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荀子與徐幹的辯說理論，根柢儒家，由是可見一斑。
四、人心莫不有理道：重才智的心性論
「夫珠之含礫，瑾之挾瑕，斯其性歟」141、「人雖有美質，而不習道，則不 為君子；故學者求習道也。」142徐幹認為人性雖有善質，但含疵夾瑕，因此特別 重視治學習道的工夫。我們會發現，東漢後期的思想家，大多不會對人性之善惡 作出明確定義，例如荀悅、徐幹皆是如此。143同樣的，徐幹討論人性，也不直言 性善或性惡，但是他卻突出了「心」之概念的認識，這實與荀子無異。李文獻說：
「《中論》一書中前後共用了三十次以上之『心』字，不可說不重視，觀其義蘊 多同於荀子，專指人能知、能思之感官，且為身之主宰者。」144徐幹與荀子一樣，
都重視「心」的作用與能力：
人心之於是非也，如口於味也，口者、非以己之調膳則獨美，而與人調之 則不美也。 145
群道統乎己心，群言一乎己口。……人心必有明焉，必有悟焉。146 人心莫不有理道，至乎用之則異矣。147
141 《中論‧修本》，頁 48。
142 《中論‧治學》，頁 9。
143 東漢思想家大部分認為人性有善有惡，而不直言性善或性惡，這大概是緣於對人之情性採開 放態度的關係。荀悅認為「性不獨善，情不獨惡」、徐幹認為「夫珠之含礫，瑾之挾瑕，斯其 性歟」。關於漢代人性論的討論，可參考李瀋陽的《漢代人性論史》，裡面有詳盡的論述。參見 氏著《漢代人性論史》，濟南：齊魯書社 2010 年。
144 李文獻：《徐幹思想研究》（台北：文津出版社，1992 年），頁 137。
145 《中論‧覈辯》，頁 139。
146 《中論‧治學》，頁 14。
147 《中論‧修身》，頁 42。
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天地之間，含氣而生者，莫知乎人。148
心具有是是非非的價值判斷，猶如口之於味覺，可見徐幹認為心知是生而本有、
與生俱來的，而這個「知」的能力，正是人之所以為萬物之靈的憑據。「人心必 有明焉」、「人心莫不有理道」，徐幹如此肯定人心，是因為心知有明辨的能力(明 辨理道)，因此較諸其他動物來的心智高明，而心能辨別是非則是基於心能認知 禮義、辨明禮義的關係，所以說「群道統乎己心」149。由此觀之，心具有能知之 明，可以為人帶來判斷與選擇，那麼心也必然潛存著某種主宰的地位，故而曰「統」
（統攝）。要言之，人「心」具「明」有「理智」，足見徐幹的「心」，富有明辨的 理智色彩，是較契近於荀學的。
荀子說「心有徵知」150、「心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之」
151，此即「心」有認知證驗外物的能力，並可兼知相異的知識，不以此一害彼一。
也就是說，「心」生而有徵知、思慮，然後進而能知善知惡作價值判斷，足見荀 子的「心」，在自我認識、實踐道德以及人格養成上，都佔有很重要的地位。「心」
是作為人之根本的重要元素，又「心居中虛以治五官，夫是之謂天君」蘊含能治 的意義，讓人化性起偽。那麼可以說，「心」具有辨識能力，又具有主宰能力，
這幾乎是位於一個樞紐位置，難怪唐君毅會認為：「荀子言性惡，似對孟子而發，
然荀子中心之思想，則在言心而不在言性。」152
而徐幹與荀子相同，都重視「心」的功能以及肯定「心」的地位。認為人們 透過思慮選擇、判斷，使自己的行為符合禮義；又在過程中隨時參照禮義，使我 們的心能認知禮義。而為了讓心不斷地作出正確判斷，就必須在心上作工夫，此
148 《中論‧佚篇一》，頁 374。
149 《中論‧治學》，頁 9。
150 《荀子‧正名》，頁 493。
151 《荀子‧解蔽》，頁 468。
152 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》（台北：台灣學生書局，1984 年），頁 47。
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即心要合於道，合於禮義，方能做出合於道的判斷，所以荀子和徐幹都特別重視 禮義教化，荀子說「夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友 之。」153徐幹說：「白日照焉，則群物斯辯矣。學者、心之白日也，學者、心之白 日也。」154「辯」「辨」相通，正如前所述，他們重視君子之辯，辯之目的在止於 禮義（道），而明辨之心正是君子之辯的根底，因此「心」必須要有所學習，如 此才能知道、可道，然後守道以盡非道。155
徐幹對於心的工夫雖然未有像荀子論述地這麼詳盡，但從《中論》第一篇〈治 學〉便可窺知，他重視後天教化、師法禮義，認為只有學習才能讓心能明辨事理。
這就等同於荀子「治氣養心之術，莫徑由禮」156的主張了。不過必須注意到的是，
徐幹的心之明辨仍以君子之辨（辯）為主要導向，因此尚智的認知能力，還是屬 於是是非非的道德倫理學的範疇，我們或許可以說這是「兼具知識論與倫理學之 雙重意涵」。157
「學者、所以總群道也。群道統乎己心，群言一乎己口。唯所用之故。」158 徐幹論心直承荀子，不過在凸顯心之重要的同時，徐幹不忘述及「用」的方法與 功效，似乎更傾向於對現實上的關注。因為徐幹認為徒有美善的德行是不夠的：
或問曰：「士或明哲窮理，或志行純篤，二者不可兼，聖人將何取？」對 曰：「其明哲乎。夫明哲之為用也，乃能殷民阜利，使萬物無不盡其極者
153 《荀子‧性惡》，頁 531。
154 《中論‧治學》，頁 1。
155「心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。」，《荀子‧解蔽》，頁 466-467。
156 《荀子‧修身》，頁 31。
157 潘小慧：〈從「解蔽心」到「是是非非」：荀子道德知識論的建構及其當代意義〉，《哲學與文 化》第 34 卷第 12 期（1997 年 12 月），頁 48-50。
158 《中論‧治學》，頁 9。
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也。聖人之可及，非徒空行也，智也。159
是故聖人貴才智之特能立功立事益於世矣，如愆過多、才智少，作亂有餘，
而立功不足，仲尼所以避陽貨而誅少正卯也。何謂可取乎？漢高祖數賴張 子房權謀以建帝業，四皓雖美行而何益夫倒懸？此固不可同日而論矣！160 有人問明智與德行二者不可兼得的時候，聖人會取哪一個？徐幹回答明智為首要。
在政局混亂、慌亂的年代，要能回應現實問題才是重要的，否則只會被邊緣與淘 汰。因此徐幹標舉尚用，逼顯出儒家功能。這是儒家在混亂世代中所特別需要著 墨回應的大問題，孔子說過不許懷寶迷邦，荀子則寫出〈儒效〉，以篇目疾呼儒 家之功效，並在通篇立意重用大儒。也就是說，儒家的主張不只是要正確，還要 是最有效的，所以，即使是君子也應有強烈的現實意義，「無用之辯，不急之察，
棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑳而不舍也。」（《荀子‧
天論》）我們可以說，徐幹「雖本儒家，唯以時代因素，頗含功利思想，從文中 屢稱道荀子，知本齊學尚功利而來。」161
徐幹在人性中，加入對現實的考量與認識，本於荀子，但徐幹則再更進一步 地辨明人性與才智之間的分別。性是人的本性，才智是能力，徐幹論人將性與才 智分開討論，並且有重才智的傾向，「聖人智也」、「聖人貴才智之特能」，可見徐 幹有意將道德至上的聖人，注入才智的內容，開始了人的才性論述。由此觀之，
徐幹已開啟魏晉時期的才性論，隱微有一股從漢代到魏晉時期人性論內在發展的 邏輯。我們看〈智行〉篇的結尾，徐幹說的這一段話：「夫明哲之士者，威而不 懾，困而能通，決嫌定疑，辨物居方。穰禍於忽杪，求福於未萌，見變事則達其 機，得經事則循其常；巧言不能推，令色不能移；動作可觀，則出辭為師表，比
159 《中論‧智行》，頁 144。
160 《中論‧智行》，頁 151。
161 江建俊：〈徐幹學述〉《成功大學學報》第 37 卷，2002 年 11 月，頁 61。
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諸志行之士，不亦謬乎！」162徐幹解釋了何為「明哲之士」，所謂才智，就是要 能處理事務，解決疑難，做到因時制宜、安邦定國，如此呼應「明哲之為用也，
乃能殷民阜利，使萬物無不盡其極者也。」才智可以富國養民，使人們各得其所，
充分發揮，以促進社會國家的發展。而這也正是徐幹看重才智的原因。
此外還可以看到徐幹不諱談到功利，公開討論「爵祿」：
古之制爵祿也，爵以居有德，祿以養有功。功大者祿厚，德遠者爵尊；功 小者其祿薄，德近者其爵卑。是故觀其爵，則別其人之德也。見其祿，則 知其人之功也。不待問之。古之君子貴爵祿者，蓋以此也。163
「爵祿者、先王之所重也，非所輕也」164，徐幹認為要看重爵祿，而爵祿與功德 也應該要成正比才合理。「當此之時，孰謂富貴不為榮寵者乎？」正是因為「爵 人不以德，祿人不以功」，如此名實不相符的爵祿，才是需要矯正的，而爵祿富 貴本身並沒有不對。徐幹不諱爵祿，而以爵祿代表道德功勳，這裡隱含著尚利與 道德之間的關係並非互相矛盾，相反的，是指涉一個共同的目的：禮的達成。禮，
養人之欲，給人之求。禮的產生是基於人之有欲，在資源有限的環境下，要人們 自我節制，如此自我節制以達到更大的利益效能，就是眾人之利。因此，禮雖然 節制了個人欲望，卻能養眾人之欲，當然眾人之欲之中必然也有個人私欲的得遂，
才有可能行之久遠。那麼所謂經濟重利看似與倫理道德的主張相反，但實際上，
經濟學所講求的在有限資源裡發揮最大的功效，並非與道德無關。例如土地、資 本、技術、人力、知識這些對經濟發展重要的因素，要發揮最大效用就是需要分 工──做好本份的事（人之有分）；又例如貿易買賣、交涉承貸，要能永續經營與 發展，就必須靠誠信的力量來守護。因此，我們可以說，道德與經濟發展密切相
162 《中論‧智行》，頁 157。
163 《中論‧爵祿》，頁 166。
164 《中論‧爵祿》，頁 167。
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關，所謂經濟，絕非只是倚靠財物就能成就，道德其實在中間扮演了根本力量，
能滿足己利又能互惠他人，如此以往長治久安。而荀子也深諳此理：「古之所謂 仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務事理 者也，羞獨富者也。」165所謂樂富貴者，羞獨富者，正呼應了徐幹「君子貴爵祿」、
「明哲之為用也」。
小結
徐幹的《中論》在天人關係、禮義之中、君子之辯以及心論上，不難發現有 一些語句幾乎脫胎自《荀子》。這應該是徐幹自覺地進入荀學脈絡來論述以及呼
徐幹的《中論》在天人關係、禮義之中、君子之辯以及心論上，不難發現有 一些語句幾乎脫胎自《荀子》。這應該是徐幹自覺地進入荀學脈絡來論述以及呼