國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
強調禮法、儒法之差異……這類作考察，卻往往忽略了杜恕《體論》的本質內涵。
所以本文要再繼續追問的是，杜恕的《體論》究竟與儒家是何關係？即從思想淵 源來看，他受哪位儒者所影響，又汲取了哪位儒者的思想資源，而章太炎所謂杜 恕為「孟軻之徒也」，又是否完全屬實等議題。於是，本文的研究即在證明，就 思想層面來說，相較於孟學，其實杜恕受荀學的影響極大。我們會發現，《體論》
中的荀學痕跡，幾乎處處可見，而且這種影響未必是自覺的，就像林郁迢所講的，
是以「不記名」或「冒名」的方式，將《荀子》的「觀念」或「語言」夾雜在自 己的著作中。7故以荀學的角度，指出杜恕的思想特色，便是本文意旨所在。當 然，本文的研究，意不在證明杜恕是不是「孟軻之徒」，而是指出就某些層面來 講，他實可也稱為「荀況之徒」。杜恕的許多論述深受荀學影響，因此在荀學脈 絡中的杜恕思想，其實也是一個饒富趣味的學術思想史課題。本文的研究，即是 建立在這樣的基準之中。
一、體論即禮論：禮是人倫與政治的準則
目前關於杜恕的研究雖然不多，但其中為數較多的研究者皆已指出「禮」是 杜恕的思想重點。《三國志‧杜恕傳》裴松之注引《杜氏新書》說：
《杜氏新書》曰：以為人倫之大綱，莫重於君臣；立身之基本，莫大於言 行；安上理民，莫精於政法；勝殘去殺，莫善於用兵。夫禮也者，萬物之 體也，萬物皆得其體，無有不善，故謂之《體論》。8
7 林郁迢採取了荀學史脈絡的解讀：「荀子本是繼孔、孟而起的儒家大師，然卻因其獨樹一幟的
『性惡』學說招致稽疑，而成為儒門別第，致使後代許多接受荀子思想的學者不願張揚，而只 是暗自汲取荀學的養分，以『不記名』或『冒名』的方式，將《荀子》的『觀念』或『語言』
夾雜在自己的著作中，類似江西詩學『奪胎換骨』之法。僅以杜恕、傅玄為例，他們經常是『記 名』使用《論語》的觀念，然卻總是『匿名』剽竊《荀子》的思想或語言。這種不記名或匿名 的情況，不僅使荀學無法得到公平正常的發展，連帶也使荀學史的書寫難度大為增加。」參見 氏著：〈略論魏晉魏晉荀學之發展〉，頁 104。
8 三國志裴注引杜氏新書《三國志‧杜恕傳》，頁 507
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
嚴可均認為此段出自《體論‧自敘篇》，不過篇目已不可考。9只是從這段引文中，
確實可以與《體論》互證，也看得出杜恕相當看重「禮」，並由此深刻表達了杜 恕的核心思想。杜恕認為人倫之大綱最重要者為君臣，修身之基本最重要者為本 身的言行，而安上理民在於政法，勝殘去殺要於用兵。簡言之，杜恕的人倫、立 身、安上理民、勝殘去殺等等就是他所謂的「體」，是萬物中之體，因而有〈君〉、
〈臣〉、〈言〉、〈行〉、〈政〉、〈法〉、〈用兵〉等諸篇體論之著作。「夫禮也者，萬物 之體也」，在杜恕的理解中，這個「體」，其實就是「禮」。萬物皆各得其體，各 有其禮，那麼在這層意義上，體論其實就是禮論了，其中又以〈君〉、〈臣〉、〈言〉、
〈行〉、〈政〉、〈法〉、〈用兵〉等篇最為重要。
體、禮互訓，並非杜恕（《杜氏新書》）的新解，古文獻早已有之。上博簡《仲 弓》簡文「蓋近 矣」的「 」，當讀作「體」，「體」、「禮」同聲旁，「體」、「禮」
互訓互用。「蓋近 矣」也就是「蓋近禮矣」的意思。10這種禮、體互訓的例子，
經典中也時有所見，如董仲舒《春秋繁露》：「禮者，庶於仁、文，質而成體者也」、
「夫禮，體情而防亂者也」，11又如東漢劉熙《釋名‧釋言語》：「禮，體也，得事 體也。」其中「得事體」的意涵頗近似方才所說的「萬物各得其體」。不僅如此，
禮與體也可互為類比，如《禮記‧禮器》：
禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有 大有小，有顯有微。大者不可損，小者不可益，顯者不可掩，微者不可大
9「八篇者，一曰《君》，二《臣》，三《言》，四《行》，五《政》，六《法》，七《聽察》，八《用 兵》；四卷者，卷凡二篇，其書蓋亡於唐末，《群書治要》載有六千餘言，不著篇名，審觀知是
《君》、《臣》、《行》、《政》、《法》、《聽察》六篇，其餘《言》篇、《用兵》篇略見《御覽·六帖》， 而《意林》以《自敘》終焉。」見﹝清﹞嚴可均輯：《全三國文》卷四十二（魏四十二），（北 京：商務印書館，1999 年），頁 434。本文《體論》、杜恕原文皆據此版本，以下各引文僅注頁 數，不再列出詳細出處。
10 可參見宗福邦等主編《故訓匯纂》（北京：商務，2003 年），頁 1612、2559。
11 〔漢〕董仲舒：〈竹林〉、〈天道施〉，《春秋繁露》（北京：中華書局，2002 年），頁 55、469。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
也。故《經禮》三百，《曲禮》三千，其致一也。未有入室而不由戶者。12
「禮也者，猶體也」，孫希旦解為：「禮也者，體也，此以人之肢體喻禮之體也。
人之肢體不可以不備，而設之又不可不當。為禮亦然。」孫希旦以人之肢體為喻，
解釋禮的特性，由此說明禮與體的密切關係。禮就像人的軀體、肢體一樣，既有 完整性，也有獨立性，例如手足等部分，有其獨特功能，難以取代，但若就人的 整體性來看，手足須依附在「人」之下，才能顯示出完整意義的「人」。相反的，
手足也須在整體的「人」之下，展顯其相稱的功能。那麼可以說，禮也正是如此，
人倫大綱、立身之本、安上理民等等，萬物各有其體（各自成體），故各有其禮
（禮制、原則）。各體的禮各自具有獨立性，然合而觀之，便讓整體之禮得以整 全，從而一併豐饒了禮的意義與內涵，並完滿了禮的人文厚度，所以說：「《經禮》
三百，《曲禮》三千，其致一也」。杜恕的體論，便是從這個角度出發，認為：「君 為元首，臣為股肱，明其一體，相須而成也」13、「凡人臣之于其君也。猶四肢之 戴元首，耳目之為心使也，皆相須而成為體，相得而后為治者也。」14。君臣之 禮，就像是元首、股肱各自為體，卻又能相互依存、相輔相成一整體，也就是人 由各自運作的「肢體」，共同完成一和諧有序的「整體」。這種思維模式可說是中 國傳統的「具體性思維」與「聯繫性思維」的展現，意即將人的身體比擬成一政 治體系，是有機的而非機械式的關係，因此君與臣的關係便如同元首與股肱的關 係，彼此之間交遇對應、息息相關。那麼我們可以說，杜恕「以體釋禮」的概念，
正好凸顯了人對於在社會政治空間裡，如何安頓好自己身體的一種哲學，而他的 禮、體互訓，互為類比的概念，本就源自於中國文化的特殊性的一種思維方式。
15
12 〔清〕孫希旦：《禮記集解》（北京：中華書局，2007 年 8 月），頁 651。
13〈議考課疏〉，《全三國文》卷四十一，頁 431。
14《體論‧臣》，《全三國文》卷四十二，頁 437。
15 黃俊傑認為古代儒家的禮學，有一大部分的內容，是對於社會政治空間裡如何安頓自己的身體
‧
的新視野》，（臺北：國立臺灣大學出版中心，2006 年），頁 314-325，404-410。另外還有其他 學者，以不同的用詞與來解釋這樣的概念，如葛兆光說「同源同構互感」，又如鄭毓瑜說：「引‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
從，刑不用而天下化治。」21刑不用而天下化治，是杜恕最理想的治國境界，在 此他重新檢討漢魏以來重視刑名法術的統治之學，試圖正本清源回歸儒家正統，
所以他非常重視修身，認為修身是一切的基石：「自群臣以下，至乎庶人，莫不 修己而後敢安其職業，變心易慮，反其端愨，此之謂政化之極。審斯論者，明君 之體畢矣。」22無論君主、人臣乃至於一般百姓，都應有良好的德行，各自安守 其位，方能社會安定，國家也才能夠興盛。23
「相須而成為體，相得而後為治」，杜恕細數君臣應該做到的各種事項，但 他不只停留在事務處，更重要的是看出了君臣、刑法、用兵等的大原則──即禮 治原則。換言之，禮既是外在的政制，也是立身的基準，而勝殘去殺之用刑等等，
也都是禮的一環，所以杜恕談體論，不僅是講「禮之體」，也是在說明「禮之用」， 體用合一，互為表裡。因此立國宏規，君臣治國之道，以及所有的政令事物都必 須依靠禮而行。「善禦民者，壹其德禮，正其百官，齊民力，和民心，是故令不 再而民從，刑不用而天下化治。」杜恕認為以禮治天下，天下沒有不善的，禮是 萬物的體式和規矩，也是道德和政治的價值標準，由此可知，在杜恕那裡，禮，
基本上就是倫理與政治的準則。
在先秦儒者中，對於「禮」，最能從內外闡發者，當推荀子。在前一章論徐 幹的「禮義之中」時已討論過，這是相較於孟子內化於心性之中的禮所作出的區 別，因為荀子的禮，更具有獨立性以及社會政治的意義。所以說杜恕從荀子汲取 思想資源，也是相當合理的。那麼綜上所論，我們會發現，杜恕的禮論（體論）， 若上溯至先秦儒學，則最能契合重禮的荀子，意即杜恕對禮的許多談法，實與荀
21 《體論‧政》，《全三國文》卷四十二，頁 440。
22 《體論‧君》，《全三國文》卷四十二，頁 437。
23「修身以治國」這是杜恕提出政論中最突出的部分，也是最能與荀學綰合之處，為求論述脈絡 順暢，留予下一小節申述之。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
子密切相關。
方才說過，杜恕最欣賞的政治就是德禮之治，然而自己身處的時代卻剛好相 反，他感嘆王綱不振、儒風凋敝，因此他直搗核心，認為國家社會的亂象皆因禮 制不行的緣故：「故君使臣以禮，則臣事君以忠。晏平仲對齊景公：『君若棄禮，
則齊國五尺之童，皆能勝嬰，又能勝君。所以服者，以有禮也。』今末世棄禮，
任術之君之于其身也，得無所不能勝五尺之童子乎？」24。禮是家國天下的核心 精神，若治國不以禮，那麼國家也不會得治，這種把禮的地位拉抬到治理國家高 度的論述，的確脫胎於荀子。荀子認為禮是人倫與政治的基礎：
故人之命在天，國之命在禮。25
國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲 直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。26
禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。27
禮是治理國政的標準，禮對於國家而言，就如同權衡之量輕重，繩墨之定曲直，
禮是治理國政的標準，禮對於國家而言，就如同權衡之量輕重，繩墨之定曲直，