3.1.1 婆羅門教的我觀
印度哲學的開創，一般認為是雅利安人，他們進住五河流域，征服了當地的 原住民，並逐漸向東、向南伸張其統治勢力，以致征服了全印度。依據日本學者 高楠順次郎與木村泰賢的看法，將印度古文明分為三個時期，第一時期為天然神 話時期，即西元前 1500-1000 年；第二時期婆羅門教成立時期，即西元前 1000-500 年；第三時期為教派興起時代，是在西元前 500-250 年。60若以時間上來劃分，
婆羅門的哲學思想是隸屬於印度古文明的第一時期和第二時期。這兩個時期有宗 教上的代表聖典《吠陀》、《梵書》和《奧義書》，《吠陀》屬於詩歌體，《梵書》
和《奧義書》屬於散文體。
一開始，在《吠陀》的神話中，將整個宇宙分成三個範圍：天界、空界、地 界，61各有許多的神祇，信仰方式是屬於自然主義的多神信仰。到了《吠陀》發 展的末葉，，當時的思想開始進入轉型期，自然神的信仰仍然盛行，但另一方面 已有新定抽象神的傾向，有所謂一神論、一元論的出現，發展出唯一的概念，有 單一創造神說法的出現，而宇宙萬有是由其流出。當時對於宇宙「大原」的稱呼 也不一樣，無有讚歌曰「彼之一」，生主歌曰「萬有之獨一主」，造一切歌曰「唯 一神」，原人歌為全宇宙為「一原人」。62到了《梵書》時期，先拿「生主」做中
59 律藏大品 1：6 中記載佛陀在宣說苦聖諦時，便有提到五取蘊苦。
60 高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯(1991)，頁 28-29。
61 天界是指日、月、星辰運轉的空間，主要神祇是司法神婆盧那；空界是指雲、雷、風等大氣 中之自然現象發生的空間，主要神祇是指雷電神因陀羅；地界是指人類或其他動、植物生存的 空間，主要的神祇是指火神阿耆尼。
62 高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯(1991)，頁 138。
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心，63再拿「梵」做中心，64後來拿「自我」做中心，65以原人說發展成自我做最 高原理，梵我不二逐漸萌芽。從梵書的第三階段看來，印度的思想家已經開始思 索自我的概念，或許我們可以推論因此也衍生出當時的有情觀Ètman 的發展過程，
西方學者有兩種看法，66諸多學者皆以為
以氣息為原義成生氣、靈魂之意終為自我之意 然而依照多依森氏的考察，
身體全部軀幹魂、生氣（呼吸）真性之實我
從以上可知，在這中間的過渡時期，對於自我概念的發展，先是著重於身體的考 察，形成所謂個人的實我。
《奧義書》是古印度文明最成熟的產物，主要的主張有「梵」67、「我」和
「輪迴」。在《奧義書》所呈現出來的自我考察，除了已經由身體的考察演進到 對於心理的考察，對於自我的描寫，莫過於「四位」說和「五藏」說。所謂的四 位說，將自我從接受對象限制的程序上分為四位：醒位、夢位、熟眠位、覺位。
這樣的歷程可能可以從「禪度格耶奧義書」中一段關於自我探究的對話來探討。
醒位是指受外在粗雜經驗限制的我，這是以形軀為自我，也是自我反省的起點，
然而形軀的自我最終被否定，而進入夢位。夢位是指內在微細經驗限制的自我，
也就是進入感覺觀念的世界，感覺觀念是一束零碎變動的印象，若是將自我視為 感覺零碎變動的印象的主體，自我也將是零碎變動的，仍然無法獲得永恆的自我。
再向深層探究，熟眠位是指不受內外經驗限制而純然享受妙樂的自我，在無夢睡 眠的我，並非經驗之我，而是超越於當前經驗之上的一個解釋個體生命存續的主 體。如果將自我的反省再往上翻一層，就是覺位，就是真我，在這一位中，主體 享有最大的自由，不受任何對象及條件限制，而呈顯為一絕對之境，也就是梵，
主客的結合而為梵我不二。68
63 所謂的中心是指宇宙最高原理，是祭祀主神、創造的原理、支配的原理，生主雖然是抽象神，
但仍帶有些許神話色彩。。
64 以梵是唯一實在，全世界之主，一切從梵發展，住在梵中。
65 為了尋求「梵」的客觀性原理，印度思索家開始在內部尋求，想通過人們的主觀原理，去發 現宇宙的太原，於是就拿「自我」為中心原理。
66 高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯(1991)，頁 212-213。
67 在奧義書中，梵被多數的哲人描述為一切事物的本體或最高實在，梵在本質上是一種「識」，
但是不同於世間一般的意識。當時的哲人無法對梵作一確切定義，只有透過不斷否定“不是這 個，不是這個“來凸顯它至高無上的本質。
姚衛群(1996)，頁 11。
68 霍韜晦(1978)，頁 132-134。
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五藏說是將自我的生命反省，分成五步歷程：食味所成我（四大所成的肉團 身）、生氣所成我〈由出息、入息、介風、等風、上風所組成〉、意識所成我〈有 情感成分、以記憶、想像等心理作用中心所組成〉、認識所成我〈以分辨是非、
善惡、美醜、一多的認識作用所組成〉、妙樂所成我〈由妙樂所組成的〉。69其思 考的模式和四位說極為相似，此處便不再多加以解釋，這兩種學說對於自我的探 尋，是由外而內的，一層一層向內心靈深處追尋，也就是由最外層最不真實的自 我—食為所成我、醒位，逐漸揚棄外在世界的影響力，而逐步進入完全不受外在 世界影響之真實自我—妙樂所成我、覺位，所謂妙樂的自我，也就是解脫的境界，
進入大梵。從這裡可以發現，在《奧義書》中找尋自我，從有形的自我〈色身〉
開始向無形的自我〈心靈〉層層深入，最後發現最真實的自我是形而上的展現，
是不可言說、不可見、不可聞的，但卻肯定有自我的存在，也就是梵性。
3.1.2 佛教的無我觀
婆羅門思想發展到最後，開始解體，此時出現了許多異端的思想，就是所謂 的六十二見、六師外道等，對於自我存在的見解，有一些對立的意見。有的認為
「我」是恆存的，有的主張「我」是一部分恆存、一部分有變化，有的主張「我」
死後全部斷滅，另外還有一些其他的主張。佛教興起，佛陀對於是否有一個真實 的自我存在，也作出了回應，一方面是基於對婆羅門思想的反省，一方面是立基 於修行實證的體驗，佛陀標舉了「無我」的主張。
巴利語 anattan 可以翻譯為「非我」或「無我」，70為否定的接頭詞 an 加上 attan〈我〉而來。由思想發展及字義上來看，佛陀無我的主張即為否定自我而來，
自我是經驗背後不變的常法，我們總是會意識到「我看見了這個世界的一切、我 感覺到很快樂、我正在思考某件事情」等，「我」是一個獨立存在的個體，並且 能夠經驗或者擁有各式各樣的經驗，佛陀質疑的便是經驗下有一個恆常不變的自 我存在。同時，佛陀對於死後常樂自我的存在或者是形而上自我的存在是不加以 討論的，他認為無論說存在或不存在都會落入「常見」或「斷見」之中。在《布 吒婆樓經》71中，透過遊方者布吒婆樓與佛陀的對話就可以很清楚的看到，佛陀 以年輕人欲追求一個從來沒見過的美麗女子以及一個人造了梯子卻不知道要爬 上哪座城牆為例，認為這樣的說法是沒有實質意義的。佛陀以為在經驗之外，討
69 楊惠南(1995)，頁 73-74。
70 近代學者英國 Mrs. C. Rhys Davids 和日本的中村元博士認為譯為「非我」較為恰當，在語義 上，「非我」主要否定對象不是「我」，但卻沒有肯定「我」不存在。換言之對「我」的問題沒 有說明，只是存而不論。但「無我」卻可以解作為是對「我」存在的否定。
霍韜晦(1978)，頁 141-142。
71 D.9. PoṭṭhapādasuttaÑ 。《長阿含經》第 28 經。
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論自我是沒有意義的。同樣的說法可以在《布吒婆樓經》中見到，其他遊方者〈外 道〉口中的自我，共有三種自我：〈一〉由四大組合的粗糙肉身，受食物如米飯 等的滋養者。〈二〉由心靈元素所造的靈體，具有和肉身一樣的器官，但不是粗 糙之類的東西。〈三〉由意識本身所造，無形象的「自我」。72這三種自我侷限於 經驗之中，但是佛陀透過禪定觀察到即使是意識，也只不過是持續變異的現象，
並沒有存在於過去、存在於現在、也存在於未來不變的實體。除了以上的說明以 外，史帝文‧柯林斯(Steven Collins)也有效的指出早期佛典否認自我的三個論點：
〈一〉我們無法究竟控制五蘊中的任何一蘊〈關於五蘊的探討將於以下的小節介 紹〉，所以無法將任何一蘊視為自我。〈二〉我們貪愛並嘗試執著必定會變化與消 失的事物，必定會痛苦，就是所謂的無常故苦。此論點似乎直接對準早期《奧義 書》恆常不變且超越痛苦的絕對自我概念。〈三〉排除特別經驗之外的「自我」
虛妄性，排除了經驗，人無法思考，又如何以為自我存在呢？73
佛教的無我思想是對主體恆常存在的否定，其試圖要解決的問題是什麼？如 同前面所說，佛陀的無我觀一開始並不是落於形而上學的哲學思考，反而是回歸 到一個實踐人生理想的方法上。佛陀主張「我」的概念的存在是來自於「無明」
或者是「痴」，以為世間的某個部分是我、是我所有的，進而產生情緒與行動上 影響，會去貪愛會去執取，不管得到與否，最後都會陷入痛苦、憤怒、恐懼之中。
乃至於面臨老病死時，「我」的一切終將被奪走─色身、感受、想法、意志和意 識。佛陀要解決的是破除人無始以來根深蒂固存在的無明和貪欲，斷除我慢。在 修證的過程中，即使貪、瞋、痴都已很薄弱的人，都會仍然保有一種「我存在」
的感覺，就像是一件新洗的衣服仍然附著淡淡洗衣粉的味道，必須擱置一段時間 後，淡淡的洗衣粉味道才會完全消失不見。這樣的人還是必須繼續精進修習，讓 附著與五蘊上微細的我慢全然的消失，最終達到一個解脫涅槃的境界，不再陷入 輪迴之苦。在此可以借用史帝文‧柯林斯的說法，他對於「無我」教法詳盡研究
的感覺，就像是一件新洗的衣服仍然附著淡淡洗衣粉的味道，必須擱置一段時間 後，淡淡的洗衣粉味道才會完全消失不見。這樣的人還是必須繼續精進修習，讓 附著與五蘊上微細的我慢全然的消失，最終達到一個解脫涅槃的境界，不再陷入 輪迴之苦。在此可以借用史帝文‧柯林斯的說法，他對於「無我」教法詳盡研究