》)。但世俗之人將那些也稱之為「辯」，都是因為他們只「聞辯之 名，而不知辯之實」。也就是說，徐幹對於辯說，首先就是要將君子之辯與俗士 之辯分開辨析。
若然要再深入了解徐幹的君子之辯、所辯，以及辯與辨的問題，都必須上溯 自荀子來一窺究竟。因為首先將君子之辯與小人之辯作辨別的，是荀子。「有小 人之辯者，有士君子之辯者」120，可見，荀子也非常重視君子之辯：
凡言不合先王，不順禮義，謂之姦言；雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，
黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之於言也，志好之，
行安之，樂言之，故君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚。……
故君子之於言無厭。121
不合先王之道，不順禮義之統的言說，就是姦言邪說，那麼換言之，但凡合於先 王之道、禮義之統的便是君子之辯言。顯然，君子之言必以禮義為最終目的，如 此正同於後來徐幹所云「君子之言，必以明大道之中」。君子的言說是有道理的 談論，符合禮義之道、遵循先王之教，所以荀子主張言必稱禮義，然而倘若合先 王順禮義，卻不好言，可以嗎？荀子於此提出嚴正反對。他認為只要是君子就要
「好言」，因為「君子必辯」。君子對於合於道的言論，「志好之，行安之，樂言 之」，舉凡心理、行為，都依據辯言，又因為身心皆符合禮義，因此心理樂意談 論它。這裡透顯出一個不易被人察覺的意義，那就是辯說似乎已經成為君子的一 種修養工夫，甚至成為一個君子所不可或缺的品格。意即身為一個君子，就有必 要擔負起辯說的責任和義務，他樂於向人宣導禮義之道，於言無厭，才是真誠追
120 《荀子‧非相》，頁 103。
121 《荀子‧非相》，頁 98-99。
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求真理（禮義之道）的士人。所以君子之辯不只具有明道、傳道等教化功能，還 是身為一個君子應有的品行。這樣的觀點，便深深影響了徐幹，徐幹說：「君子 必貴其言。貴其言則尊其身，尊其身則重其道，重其道所以立其教。」、「儒生則 以學業。故《易》曰：「艮其輔，言有序。」不失事、中之謂也。」122君必貴其 言，認為自己說出的話，必然要合於禮義之道，那麼當禮義被說出來的時候，實 際上也就等同於實踐禮義了。所謂儒生，以習業傳道為工作，那麼言說的道理也 都必須要合於中道才是，如此便呼應了「君子之辯」的意義。由此觀之，徐幹所 謂的君子，除了傳道明道（辯示言說）之外，也的確包括含修身等修養功夫在內，
而「辯說」也成為了君子所不可或缺的人格特質。
於是我們發現，荀子與徐幹其實都指向一個相同的眼光：辯說有其存有論上 的奠基123。荀子說：「君子必辯」、「凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉」、「君 子之於言無厭」124；徐幹也說「君子必貴其言」、「言有序，中之謂也。」125他們 將「言說」與「人道」扣合得非常密切，因此本文以為除了主體性上的意義之外，
實在別無解釋為何他們都特別看重「君子之辯」。也就是說，言說辯示不會只是 一個外在的言行，或讓人們認知禮義的工具而已，辯說本身實際上就是一種主體 性的回歸。關於這一點，東方朔說得很清楚：「辯說本身並非只是知性之認知，
而表示出此辯說同時也是對先王之道、禮義之統的親歷與重溫……，那麼此先王 之道便不應只是言說者智思所對之外在的客觀之道，而是屬於言說者本身的存在 性規定。如是，則言說者的言說或辯論，在根本上便是對自身的一種返回。」126
122 《中論‧貴言》，頁 93。
123 東方朔（林宏星）說「對荀子之言辯我們不能只是滿足於其理性之高蹈與雄辯。其實……荀 子對先王之道、禮義之統之辯護實有其存有論之奠基。」，參見氏著：《合理性之尋求：荀子思 想研究論集》（臺北：國立台灣大學出版中心，2011 年），頁 215。
124 《荀子‧非相》，頁 98、99、102。
125 《中論‧貴言》，頁 93。
126東方朔（林宏星）：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（台北：國立台灣大學出版中心，2011 年），頁 212-213。
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親歷與重溫呼應著人們對人情至理的感通，儘管禮義之統、先王之道，君子再次 言說的時空環境不一樣了，但那種對於人們普遍共理的感動與感通卻是確實存在。
存在是因為有人性與人情貫串著、聯繫著，也因此透過辯說，人們會感到快樂，
「苟得其中，則我心悅焉」127、「（君子）樂言之」128。於是在認知禮義之統、先 王之道時，藉由辯說來親歷重溫，便可以帶領他人與自己對於道理(禮義之中)有 更精細及更廣大的認識。
孟子曾說「予豈好辯哉」，辯說的確也被孟子看重，但荀子則是更進一步的 將辯說看成是人之所以為人的一個規定和特色。這除了因為辯說能親歷重溫禮義 之道外，最根本的原因就是「辯」是基於「辨」之概念的緣故。對荀子來說，辯 說的目的旨在明辨，解蔽，通達禮義之道，人之有辨是認知上的現象，發而為言 論，就稱為辯說，「辨」「辯」相通，因此荀子常將「辯」「辨」二字混用，如「查 辯」（〈勸學〉）、「辯知」（〈性惡〉）、「辯貴賤」（〈儒效〉），「分不亂於上，能不窮 於下，治辯之極也」（〈儒效〉）。以「辯」為「辨」二字互文，似乎是主張辯說必 以明辨為先，又辯說的目的正是在於明辨。而「辨」不就正是荀子特別看重的人 格特質嗎？129荀子說「人之所以為人者何已也﹖曰：以其有辨也。」、「人道莫不 有辨」130。人禽之別在於有辨，「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王」，因
孟子曾說「予豈好辯哉」，辯說的確也被孟子看重，但荀子則是更進一步的 將辯說看成是人之所以為人的一個規定和特色。這除了因為辯說能親歷重溫禮義 之道外，最根本的原因就是「辯」是基於「辨」之概念的緣故。對荀子來說，辯 說的目的旨在明辨，解蔽，通達禮義之道，人之有辨是認知上的現象，發而為言 論，就稱為辯說，「辨」「辯」相通，因此荀子常將「辯」「辨」二字混用，如「查 辯」（〈勸學〉）、「辯知」（〈性惡〉）、「辯貴賤」（〈儒效〉），「分不亂於上，能不窮 於下，治辯之極也」（〈儒效〉）。以「辯」為「辨」二字互文，似乎是主張辯說必 以明辨為先，又辯說的目的正是在於明辨。而「辨」不就正是荀子特別看重的人 格特質嗎？129荀子說「人之所以為人者何已也﹖曰：以其有辨也。」、「人道莫不 有辨」130。人禽之別在於有辨，「辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王」，因