中文文獻的說明

列出的次序是依發表年代。

1.涉及五蘊之研究

 李江瀅(2005)，《蘊、處、界的研究－以《雜阿含經》和《舍利弗阿毘曇 論》為中心》。文中章節依照蘊、處、界的次序，整理經與論的五蘊、十二處、

十八界並作定義上的釐清。作者在第三章做蘊的分析，從《雜阿含經》中可以探 求出五受陰組織上的定義分別是諸所有色、六受身、六想身、六思身和六識身；

在法相上的定義有色受陰是有質礙的、具有分解性的，受、想、行、識四受陰則 為覺相、諸想、為作相和知別相。在《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉「陰品」中，李 氏以表格的方式整理出五陰一一陰的的定義與種類；在五蘊的對法分析中，一非 心相應即是色蘊，二心相應為受、想二蘊，一不說心相應、非心相應即為行蘊，

而一不說心相應就是識蘊受蘊、想蘊是屬於二心相應。

 陳麗彬(2005)，《《雜阿含經》中佛陀對病苦的教示之研究》。作者從疾病 的角度來談五蘊，文中指出《雜阿含經》中佛陀對病患的教示內容，最重要的核 心便是在建立看待疾病的正確心態。有情的生命就是色心相依的活動現象，所以 五蘊是一體而非分離的。根據《雜阿含經》，蘊的觀察可從三個層面，一是純屬 於物理、生理、心理交互作用下的「生命活動」；二是貪、嗔、痴俱，「煩惱的生 命活動」；三是貪、嗔、痴已盡，「清淨的生命活動」。由於執取五蘊身心為我及 我所，面對身體病痛毀壞時，缺乏正知正念下產生憂、悲、惱、苦等情緒，這樣

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身苦、心苦牽連逼迫的結果，將帶往另一個生命輪迴的開始。眾生繫著「五蘊」

是見到「我」的的主要原因，妄見五蘊是「我」則是令眾生患病時「憂、悲、惱、

苦」生起與增長的導因。如何從五蘊的面向觀無我呢？有四種方法：(一)直觀無 常；(二)由緣起觀無常；(三)用時間差距觀無常；(四)從苦觀五蘊無我。

 劉姵君(2007)，《從帕費特論初期佛教無我思想》。作者針對帕費特的論點，

對照佛教思想比較討論。作者是從佛教無我的論述，逐步帶出五蘊的解釋和五蘊 與五取蘊的分別。相較與其他的論文，此篇論文談及五蘊和假名的關係、五蘊和 心物理的聯繫性。她指出在西方學界，大抵上將佛教在人的問題上的論述，歸屬 於「化約主義」或者「消除主義」。歸於「化約主義」者，是將佛教無我思想理 解為人的存在化約為五蘊的存在；歸於「消除主義」者，是將佛教無我思想理解 為只有五蘊的存在，沒有人的存在。帕費特將佛教視為「消除式的化約主義」， 亦是以為佛教無我思想是主張只有五蘊的存在，沒有人的存在。西方學者用「假 名」來說明人的存在是五蘊的存在，甚至只有五蘊的存在，是斷章取義的結果。

西方思想中在人格同一性中具有重要的物理聯繫性與心理聯繫性，色蘊涉及的是 物理聯繫性，其他四蘊涉及的是心理聯繫性。帕費特肯定心理聯繫性，否定人格 的同一性。

 莊麗絹(2008)，《業力的形成及其轉化：以《阿含經》的緣起說為探討中 心》。本論文第三章第二小節是探討從五蘊緣起的觀點來看業力的可轉性。首先 作者從五蘊之緣起的思惟來把握名色之緣，探討五蘊為無常、苦、空、非我的特 性，其所建構出的業力的本質為無恆常性、無實體性、沒有一個不變的主體「我」

在生死流轉中輪迴。既然如此，生命如何生死流轉呢？因五蘊無常，此世的五蘊 無法延續到來世，五蘊的流轉只是因緣業報的現象，來世受報時只是「異陰相續」

的「我」，沒有一個亙古不變的實體存在。由觀察五蘊之集、滅、悟得五蘊非我 之實相而處中道，投入四聖諦的修行，速斷五蘊之貪染與造業，走上解脫輪迴之 道。

 許恬智(2011)，《緣起說之「識與名色」研究─以初期佛典與瑜伽行派為主》。

本論文依其題目，討論名色與五蘊的關係。名色於《阿含經》中的解釋為色、受、

想、行、識─五蘊，於巴利《相應部》中的解釋為色、受、想、思、觸、作意。

五蘊整體表達是我們的肉體精神，但是，後來不僅指個體，也意指我們內外現象 存在世界的整體。一般說五蘊是世間，可擴及五蘊、十二處、十八界是世間；《阿 含經》中一切法的意思是指構成我的生存內、外的全部要素，所以將五蘊、十二 處、十八界稱為一切法。所以作者認為五蘊絕非是作為離開自己的客觀的諸法來 思考的抽象的一切法，而是直接把有漏、有取的人之生存原貌，做最具體呈現的 法。

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 林維明(2012)，《「見清淨」之探討－以《清淨道論》為主》。本論文就是 討論如何修學見清淨，見清淨是藉由現觀了知名色法生滅實相的現量智，而非經 過推論思惟後才了知的比量智的一種修持。文中提到見清淨是十六觀智的起步，

如實知見色法與名法，也就是如實知五蘊。在五蘊觀色法中，指出有五種色法，

依《五陰譬喻經》中所言，色如同泡沫聚、因不堅實，故會隨水流而滅，要依十一 法即過去，現在、末來、內、外、粗、細、好、醜、遠、近如是思惟，如實地觀 五蘊而離五蘊之擺佈。在五蘊觀名法中，觀受的生起即觀觸境時受之生，觀受的 刹那滅，可以觀身上的各種感受的過去。識法的觀照，識蘊生起的現在因是「名色」，

如此可觀照識蘊的因緣生，然後再觀照其刹那生（指在接觸境時所生的識）。「識無 所住」故不增長，即住於正念，正智的無念狀態。想的生是當根門觸境後，意門所起 的認識與思。想的壞滅是當境消失時或轉至新的境時，舊的想就壞滅，觀想的剎 那滅，可以觀心裡各種想念的逝去為例。行的發生是由根、境、及意識所組合而 生起的，行的剎那滅，只要觀行的過去便可知。

 陳秀蓉(2012)，《馬哈希內觀禪之教學研究—以郎尼根的廣義實證法為基 礎》。有關五蘊的內涵，馬哈希西亞多是以「眾生的精神與物質特性」來定義，

並且以非常生活化的口吻來形容五取蘊，他指出五取蘊為你是每時每刻所體驗到 的事物，當你看、聽、嗅、嚐、觸或想時，它們立刻出現。當你彎曲、伸出或移 動時，五蘊就在彎曲、伸出或移動裡。馬哈希說觀照五取蘊，看清他們的實相，

一旦觀照到實相，便不再執取。馬哈希多對從觀照五取蘊，了悟他們的無常、苦、

無我的普遍實相，以證得內觀的智慧。當行者在進行內觀禪修時，會發現生起的 一切現象是生起、變化而後消失，沒有任何現象是恆久不變的。

 釋仁朗(2013)，《阿含經的無我思想》。文中討論到五蘊的部分主要是有關 於五受陰與緣起的法義關聯，作者先說明五陰與五受陰的差別，再敘述五受陰不 離無常、生滅法，最後論述五受陰與緣起法，及其解脫觀行。五受陰又稱為五取 蘊，也就是有情眾生對五蘊生起與煩惱相應的執取，經典上直接了當地說五陰與 五受陰的差別，關鍵在於「欲貪」。《阿含經》中詮釋五受陰是「本行所作、本所 思願，是無常、滅法」，是指五受陰是有情對生命產生本能上的思願、執愛，但 這一切所見、所思皆是無常滅盡的。此外，五受陰不離緣起法，作者也舉出經文 做說明，並且透過六入處的「觸受」作觀察，不失為正規的行法結合。

2.涉及想蘊之研究

 木村泰賢，《原始佛教思想論》¹⁴。作者將認識過程分成三階段，過程一 是外境刺激六根；過程二是原先備具之心的作用出動而產生活動即六識；過程三 是根專注於境時，發生觸，進而引發一連串的內心活動：受、想、思。說明「想」

14 木村泰賢著、歐陽瀚存譯(1968，1993)，頁 114-121。

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乃心中動念對象之作用，除了對外境知覺以外，還有以記憶喚起動念對象亦是「想」

之作用，主張「想」是廣義的表象作用。木村氏的另一本著述，《小乘佛教思想 論》。¹⁵阿毗達摩佛教將心的特相區分心王和心所，論師間有不同的議論，但大 體上言，心王為種種心作用的持有者或使用者，「想」為心所法之大地法的作用 之一。在認識的要件上區分的更細，分為四條件，第一是外根，第二是境，第三 是意根，第四是境入於內外根的中樞。而內心的活動，以觸為出發點，漸次構成 複雜，到認識的成立，可分為十七剎那。種種阿毗達摩，把「想」的定義或說為 取像的作用，或說為「於境取差別相」，或說為「由攝取一切作用而為知覺之相；

又有給與其知覺特徵之理由作用」。

 和辻哲郎，《原始佛教的實踐哲學》。¹⁶作者依據對於阿毗達摩論書將「想」

定義為「取像性」，認為在知覺、表象、觀念、思想上取像即為想，但是他也提 到經典上看不到認為想是與物像對立的心像的證據。文中舉見到花為例，在心中 成像，說明「想」不是心理性的存在者，而是一切存在者為了具有一定的姿態而 必須依據的「存在的方法的法」。而且作者也說明在「觸」中所給予的意識內容，

取一定的像，這就是「想」，在五蘊學說中不追究色與想的關係，但在這認識的 過程中，被努力探究。

 釋印順，《成佛之道》。¹⁷文中介紹五蘊的種類與定義，想蘊的定義是「取 像」，就是認識作用。在認識境界時，內心就設取境相，現起表象作用；再加構 想、聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或文字。依據佛說的「四識住」

法門，「取識」（與煩惱相應的識）的境界，不外乎四事：物質的色、情緒的受、

認識的想、造作的思。取識在這些物質或精神的對象上，一直是染著的，不能脫 離。也就是是識能住著的，色受想行是所住的。所以「想」是「取識」的境界之 一。

 大卿 弘法師，《阿含聖典的解脫心法》。¹⁸法師開示經典中的「想如春時 焰」是在提醒我們， 想蘊往往是我們內心的不安、缺乏、饑渴過度所產生的錯

 大卿 弘法師，《阿含聖典的解脫心法》。¹⁸法師開示經典中的「想如春時 焰」是在提醒我們， 想蘊往往是我們內心的不安、缺乏、饑渴過度所產生的錯