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立德之本，莫尚乎正心。心正而後身正，身正而後左右正。左右正而後朝 廷正，朝廷正而後國家正，國家正而後天下正。故天下不正，修之國家；
國家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，
修之心。所修彌近，而所濟彌遠。禹湯罪己其興也勃焉，正心之謂也。 139
傅玄由心正而身正、家正、國家正、天下正的主張，實與〈大學〉的八條目相同，
而「正心」可謂是〈大學〉的核心理念之一。據劉又銘的研究，《禮記‧大學》極 有可能是荀子思想一系的論著140：「基本上，〈大學〉並不是宋明理學主流觀點那 種內聖優位或者說以內聖決定外王的型態。它一開始就以家國天下現實情況的
『止於至善』也就是外王實踐的目標來帶出內聖的實踐，這是不諱言外王，直接 在外王的脈絡中做內聖工夫的型態。」141以家國天下實現為目標，做外王實踐的 理路型態，不啻間接印證了傅玄喜談禮教治國、富國安民的思想性格？基於這樣 的認識，從正心到正身，再到國家正、天下正，傅玄的「正心」的確與荀學有著 內在理路上的聯繫。142
三、以禮為本，禮刑相濟之禮法思想
如前所述，傅玄重視人事之能為，以求建構一個有井然秩序、人文化成、和 諧統一的社會。也因此傅玄所嚮往的，不會只是徒具規範而已，更還要有人文風 俗之美，所以他高舉禮教，希望為人文化成開展出厚實的基礎：
能以禮教興天下者，其知大本之所立乎！夫大本者，與天地並存，與人道
139 《傅子‧正心》，《全晉文》卷四十八，頁 491-492。
140 參見劉又銘：《大學思想──荀學進路的詮釋》（新北市：花木蘭文化出版社，2015 年）。
141 劉又銘：〈大學思想的歷史變遷〉，收入於黃俊傑編：《東亞儒者的四書詮釋》（台北：台灣大 學出版中心，2005 年），頁 13。
142 劉又銘論證〈大學〉「正心」工夫與荀子相通，而〈大學〉「正心」概念極有可能是荀子思想 所醞釀出來的。見氏著：《大學思想──荀學進路的詮釋》（新北市：花木蘭文化出版社，2015 年），頁 117-118。
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俱設，雖蔽天地，不可以質文損益變也。大本有三，一曰君臣，以立邦國；
二曰父子，以定家室；三曰夫婦，以別內外。三本者立，則天下正；三本 不立，則天下不可得而正。天下不可得而正，則有國有家者亟亡，而立人 之道廢矣。143
以「禮」奠定人倫秩序，頗有以禮教興天下的意味，他重視國家社會、尊卑秩序 的健全穩定，所以他的大本之論，是植基於君臣、父子、夫婦的綱常倫理上來說 的。「大本」是人倫綱常的規範，人倫秩序的律則，可見他對於禮教綱常的維護 與尊重。不過不僅如此，他還高舉了「禮」與天地並存，這似乎隱然含了他對禮 之哲學的主張。我們可上溯自荀子的「禮」來了解傅玄為何將「禮」視為「大本」。 荀子的禮，也由人倫推舉到天地：「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，
與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」144荀子重視君臣、父子、夫婦的人 倫關係，將之視為倫理「大本」。如此始則終，終則始，一代又一代，與天地同 其久，與天地同其理。可見，傅玄與荀子在內在理路上有其一致性，而我們也發 現，他們並非只是把「大本」放在人事禮教上，而是共同將禮推到內在精神上，
同於「理」去詮釋的，所以會說與天地同理，與天地並存。那麼，傅玄的禮之大 本說，實脫胎於荀子：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。
無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故 禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。145
荀子認為「禮有三本」，上以事天，下以事地，尊敬先祖，崇隆君師，這是禮之
143 《傅子‧禮樂》，收於《全晉文》卷四十七，頁 486-487。
144 《荀子‧王制》，頁 193。
145 《荀子‧禮論》，頁 413。
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所從出的三個基本。146也就是，天地生物以養人為生之本，先祖為人類之本，君 師為社會安定之本，此三本，就是禮之大本。荀子論禮也重視倫理道德以及人間 秩序，並且將禮的本源回溯到自然天地之中，這無疑是擴大了禮的思考，將禮賦 予理的意義：「天地生君子，君子理天地」147、「天地以合，日月以明，四時以序，
星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則 明，萬變不亂，貣之則喪也。禮豈不至矣哉！」148、「禮之理誠深矣，『堅白』『同 異』之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴 慢恣睢輕俗以為高之屬入焉而隊。」149可以說，在荀子那裡，作為人的本質的、
社會原則的「禮」，和作為整體世界秩序的「理」，具有相同的意涵。
從上述可知，傅玄有以禮教作為治國根本，以禮治國的理想，魏明安、趙以 武就指出：「傅玄嚮往的『聖人之治』，是取法於荀儒的」。150不過在當時的社會，
只憑禮教治國，恐怕也是不夠的，傅玄深明於此，所以主張治世不能只講禮，還 要大談刑法。傅玄在《傅子》中，特立一篇〈法刑〉：
立善防惡謂之禮，禁非立是謂之法。法者，所以正不法也。明書禁令曰法，
誅殺威罰曰刑。天地成歲也，先春而後秋；人君之治也，先禮而後刑。治 世之民，從善者多，上立德而下服其化，故先禮而後刑也。亂世之民，從 善者少，上不能以德化之，故先刑而後禮者。《周書》曰：「小乃不可不殺，
乃有大罪，非終乃惟眚災。」然則心惡者，雖小必誅；意善過誤，雖大必 赦：此先王所以立刑法之本也。151
146 參見李滌生：《荀子集釋》（臺北：學生書局，1979 年），頁 422。
147 《荀子‧王制》，頁 193。
148 《荀子‧禮論》，頁 420-421。
149 《荀子‧禮論》，頁 421。
150 魏明安、趙以武：《傅玄評傳》（南京：南京大學出版社，1996 年），頁 164。
151 《傅子‧法刑》，《全晉文》卷四十七，頁 487。
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在治理國家上，除了以「禮」教化人民樹立良好道德品行之外，還需要「法」的 制定來維持國家基本規範，以實施刑罰的方式，將惡人繩之以法。不廢刑法，那 麼究竟是先執行法，還是禮？為此，傅玄看到了法的因時制宜。也就是說，治理 一國之民也須針對不同的情況，作出不同的規範，倘若是治世之民，善民較多，
就用禮多於刑的方式；相反的，如果是亂世之民，那麼刑罰便是先於禮治的有效 實施了。禮與法刑，是治國施政上因應時局之不同所產生的，因此不能一概而論。
上溯自荀子，也有相同的觀念：「聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者 待之以刑。兩者分別，則賢、不肖不雜，是非不亂。賢、不肖不雜則英傑至，是 非不亂則國家治。」152明賞罰、明是非，賢與不肖有所分別，這是處理政事的要 領、關鍵。因此，傅玄與荀子雖然皆強調禮制教化，但他們也同樣不廢刑法。
重視刑法，在這點上，就使傅玄遠於孟而近於荀。孟子主張以「由仁義行，
非行仁義」的人性本善的立場，實施「仁政」，期望實現「不認人之心，行不忍 人之政」的推恩進路，因此較不強調刑法的意義。究其原由，是對人性認識之不 同，所產生的歧異。傅玄與荀子對於禮、法刑的主張，立基點是在於人性有惡的 現實處置上，因此我們可以說，荀學對於禮法思想的提倡，的確是有其務實性，
與現實意義。賞、罰是治理國家必要的措施，可以樹立國家的德、威，而德、威 一旦樹立，便可同天地一樣長久。不過傅玄似乎多了一份現實的關懷，幽暗的意 識，使禮與法刑各自著重、兩者同行，主張「禮刑相濟」：「禮法殊塗而同歸，賞 刑遞用而相濟矣。……末儒見峻法之生叛，則去法而純仁，偏法見弱法之失政，
則去仁而法刑，此法所以世輕世重，而恆失其中也。」153一味專任偏用刑罰，導 致民生痛苦、民不聊生，國家便動盪不安，但是反過來，若一味以弱法治世，只 強調仁德，也是無法長治久安，因此在實施上禮、法要遞用相繼、相輔相成。照
152 《荀子‧王制》，頁 176-177。
153 《傅子‧法刑》，《全晉文》卷四十七，頁 487-488。
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這樣看來，傅玄似乎有意將刑法的地位提高，而有援法入儒的傾向。不過仍須注 意到的是，傅玄雖然認為亂世要用重典，但對於刑罰罪名的成立，則必須要從「心」
來定罪，這就回到前面所引的原文：「然則心惡者，雖小必誅；意善過誤，雖大 必赦：此先王所以立刑法之本也。」154對傅玄來說，惡，是那些心生歹念，動機 不良的人們，而那些以邪心所造成的犯罪行為，就必須用刑罰來嚴懲。反過來說，
若人們心善意和，在不得已的情況下觸犯刑法，那就應該減刑甚至赦免。由此可 見，傅玄不逕以犯罪行為來考量有無犯法，而是依據犯法的「心意」來定罪，也 就是以道德定罪的意思。看的出來，傅玄以德定法的色彩相當濃厚，這絕非法家 所提倡。
韓非法家認為：「殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故 人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。……人主者、以刑德制臣者也，今 君人者、釋其刑德而使臣用之，則君反制於臣矣。」155、「賞之譽之不勸，罰之 毀之不畏，四者加焉不變，則除之。」156韓非主張君主要確實執行賞罰二柄，使 群臣畏諸罰而利慶賞，這是君主統治臣子的方法，若然臣子不畏於賞罰，那就只 好誅除了。韓非可謂是用賞罰嚴格控管臣民，為君主取得至高無上的權力，以及 絕對的權利。尊君抑民，可謂至極。157可是荀子則不然，荀子認為的法是「義法」：
「之所以為布陳於國家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉之者，則 舉義志也。如是，則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定。」
158我們在前一節論杜恕時，已闡明荀子的法，是以情理入法，以禮為主體性，便 符合這裡講到的義法。也就是基於義的法，才是荀子心目中完美的法，所謂刑法
154 《傅子‧法刑》，《全晉文》卷四十七，頁 487。
155 《韓非子‧二柄》，見〔清〕王先慎撰：《韓非子集解》（北京：中華書局，2013 年），頁
155 《韓非子‧二柄》，見〔清〕王先慎撰：《韓非子集解》（北京：中華書局，2013 年），頁