1.2.1 問題意識
我們回溯至佛教的最源頭，所有的知識都是來自於佛陀的教導，佛陀的教說 是素樸的，佛陀自從證悟之後，說法四十五年，其最終的目的皆是為了引導弟子 趨於喜悅寧靜，達到解脫涅槃的境界。從《箭喻經》的記載中，明顯提供佛教的 宗旨，佛陀並不傾向於談論形而上學的空泛義理，更重視的是可貴的實踐面，他 認為解決人類生老病死等痛苦的切身問題為首要課題，在某些意義上，佛陀可說 是一位務實的宗教家。佛陀學說的基點其實與其一生的事蹟有相當的關聯，也就 是「出家」、「修行」、「成道」和「與印度當時一般思想的關係」，整個佛陀的學 說─苦觀、無常觀、無我觀、中道觀、緣起觀和解脫觀，都是依著這個事蹟而發 展出來。4
苦觀可以說是一切學說的基點，佛陀觀察到世間有八種苦，並且指出痛苦最 根本的原因存在於我們自身之內，所以當我們瞭解我們自身的實相，便能夠找到 解決的方法，從痛苦中解脫出來。佛陀進而探討內在的實相，發現每個人都是五 種運作過程的聚合體，對於五蘊的執取是造成苦的最根本問題。對於五蘊的執取 何以成為苦的最原始的問題中心？佛陀開示五蘊法門，這樣的法門可以說是佛陀 的獨立創見，還是有脈絡可循，是受到當時印度各派思想的影響，融合之後所產 生的見解？五蘊為大家所熟知的名相，其真正所涉及的內涵為何？五蘊法門與佛 陀其他的學說有著何種緊密的關聯性，這也是需要深入探究的問題。
佛教以五蘊色、受、想、行及識來細部說明有情的組成結構，由於五蘊是不 斷的生滅變化，是因緣的產物，並不是絕對存在的，所以對於有情存在的見解是 主張無我論。Mathieu Boisvert 認為十二支緣起法是每一個體身上都會發生的歷 程，而且佛教認為個體由五蘊所組成，所以五蘊勢必被隱含在緣起法中的歷程。
5緣起法一直被視為是佛陀核心的教法，而顯然五蘊並沒有顯示出相對的重要性，
這是值得深思的問題。依照《雜阿含》200 經裡佛陀教導羅侯羅學習教法的步驟，
先行認識「五蘊」的煩惱狀態，以及理解我們藉以認識世間的「六入」通道，這 的確是理解緣起之前的重要基本功課。6五蘊既然是說明緣起不可或缺的關鍵，
對照五蘊與緣起法，發現五蘊完全在緣起法的範圍內，除了想蘊以外，為什麼想
4 李世傑(1961)，頁 203-204。
5 Mathieu Boisvert(1995),p.150.
6 呂凱文(2000)，頁 43-44。
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蘊並沒有被涵蓋在緣起法之中呢？而且五蘊的順序（色-受-行-識）似乎與緣起法 的順序（行-識-色-受）並不完全一致，為何佛陀在兩種思想系統上會採取不同的 闡述順序呢？
因為有無明的產生，所以有生命現象，而因有生命現象的存在，必然會有心 理活動。生理活動與心理活動就如同一有情的構成因素，進一步區分有情的分類，
可以發現低等的有情其生理活動強，心理活動弱，高等的有情的心理活動便較為 強，其中人類是諸多有情中心理活動最複雜的、最頻繁者。佛教對於心理論的考 察在當時的印度是最為詳盡的，早期的佛教心理論經過發展後，才逐漸形成所謂 後來佛教知識體系的認識論。認識論或稱為知識論，7西方的研究開始得非常早，
自蘇格拉底開始研究的對象由自然轉為人，柏拉圖時已有講習，後來出現了理性 主義和經驗主義，發展到康德時，為知識論刻畫出一個龐大的圖像，他以系統性 的陳述，知性與感性兩種認知能力，並形成一個較為完整的理論。在佛教的發展 脈絡中，一般認為佛教的認識論是要到陳那才算發展出如同西方意義般穩健的知 識論，之後的法稱、寂護等也是依著陳那的學說發展自己的思想理路。8陳那學 說中的現量、比量是探討有關什麼是正確的認識以及如何獲得正確的認識，是屬 於認識論的範圍，如此繁雜與龐大的系統，毋寧說是經過時代演進的成果，經由 佛陀時代、部派佛教到初期大乘佛教、中觀，最終來到唯識的發展。
佛教的心理論有何特色呢？以無明為基礎，因而有生命的活動，產生各種心 理的作用，透過外界資訊的攝入，而有了認識的過程。對於外界資訊的解讀，因 為有情的起始是無明，所以會產生兩種認知，一種是正確的解讀，另一種則是錯 誤的判斷。這樣的認識過程與現代的心理學有異曲同工之妙，某種程度的相似性。
感覺器官、認識的形成過程和內心的心理作用便是早期佛教的心理論探討重點，
而「想」是個體在認識外境的作用上佔有極重要的樞紐位置，同時也是佛教在認 識真實上，扮演著一不可或缺的角色。想蘊的產生過程為何？這涉及佛教的心理 論。早期佛教心理論的內容包括哪些面向？五根（感覺器官）與意識的搭配，便 產生了認識，佛教所說對外境的認識過程是如何產生？而在經典中，「想」的意 義與一般本質，以及其在五蘊和合的個體中扮演怎樣的角色，也就是說想蘊在認 識過程中發揮了怎樣的作用？在苦的緣起過程中，受蘊被視為控制渴愛的特別聯 結點，所以眾多的討論是聚焦於受蘊上的，然而想蘊對於在控制渴愛上所扮演的 角色為何？是否也可以加以討論。
對於外境的「相」到形成內心的種種「想」，彷彿就是將實際的疆域內化為 地圖一般，一點一滴的慢慢建立對這世界的認知，然後憑著這樣的認知來面對與
7 其由來是在 1854 年蘇格蘭哲學家浮萊爾(Ferrier)在所著《形而上學原理》一書中，取希臘 Episteme（知識）與 logos（論或學）二語，創立 Epistemplogy 一詞，意即為「知識論」，日人 譯為「認識論」。請參考吳康、周世輔(1973)，頁 99。
8 吳汝鈞(2009)，頁 56-57。
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處理每一件事。我們是透過「相」來認識世界和自我，佛陀認為我們對世界的看 法是「我在取相」，佛陀很明白的知道我們在日常生活中是抓取哪些相來作為我 們認識的內容。9在閱讀經典的記載中，發現有談及多種情況的想，有善巧與不 善巧的想，也皆有對應的教法，其一因為貪、嗔、癡無明的緣故，對於「相」產 生不善巧的想，進而引發煩惱漏，趨向於惡法，正念的修習是可以對治不善巧的 想；其二面對可欲的「淨相」，佛陀教導一些善巧的想成為修習的資糧；其三佛 陀的解脫並非一蹴即成的，以次第的想來取代之前粗重的疲勞，空於一切煩惱，
漸趨於解脫的境界。顯然這些教法是與解脫息息相關的，研究上也較少涉及這個 領域，經典中到底呈現了哪些從「相」到「想」的教法？
正念是來自於初期佛教，早期佛教，是指二千五百年前在印度開始的佛教系 統，他們一開始在談解脫心法時提到，正念是導向解脫的要件之一。佛陀提到，
苦是佛陀對人生現象的分析，集是痛苦升起的原因。佛陀認為只要把這些苦導出 來，解決掉，你的煩惱就會解脫，至於苦集滅道的道，包含了正念的部分。正念 的教導為何是佛教的核心之一呢？因為道諦的部分是佛教修習的方法。有一條路，
八個次第可以達到解脫，要有正見、正思維、正語、正業（正當的行為）、正命
（正當的職業）、正精進、正念、正定，即是八正道。10現代正念學的骨架是來 自於初期佛教，披以西方心理學的外衣，以當代的語言在歐美國家風行。一篇發 表於紐約時報中文網的文章是這樣寫著：
儘管這一概念源自古代佛教、印度教和中國傳統文化，但在實驗心理學中，
正念與其說是關於靈性，不如說是關於專注：平靜思想、把注意力集中到當 下和排除一切干擾的能力。這一理念可追溯到心理學家艾倫·蘭格(Ellen Langer)的研究成果。蘭格在 20 世紀 70 年代展示，專注的思想可能改善認 知功能，甚至改善老年人的重要生命機能。(Maria Konnikova 2012) 以上的這段話是從實驗心理學的觀點而言，但我們可以從中察覺到西方嘗試賦予
「正念」一種創新的詮釋，試圖脫離宗教的色彩，並且將其視為現代心理學治療 的一種技法。即使是如此，我們仍然可以在現代正念學所運用的技法上，觀察到 這些技法仍可以在初期佛教佛陀最素樸的教法中找到蹤跡。引起我們好奇的是現 代正念學如何將這些教法與心理治療結合運用，去幫助人們達到心靈轉化的效 果。
念的巴利原文為 sati，是佛教的五根〈信進念定慧〉之一，原是一個動詞，
意為「記得」，引申成為名詞形態為「記憶」。如《阿毘達磨順正理論》卷 10：「於 境明記，不忘失因，說名為念。」但念也有專注、覺察的意思，《清淨道論》認
9 引用學者呂凱文上「阿含經解脫道」課程時所提及的論點。
10 引用學者呂凱文在「台灣正念學學會」網站上發表〈正念心理學〉文章。
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為，念是一種心理過程，通過不忘失的憶念，以保持思慮的穩定、不飄蕩。11 正念的巴利原文為sammā-sati，其英譯為 mindfulness，當代西方對於正念的理解，
例如 Kabat-Zinn(1990)對正念的定義是簡潔明確地強調「分分秒秒的覺察」，
而 Bishop, Lau, Shapiro, Carlson, Anderson&Carmody(2004)所發展出正念的操作 型定義則為：「對於注意力的自我調節能力，以及對經驗抱持好奇、開放與接納 的取向」。Shapiro,Carlson, Astin,& Freedman(2006)試著提出正念之所以給學員帶 來正向改變的理論模式，即（→表示導致）：「正念的訓練→再覺知→自我調節、價值 釐清、認知與行為的彈性、探索→有益的結果例如症狀的緩解」。12以上這樣的理解 是否有偏離佛教的基本精神？
而 Bishop, Lau, Shapiro, Carlson, Anderson&Carmody(2004)所發展出正念的操作 型定義則為：「對於注意力的自我調節能力，以及對經驗抱持好奇、開放與接納 的取向」。Shapiro,Carlson, Astin,& Freedman(2006)試著提出正念之所以給學員帶 來正向改變的理論模式，即（→表示導致）：「正念的訓練→再覺知→自我調節、價值 釐清、認知與行為的彈性、探索→有益的結果例如症狀的緩解」。12以上這樣的理解 是否有偏離佛教的基本精神？