緣起是佛陀於菩提樹下悟道成佛的體驗內容，佛陀曾說：「如來出世，或如 來不出世，此事之決定、法定性、法已確立，即是相依性。如來證於此，知於此。
證於此、知於此，而予以教示宣佈，詳說、開顯，分別以明示。」125緣起是早已 存在於大自然間的法則，並非佛陀個人的創見，佛陀只是覺悟了此道理，觀察到 此道理。然而，緣起思想是如此的深奧，佛陀告訴其侍者阿難不可輕忽緣起，不 可誤以為緣起是淺顯易懂的。佛陀這麼說：
阿難！別這樣說，阿難！別再這樣說。緣起甚深，具深邃相。眾生無法理 解我的教導，也無法徹底看透緣起，他們的心因而混亂，如糾結難解的絲、
纏結成球的線、攀生雜亂的文若草及燈心草，不得出離於輪迴、苦界、惡趣 與墮處、。126
由此可知，徹底的了解緣起是有助於遠離痛苦、出離生死輪迴。緣起除了與證悟、
輪迴有密切的關係以外，一般可以見到的是與四聖諦的關聯性，其流轉門為苦諦 與集諦，還滅門為滅諦與道諦，五蘊說顯然在和緣起說的連繫上，顯得薄弱許多。
在經典裡記載佛陀教導羅侯羅學習教法的步驟，是先從為人演說五受陰，再為人 演說六入處，進而演說尼陀那127法，從中顯示出五蘊說是理解緣起之前的重要基 本功課之外，日本學者和辻哲郎也表達出「五蘊說沒有考慮五法之間的依屬關係，
這種困難的問題，現在全部移入緣起說中」128的看法，所以以下將試圖對五蘊說 和十二緣起的關聯性進行探討。
緣起的形式和支數在經典中呈現出多元的樣貌，在 20 世紀中葉，日本的佛 教學界開始對於緣起思想的原始資料進行整理，首先學者中村元認為在十二緣起 形成之前，應該還有更素樸的形式存在；接下來學者三枝充悳在他的《初期佛教 の思想》一書中，將其所考察的緣起說分成三類：〈A〉漫然無系統的緣起說表 達；〈B〉所謂十二因緣及其它各種不同支數；〈C〉以上兩類之外的其它緣起說。
129學者和辻哲郎在其著述《原始佛教的實踐哲學》中，談到從簡單的緣起系列來 觀察，最素樸的緣起系列就是與無我五蘊結合的系列，其發展出來的模式為
125 S.12.20.Paccaya 緣，相應部二，頁 29。相當於 SŒ.296。
126 BuddhadÈsa Bhikkhu 著、香光書鄉編譯組譯(2004)，頁 27。
127 尼陀那(nidana)即是因緣，而緣起(paticcasamuppada)一詞，古時也譯為因緣，例如漢譯《阿含 經》裡將「十二緣起」又叫做「十二因緣」，就是這個原因。
呂凱文(2000)，頁 43。
128 和辻哲郎，譯叢編委會譯(1988)，頁 224。
129 傅偉勛(1991)，頁 177。
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自然的立場〈對無我五蘊的無知〉 取 苦130
和辻氏的這個論點，對於五蘊和緣起的關聯，提供了具有價值的參考性，此一模 式不僅出自於〈五陰誦〉的經文中，並且成為緣起思想的雛型。五蘊說和緣起思 想或許在一開始便是息息相關，除了它們都是朝向於解決人類生存的基本問題
「苦的存在」之外，緣起思想為了要解決證悟和輪迴的問題，自然不能缺少關於 有情的元素，必然將五蘊含涉於其內。依照學者呂凱文的研究，將其緣生法與五 蘊的名稱進行對照，131
緣生法：行、識、名色、六入處、觸、受 五蘊 ：色、受、想、行、識
除了想蘊之外，其它四蘊的名稱都被使用於緣起支中，但這並不代表想蘊不包含 於其中，依照一般對於「名色」的理解，「色」法所指的即是色蘊，「名」法所指 的則是受、想、行、識四蘊。即使緣起支和五蘊的名稱相同，其名稱所代表的意 涵是否完全相同，還是有待確定的空間，將在稍後會談到。
從以上的對照看來，五蘊說的名稱排列方式和緣起支並不相同，首先從五蘊 說的名稱排列方式來探究。五蘊的排列次第都是色、受、想、行、識，在原始佛 教經典中並沒有對其做出解釋，我們試圖回想婆羅門我觀的建立過程，從「五藏」
說來觀察，其是從自我的生命反省上來探討，分成五步歷程。佛教受到婆羅門教 的影響甚深，所以思想模式應該極為雷同。佛教原始經典裡面對於是否有「我」
存在的探究，也是一層一層的由外向內省察，由生理的部分向心理的部分省察。
佛陀教導年老的那拘羅父居士身體雖然患病，如何免於心裡患病呢？從色蘊的觀 察開始下手，「不觀色是我，我以色有，我中有色，色中有我，不住纏於我是色，
色是我所。」接下來由粗糙的色身向更為細緻的精神活動有次第的省察，「不觀 受是我……、不觀想是我……、不觀行是我……、不觀識是我……。」132這是有 情種種我見生起的順序，如果省察後能夠不繫著，自然會免於心苦。日後部派佛 教的學者對五蘊理論在組織結構次第上做了說明，133在世親所著的《俱舍論頌》
有一頌文記載
130 在自然的立場的人，不如實知五蘊法，在五蘊上，見我、異我、我所、產生執著。由於被取 著的色受想行識轉變，因此心也隨之轉變，從轉變、取著的矛盾中產生恐怖、障礙。
和辻哲郎，譯叢編委會譯(1988)，頁 218-219。
此段文字與 SŒ.43 極度的雷同，可以判定為由其改寫。
131 呂凱文(2000)，頁 44。
132 S.22.1.NakulapitÈ 那拘羅父，相應部三，頁 1-6。相當於 SŒ.107。
133 覺音比丘的《清淨道論》也有對五蘊的順序做說明，稱之為「關於五蘊的抉擇說」，以次第、
差別、譬喻、以如是見者的利益成就來闡述。
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隨麁染器等，界別次第立134
此頌是將五蘊的排列方式分為隨麁、隨染、隨器、隨界四個原因加以解釋，以下 將分項說明：
1. 隨麁：麁是指粗顯，由於色蘊是有對礙性的物質，占有空間，所以列為第一。
在無形的心法之中，受蘊是最能夠容易覺知的，例如苦受、樂受等，列為第二。
想蘊是一種心理的認識作用，具有取境的功能，能了知男女相、大小相、青黃赤 白等顏色相等，形成概念，安立名言，說在第三。行蘊粗於識蘊，屬於一種意志 的衝撞，列為第四。識蘊是最微細的，抓取的是事物的總相，不容易覺察，所以 列為第五。
2. 隨染：染是指染污，生命於生死中流轉是由於貪著，男女於容顏美貌等色欲 上，更相愛樂，色是最染，所以色蘊說在第一。對於男女之相等色欲貪著，是因 為耽著樂受，所以次說受蘊。此等耽著愉快的感受，是由於個人的顛倒妄想力所 致，想蘊說在第三。顛倒妄想的產生是原於行蘊的煩惱活動所引起，所以行蘊位 列第四。煩惱皆是因為識而起，而且前四蘊皆會反過來染污識，所以最後立。
3. 隨器：器是以比喻的方式呈現，將五蘊比喻為一用餐的過程，若欲招待客人，
必先迎上最好的器皿，色蘊就有如器皿一樣，所以先說。器皿具備之後，就得呈 上米麵等食物，來滋養或減損人的色身，有如樂受能資益人，苦受減損人，受蘊 為二。求得食物之後，畢竟尚不能單獨食用，其中必須要加油、鹽、酢等佐料，
方可食用，想蘊同助味，列為第三。行蘊中它有業煩惱，業因能生異熟，比如廚 人能製造食物，所以說行蘊為第四。識蘊就有如受招待之人，是廚人做完食物之 後的受食者，所以最後說。135
4. 隨界：界是指欲、色、無色三界，此是依五蘊在三界的差別情況來說的。欲 界中有許多美好的事物，會以色相顯示的五欲境界為抓取的對象，所以將色蘊列 為首。欲界之上是色界，生於此道者仍有色身，但無男女飲食之欲，初禪和二禪 因修靜慮得喜受，三禪因修靜慮得樂受，所以受蘊說為第二。色界以上是無色界，
其前三界空無邊處、識無邊處、無所有處的想像力特別豐富、強大，所以想蘊為 第三。最高層非想非非想處，思維力特勝，思心所為行蘊所攝，所以行蘊說在第 四。識是通三界的，住於四蘊之中，所以列在最後。
從以上的敘述，了解到五蘊的排列方式可能是採用各蘊粗顯、染污等的程度 來說，十二緣起的排列方式顯然不是。眾生的生命就是在六根對六塵產生六識之 中的交互衍生的複雜作用，從五蘊的觀點來談，色心的關係可詳細地分析出色蘊、
受蘊、想蘊、行蘊、識蘊；從十二因緣的觀點來敘述，眾生可以感受到生命現象
134 《阿毘達磨俱舍論》卷一，分別界品第一。
135 釋定源(1999)，頁 59-72。
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的十二個過程來認識生命。136或許我們可以理解五蘊是在一種橫向的關係下討論 眾生的生命，十二緣起是在一種縱向的關係來探討眾生的生命，從五蘊到十二因 緣的傳承不是一種直線的發展，而是發生了視角的某種根本轉換，137這些說法似 乎解釋了五蘊說與緣起支的名稱排列方式不同的原因。
十二緣起又稱為十二因緣、十二有支，其定型公式為「所謂此有故彼有，此 起故彼起；所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入處，六入處緣觸，觸 緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、惱、苦，乃至 純大苦聚集。」它是十一種狀況或事件所串起來的鎖鍊，可分為順觀和逆觀，亦 即流轉門和還滅門來觀察，經典記載佛陀未成正覺而為菩薩時發見緣起的初心，
便是從還滅門著手，往前推想。從巴利語paticca-samuppada來理解緣起，paticca 有藉由緣、憑藉、依存或因某某理由之意，sam為共同、一起或集合之意，uppada 為生起之意，歷來學界除了譯為緣起、緣起的道理、緣起法，或藉由〈諸〉緣而 共同生起者、因緣，或casual law或dependent origination等。138所以緣起系列並非 前支是單一之緣，是屬於共同集合之緣而生起後一支。
十二緣起傳統的詮釋是採用阿毗達摩「緣起貫穿三世」的觀點，如此的理解 方式是建立在覺音論師所著的《清淨道論》中所提及的「三世兩重因果」上。這 樣的詮釋方式在近代產生了不同的討論，首見於德國學者互勒塞(Max Walleser)
十二緣起傳統的詮釋是採用阿毗達摩「緣起貫穿三世」的觀點，如此的理解 方式是建立在覺音論師所著的《清淨道論》中所提及的「三世兩重因果」上。這 樣的詮釋方式在近代產生了不同的討論，首見於德國學者互勒塞(Max Walleser)