五蘊之想蘊研究—兼論與當代正念療法的關係

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士. 論文. 五蘊之想蘊研究— 兼論與當代正念療法的關係 A study of saÒÒÈ─ and the relationship with Mondern Mindfulness─Based Therapy. 研究生：劉智凱指導老師：呂凱文博士. 中華民國. 104 年 6 月.

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(3) 摘. 要. 在當代的正念療法中，有許多想像的運用，但是初期佛教的經典記載，並沒有存在著這麼多「相」到「想」的教法，這中間存在著若干的差距。本論文最後試圖探究這差距，先從初期佛教談起。佛陀所教說的五蘊是一切存在的基礎，生命活動中對於外境的認知作用，最主要是想蘊的功能。想蘊似乎與想像有著極大的相關性，這也是本論文所要探討的部分之一。本論文採文獻學、義理闡述和比較研究方法，所涉及的範圍主要有原始佛教的典籍、當代西方正念療法的書籍與一些本土正念學的著述。本論文先從五蘊探究起，包括五蘊的意義、形成的過程以及對五取蘊對治的方法。五蘊是在一種橫向的關係下討論眾生的生命，十二緣起是在一種縱向的關係來探討眾生的生命，兩者之間有著顯著的關聯。想蘊是五蘊之一，從初期佛教與阿毗達摩的典籍中整理歸納想蘊的意涵，想蘊在五想身有認知的功能，第六想身則能於內心中構畫出種種的意象，而產生想像、聯想、語言、概念、知識、記憶等心理作用。初期佛教「相」到「想」的教法有：光明想、一想代替一想的身心技術《小空經》、不淨想。廣義的想像包含了純粹的記憶聯想和創新概念的想像力，狹義的想像意指既有的記憶提取，本論文中所說的「想像」只涉及狹義的想像。當代的正念「想像」運用技法從四個系統中探討，其與經典中所記載的方法的差異性在於當代的方式是透過語言的引導，傳統的佛教方式則是由比丘自行練習。傳統佛教禪修中的「想像」練習是日後解脫的資糧，當代正念療法中的「想像」運用偏重於短期訓練，是適時對自我狀態的調整，有助於深化正念的練習。. 關鍵字：五蘊、十二緣起、想蘊、相、正念、想像. I.

(4) 略. 符. 表. 大正 = 《大正新脩大藏經》卍續藏 = 《卍新纂續藏經》 A = Aṅguttara Nikāya《增支部》 D = Dīgha Nikāya《長部》 M = Majjhima Nikāya《中部》 S = Saṃyutta Nikāya《相應部》 AŒ = 《增壹阿含經》 DŒ = 《長阿含經》 MŒ = 《中阿含經》 SŒ = 《雜阿含經》 It. = Itivuttaka《小部‧如是語經》. Mv = Mahavagga《律藏‧大品》 Pm = Paṭisambhidāmagga《無礙解道》 Vibh = Vibha~ga《分別論》 Vibh-a = Vibha~gaÔÔhakathÈ《分別論注釋書》. II.

(5) 目. 次. 摘要……………………………………………………………………………………………………………………… Ⅰ 略符表……………………………………………………………………………………………………………………Ⅱ 目次…………………………………………………………………………………………………………………..…. Ⅲ. 1 緒論 ........................................................................................................................................ 1 1.1 研究動機 ......................................................................................................................... 1 1.2 問題意識與研究目的 ..................................................................................................... 4 1.2.1 問題意識 .................................................................................................................. 4 1.2.2 研究目的 .................................................................................................................. 7 1.3 相關研究成果回顧 ......................................................................................................... 9 1.3.1 中文文獻的說明 ...................................................................................................... 9 1.3.2 部分西文研究成果 ................................................................................................ 14 1.4 研究主題與範圍說明 ................................................................................................... 18 1.5 研究方法 ....................................................................................................................... 22 1.6 章節架構說明 ............................................................................................................... 24 2.五蘊教說之所在：〈陰相應〉略判 .................................................................................. 26 2.1《雜阿含經》之〈五陰誦〉 ........................................................................................ 26 2.2〈陰相應〉經文略判 .................................................................................................... 29 2.3 南北傳〈陰相應〉比對 ............................................................................................... 35 3.五蘊說 .................................................................................................................................. 41 3.1 提出的背景 ................................................................................................................... 41 3.1.1 婆羅門教的我觀 .................................................................................................... 41 3.1.2 佛教的無我觀 ........................................................................................................ 43 3.2 五蘊和五取蘊 ............................................................................................................... 46 3.3 五取蘊的對治 ............................................................................................................... 52 3.4 五蘊與十二緣起 ........................................................................................................... 59 III.

(6) 4.初期佛教的想蘊 .................................................................................................................. 69 4.1「想」的意涵與本質 .................................................................................................... 69 4.2 認識的過程 ................................................................................................................... 79 4.2.1 六根與六境 ............................................................................................................ 80 4.2.2 認識的過程 ............................................................................................................ 83 4.3「相」到「想」的教法 ................................................................................................ 89 5.當代正念療法中的「想像」 ............................................................................................ 100 5.1「想像」的發生與意涵 .............................................................................................. 100 5.2 當代正念療法中的「想像」運用 ............................................................................. 104 5.2.1MBSR 系統 ............................................................................................................ 105 5.2.2MBCT 系統 ............................................................................................................ 109 5.2.3MBST 系統............................................................................................................. 111 5.2.4 引導孩童的技巧 .................................................................................................. 115 5.3「想像」運用技法之討論 .......................................................................................... 117 6.結論 .................................................................................................................................... 122 參考書目 ............................................................................................................................... 125 經典文獻 ........................................................................................................................... 125 專書 ................................................................................................................................... 125 學位論文 ........................................................................................................................... 129 期刊論文 ........................................................................................................................... 130 網路資料與工具 ............................................................................................................... 132. IV.

(7) 1 緒論 1.1 研究動機近三十年來，歐美社會興起一股修習正念運動的風潮，並且在醫學、心理學、神經科學、教育學等領域都嘗試與正念做結合，進行研究與應用。這股修習正念的潮流，實乃受到傳入西方的佛教禪修傳統的影響，國內開始受到這個風潮的影響，也僅十餘年。因為就讀南華大學宗教所，接觸到正念練習的課程，在修習正念的課程中，其課程設計分為兩個階段進行。前面一個階段是透過放鬆、飲食觀察及行禪觀察的訓練過程來培養與提高對於自我身心的覺照能力；後面一個階段則是在前面的基礎下，自我能覺察到面對外界的情境而瞬間升起的情緒，並且利用特定的法作意來加以減緩與轉化。此階段的法作意運用上，所教授的方法有森林想和慈悲喜捨心等的運用技巧，就是在感官與外境接觸後產生認識的基礎上，運用較好或有趣甚或同理的想像來代替當下產生的粗重煩惱，讓自身的情緒能在短時間內由劇烈波動獲得稍微緩和。那段練習森林想的日子裡，彷彿自己天天置身於可愛動物園區，有時與外境的對峙時，將引起自己情緒波動的人物在想像中幻化為森林中某種動物，由於對於動物的對立感不再如此鮮明，身心的拉扯便不再那麼強烈。「想」無時無刻在我們的腦海中不斷的升起然後隱沒，有時我們會覺知，有時又如過江之鯽一般，無法那麼清楚的覺知。根據調查，每個人每天平均會產生逾六萬個念頭（想蘊），1這些念頭裡，西方科學家認為有 95%是重複的，即是以前動過的想法，也許是昨天，甚至包含了連前天也動過的念頭（想蘊），就像唱盤一般，一直在重複。另外有一項發現，念頭（想蘊）裡面有 80%以上的是負面性質，對人類毫無益處，並且會進而傷害人類的身心健康。試想若深夜回家時，在社區中行走聽到後面傳來陣陣細碎的腳步聲，這是一個外境的相，當時心中所產生的第一個念頭（想蘊）是什麼？也許尾隨於後的腳步聲是來自於企圖不良的歹徒，亦或是來自於盡責巡守的社區警衛，甚至是來自於深夜出門等候的家人。對於所經驗到的世界，我們將其轉化為訊息模式，進而產生各種不同的「想」，可能是對訊息正確的解讀，亦或產生錯誤的理解。假如我們看見一個人正在做事，產生了一個想法：「那個人做錯了，這件事不應該是這麼做。」然而事實上，我 1. 從佛教的觀點，念頭是對境的第一起心，想是緣此念頭的思維，對境才會起念頭、開始想，著境不捨的用心，就積聚成想蘊。念頭是由五蘊裡面一個想蘊和行蘊所推動出來的，想蘊是念頭最主要的部分。 1.

(8) 們有可能是錯的，那人有可能是對的。又或許我們有時在為夥伴做一件事的同時，這也是一個外境的相，心裡想：「這似乎不太合理，為什麼他們要我做這樣的一件事呢？」我們會一直抓著這樣的想法、感覺不放，但實際上也許一開始夥伴要表達的意思並非我們所理解的樣子，也許後來夥伴會隨著事情的轉變改變他們的想法，因為念頭甚至引伸出來的想法皆是無常的，不定的。所以在面對外界的相，進行訊息解讀，無論這些的解讀正確與否，我們都會生起了種種的想法，某些想法卻常令自己陷入於驚懼、憂慮的情緒裡。面對這樣的親身體驗，我試圖去尋找答案，尋找可能解套的方法，就像是乘著小舟進入汪洋大海尋找未知的國度一般，在佛陀最原始的教法中一探究竟。佛陀是誕生於 2500 年前一個印度小國的王子，在 29 歲時因要找尋離苦的方法而離家修行，經過六年苦修，忍受飢餓痛苦，35 歲時於菩提樹下現觀四諦與緣起法而成就無上正等正覺。隨後他廣為說法，傳佈其教法約四十五年，80 歲時在前往鄰近一個城市說法的途中，因為感染痢疾，年邁的身體已無法再負荷，於兩棵樹中間，對弟子說明最後的教誨然後入涅槃。佛教的主要思想也在這四十五年的說法中盡悉地教授給弟子，其具體的教義乃是三法印、五蘊、十二因緣、四聖諦和八正道等項目。佛教的主要思想中，一切的存有（法）是以色、受、想、行、識五蘊來說明，對於個人身心經驗的解析亦是如此，其中物質性的存有以色蘊總括之，精神性的存有則是以受、想、行、識四蘊說明。個人具有眼、耳、鼻、舌、身、意六根的身體，然後六根與六塵相接觸時，便產生種種的心理活動，大多回應著外界的刺激。個體的內在經驗產生苦、樂、不苦不樂的「受」；對外界的訊息進行分類、整理、認知的工作，產生這是「桌子」亦或「杯子」的「想」；接下來激起了意志的「趨力」，也就是「行」，而「識」則是覺知自己擁有一系列感受與思考的思想主體。佛經說：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻。」2由此可知，五蘊並不如想像中實在，會隨著因緣而不斷生滅變化。佛陀是感知眾生之苦，才想尋找滅苦之道，所以佛教自然是十分關注有情的。佛教以為人類活動可以分為生理活動與心理活動，而這也是當時印度普遍承認的這兩種區分方式，五蘊的說法是較偏重於心理活動，五蘊與六入、六境就形成佛教的認識過程。木村泰賢以為佛教的認識論是佛教特有的，最有特色之點，其他印度的學派，都不像佛教作如此詳細的論究。3其中「想」蘊扮演著重要的角色，從外境的種種相，透過感官系統的接觸攝入，產生認識作用，引發種種的「想」，從生活經驗中便能深刻體會到。「想」可進一步區分為善巧的「想」與不善巧的「想」，不善巧的「想」是導致身心痛苦的原因之一，如何將不善巧的「想」停 2 3. SŒ.265，大正 02，頁 69 上。相當於 S.22.95.PheÓa 泡沫。木村泰賢著、歐陽瀚存譯(1968，1993)，頁 116。 2.

(9) 止、捨離，正念的作用即能導正「想」蘊，以成就善巧的「想」。在二千五百年前，佛陀告訴受了邪師蠱惑、殺紅了眼的年輕人央掘摩羅：「醒醒吧！年輕人，我早就停下來了，你為什麼還沒有停下來呢？」因為佛陀常處於正念當中，單純的只念住於當下所發生的，所以提醒央掘摩羅要停下他那想殘殺人的嗔念，停下他那因外境而牽動不息的「想」。基於以上的說明，筆者期待能夠深入早期佛教聖典，以對五蘊的理解為基礎，然後對「想」蘊能夠有較為全盤深入的瞭解；佛陀對於「想」蘊的某些教導與現代心理學進行結合，在正念課程中加以運用，成為轉化煩惱的技巧之一。實際的觸境體驗是每天時時刻刻不間斷在生活中上演的，輔以學理成為背後的支持，加上現代正念功法的練習，相信對於自身在修行的觀察力培養上與煩惱的對治是有幫助的。. 3.

(10) 1.2 問題意識與研究目的 1.2.1 問題意識我們回溯至佛教的最源頭，所有的知識都是來自於佛陀的教導，佛陀的教說是素樸的，佛陀自從證悟之後，說法四十五年，其最終的目的皆是為了引導弟子趨於喜悅寧靜，達到解脫涅槃的境界。從《箭喻經》的記載中，明顯提供佛教的宗旨，佛陀並不傾向於談論形而上學的空泛義理，更重視的是可貴的實踐面，他認為解決人類生老病死等痛苦的切身問題為首要課題，在某些意義上，佛陀可說是一位務實的宗教家。佛陀學說的基點其實與其一生的事蹟有相當的關聯，也就是「出家」、「修行」、「成道」和「與印度當時一般思想的關係」，整個佛陀的學說─苦觀、無常觀、無我觀、中道觀、緣起觀和解脫觀，都是依著這個事蹟而發展出來。4 苦觀可以說是一切學說的基點，佛陀觀察到世間有八種苦，並且指出痛苦最根本的原因存在於我們自身之內，所以當我們瞭解我們自身的實相，便能夠找到解決的方法，從痛苦中解脫出來。佛陀進而探討內在的實相，發現每個人都是五種運作過程的聚合體，對於五蘊的執取是造成苦的最根本問題。對於五蘊的執取何以成為苦的最原始的問題中心？佛陀開示五蘊法門，這樣的法門可以說是佛陀的獨立創見，還是有脈絡可循，是受到當時印度各派思想的影響，融合之後所產生的見解？五蘊為大家所熟知的名相，其真正所涉及的內涵為何？五蘊法門與佛陀其他的學說有著何種緊密的關聯性，這也是需要深入探究的問題。佛教以五蘊色、受、想、行及識來細部說明有情的組成結構，由於五蘊是不斷的生滅變化，是因緣的產物，並不是絕對存在的，所以對於有情存在的見解是主張無我論。Mathieu Boisvert 認為十二支緣起法是每一個體身上都會發生的歷程，而且佛教認為個體由五蘊所組成，所以五蘊勢必被隱含在緣起法中的歷程。 5 緣起法一直被視為是佛陀核心的教法，而顯然五蘊並沒有顯示出相對的重要性，這是值得深思的問題。依照《雜阿含》200 經裡佛陀教導羅侯羅學習教法的步驟，先行認識「五蘊」的煩惱狀態，以及理解我們藉以認識世間的「六入」通道，這的確是理解緣起之前的重要基本功課。6五蘊既然是說明緣起不可或缺的關鍵，對照五蘊與緣起法，發現五蘊完全在緣起法的範圍內，除了想蘊以外，為什麼想. 4 5 6. 李世傑(1961)，頁 203-204。 Mathieu Boisvert(1995),p.150. 呂凱文(2000)，頁 43-44。 4.

(11) 蘊並沒有被涵蓋在緣起法之中呢？而且五蘊的順序（色-受-行-識）似乎與緣起法的順序（行-識-色-受）並不完全一致，為何佛陀在兩種思想系統上會採取不同的闡述順序呢？因為有無明的產生，所以有生命現象，而因有生命現象的存在，必然會有心理活動。生理活動與心理活動就如同一有情的構成因素，進一步區分有情的分類，可以發現低等的有情其生理活動強，心理活動弱，高等的有情的心理活動便較為強，其中人類是諸多有情中心理活動最複雜的、最頻繁者。佛教對於心理論的考察在當時的印度是最為詳盡的，早期的佛教心理論經過發展後，才逐漸形成所謂後來佛教知識體系的認識論。認識論或稱為知識論，7西方的研究開始得非常早，自蘇格拉底開始研究的對象由自然轉為人，柏拉圖時已有講習，後來出現了理性主義和經驗主義，發展到康德時，為知識論刻畫出一個龐大的圖像，他以系統性的陳述，知性與感性兩種認知能力，並形成一個較為完整的理論。在佛教的發展脈絡中，一般認為佛教的認識論是要到陳那才算發展出如同西方意義般穩健的知識論，之後的法稱、寂護等也是依著陳那的學說發展自己的思想理路。8陳那學說中的現量、比量是探討有關什麼是正確的認識以及如何獲得正確的認識，是屬於認識論的範圍，如此繁雜與龐大的系統，毋寧說是經過時代演進的成果，經由佛陀時代、部派佛教到初期大乘佛教、中觀，最終來到唯識的發展。佛教的心理論有何特色呢？以無明為基礎，因而有生命的活動，產生各種心理的作用，透過外界資訊的攝入，而有了認識的過程。對於外界資訊的解讀，因為有情的起始是無明，所以會產生兩種認知，一種是正確的解讀，另一種則是錯誤的判斷。這樣的認識過程與現代的心理學有異曲同工之妙，某種程度的相似性。感覺器官、認識的形成過程和內心的心理作用便是早期佛教的心理論探討重點，而「想」是個體在認識外境的作用上佔有極重要的樞紐位置，同時也是佛教在認識真實上，扮演著一不可或缺的角色。想蘊的產生過程為何？這涉及佛教的心理論。早期佛教心理論的內容包括哪些面向？五根（感覺器官）與意識的搭配，便產生了認識，佛教所說對外境的認識過程是如何產生？而在經典中，「想」的意義與一般本質，以及其在五蘊和合的個體中扮演怎樣的角色，也就是說想蘊在認識過程中發揮了怎樣的作用？在苦的緣起過程中，受蘊被視為控制渴愛的特別聯結點，所以眾多的討論是聚焦於受蘊上的，然而想蘊對於在控制渴愛上所扮演的角色為何？是否也可以加以討論。對於外境的「相」到形成內心的種種「想」，彷彿就是將實際的疆域內化為地圖一般，一點一滴的慢慢建立對這世界的認知，然後憑著這樣的認知來面對與 7. 8. 其由來是在 1854 年蘇格蘭哲學家浮萊爾(Ferrier)在所著《形而上學原理》一書中，取希臘 Episteme（知識）與 logos（論或學）二語，創立 Epistemplogy 一詞，意即為「知識論」，日人譯為「認識論」。請參考吳康、周世輔(1973)，頁 99。吳汝鈞(2009)，頁 56-57。 5.

(12) 處理每一件事。我們是透過「相」來認識世界和自我，佛陀認為我們對世界的看法是「我在取相」，佛陀很明白的知道我們在日常生活中是抓取哪些相來作為我們認識的內容。9在閱讀經典的記載中，發現有談及多種情況的想，有善巧與不善巧的想，也皆有對應的教法，其一因為貪、嗔、癡無明的緣故，對於「相」產生不善巧的想，進而引發煩惱漏，趨向於惡法，正念的修習是可以對治不善巧的想；其二面對可欲的「淨相」，佛陀教導一些善巧的想成為修習的資糧；其三佛陀的解脫並非一蹴即成的，以次第的想來取代之前粗重的疲勞，空於一切煩惱，漸趨於解脫的境界。顯然這些教法是與解脫息息相關的，研究上也較少涉及這個領域，經典中到底呈現了哪些從「相」到「想」的教法？正念是來自於初期佛教，早期佛教，是指二千五百年前在印度開始的佛教系統，他們一開始在談解脫心法時提到，正念是導向解脫的要件之一。佛陀提到，苦是佛陀對人生現象的分析，集是痛苦升起的原因。佛陀認為只要把這些苦導出來，解決掉，你的煩惱就會解脫，至於苦集滅道的道，包含了正念的部分。正念的教導為何是佛教的核心之一呢？因為道諦的部分是佛教修習的方法。有一條路，八個次第可以達到解脫，要有正見、正思維、正語、正業（正當的行為）、正命 10 （正當的職業）、正精進、正念、正定，即是八正道。現代正念學的骨架是來自於初期佛教，披以西方心理學的外衣，以當代的語言在歐美國家風行。一篇發表於紐約時報中文網的文章是這樣寫著：儘管這一概念源自古代佛教、印度教和中國傳統文化，但在實驗心理學中，正念與其說是關於靈性，不如說是關於專注：平靜思想、把注意力集中到當下和排除一切干擾的能力。這一理念可追溯到心理學家艾倫·蘭格(Ellen Langer)的研究成果。蘭格在 20 世紀 70 年代展示，專注的思想可能改善認知功能，甚至改善老年人的重要生命機能。(Maria Konnikova 2012) 以上的這段話是從實驗心理學的觀點而言，但我們可以從中察覺到西方嘗試賦予「正念」一種創新的詮釋，試圖脫離宗教的色彩，並且將其視為現代心理學治療的一種技法。即使是如此，我們仍然可以在現代正念學所運用的技法上，觀察到這些技法仍可以在初期佛教佛陀最素樸的教法中找到蹤跡。引起我們好奇的是現代正念學如何將這些教法與心理治療結合運用，去幫助人們達到心靈轉化的效果。念的巴利原文為 sati，是佛教的五根〈信進念定慧〉之一，原是一個動詞，意為「記得」，引申成為名詞形態為「記憶」。如《阿毘達磨順正理論》卷 10：「於境明記，不忘失因，說名為念。」但念也有專注、覺察的意思，《清淨道論》認 9 10. 引用學者呂凱文上「阿含經解脫道」課程時所提及的論點。引用學者呂凱文在「台灣正念學學會」網站上發表〈正念心理學〉文章。 6.

(13) 為，念是一種心理過程，通過不忘失的憶念，以保持思慮的穩定、不飄蕩。11 正念的巴利原文為 sammā-sati，其英譯為 mindfulness，當代西方對於正念的理解，例如 Kabat-Zinn(1990)對正念的定義是簡潔明確地強調「分分秒秒的覺察」，而 Bishop, Lau, Shapiro, Carlson, Anderson&Carmody(2004)所發展出正念的操作型定義則為：「對於注意力的自我調節能力，以及對經驗抱持好奇、開放與接納的取向」。Shapiro,Carlson, Astin,& Freedman(2006)試著提出正念之所以給學員帶來正向改變的理論模式，即（→表示導致）：「正念的訓練→再覺知→自我調節、價值釐清、認知與行為的彈性、探索→有益的結果例如症狀的緩解」。12以上這樣的理解是否有偏離佛教的基本精神？本是佛教教門內的修行法門，在西方心理學與佛教學的融合以至於推廣下，成為心理治療方面有效的良方。西方結合了心理學與醫學，發展出以正念內觀為基礎的的冥想方法，以改變想法與感受，西方是如何去解釋這一套心理機制的運轉，這樣的解釋是否會過度詮釋正念的操作呢？而冥想方法的採用，在東西方正念學中都可以發現其蹤跡。我所瞭解的本土正念學 MSBT 某些功法的使用是為了在身心燒灼時，能夠快速減輕粗重的煩惱，當代的正念療法皆具有同樣的效果。當代的正念功法與西方的心理學做結合，借用佛經中的話，佛陀教導弟子們，「如同技巧純熟的木匠，用好釘子來取代粗糙的釘子，人也應該用美好的想法來取代痛苦的念頭。」13，而成為現代正念學中的心的認知訓練，而這其實與正向心理學有異曲同工之處，如此的結合使用，是否容易讓人曲解正念的真正意思？古代佛教的操作「想蘊」，相當於經典中「相」到「想」的教法觀點是如何轉化為當代正念學所採用，這也都非常值得探究的問題。在當代正念療法應用中，帶有很多想像，早期佛教的覺察或正念觀察似乎沒有這麼的多。當代正念療法和傳統佛教的「想像」技法運用，顯然是有差距的，箇中的差別點在何處？. 1.2.2 研究目的因此，基於前揭的研究動機、問題意識，設定本研究的目的分述如下： 1. 《雜阿含經》之首誦為〈五陰誦〉，此是佛陀教法的核心，也是瞭解修行次第的開端。佛陀以五蘊來解析個人生命經驗的本質，否定有一個恆常不變的「我」的存在。〈陰相應〉是〈五陰誦〉的主體，先對〈陰相應〉的內容進行整理略 11. 《清淨道論》〈說蘊品〉：「依此而憶念故，或他自己憶念故，或只是憶念故為念。它以不漂蕩為相；以不忘失為用；以守護、境之現前為現起，以堅固之想或身念處為近因。當知念能堅持［所緣］如同門柱，能護眼根等如同守衛。」 12 胡君梅(2011)，頁 19。 13 Jack Kornfield 著，周和均譯(2010)，頁 321。 7.

(14) 判，方便後面的章節汲取所需的資源。 2. 擬先探討五蘊的提出原因，探討對於五蘊的執取其實苦的真相中最根本造成的原因，而無我的主張也是對五蘊另一面向的理解。對於五取蘊的觀察是如實知其生命活動及其問題，且如實知其對治。最後再討論五蘊與十二緣起之間的關聯性和建立的次第的差異性，並嘗試對其差異性提出可能的解釋。 3. 釐清文獻中「想」的意義與一般本質，探討想蘊的產生過程，這便涉及佛教的心理論，從早期聖典中瞭解認識過程的理論架構，及想蘊在認識過程中發揮了怎樣的作用。 4. 從相到想中，會產生正確的認識，也會產生不正確的認識。從相到想中，佛陀說明了哪些的教法，有助於減輕煩惱，逐漸趨於寧靜、喜悅，將經典中這些資料作適當的整理，以提供研究者參考的依據。 5. 試圖將傳統的正念身心技術與當代的正念療癒〈或療育〉功法進行聯結，建立起一溝通的橋樑。擬先對正念如何看待想法的相關問題進行簡短的討論，而且探討如何操作。以經典中「相到想」的教法為基礎，比對當代的正念療法中利用想像來進行冥想的練習及轉換想法的修習方法。探討兩者之間的差距，有何相同之處與相異之處。. 8.

(15) 1.3 相關研究成果回顧本節分成兩小節，第一小節為中文文獻的說明，分成三個部分，第一部分是涉及五蘊的研究，主要是介紹近年來國內所發表的碩博士論文中，有談及五蘊的部分；第二部分是涉及想蘊的研究，由於近幾十年國內對於想蘊的單獨研究非常稀少，在文獻中，大多是涵括於五蘊的研究之中，且多是想蘊的定義界說，因此以專書的介紹為主；第三部分則是涉及正念的部分，搜羅的資料主要是集中在近年來國內所發表有關正念的碩士論文。第二小節是部分西文研究說明，同樣也是分成三部分作介紹。其中國外對於想蘊的單獨研究較多且更為深入，外文資料所涉及的觀點，有些部分在國內似乎尚未廣泛採用。. 1.3.1 中文文獻的說明列出的次序是依發表年代。 1.涉及五蘊之研究  李江瀅(2005)，《蘊、處、界的研究－以《雜阿含經》和《舍利弗阿毘曇論》為中心》。文中章節依照蘊、處、界的次序，整理經與論的五蘊、十二處、十八界並作定義上的釐清。作者在第三章做蘊的分析，從《雜阿含經》中可以探求出五受陰組織上的定義分別是諸所有色、六受身、六想身、六思身和六識身；在法相上的定義有色受陰是有質礙的、具有分解性的，受、想、行、識四受陰則為覺相、諸想、為作相和知別相。在《舍利弗阿毘曇論》〈問分〉「陰品」中，李氏以表格的方式整理出五陰一一陰的的定義與種類；在五蘊的對法分析中，一非心相應即是色蘊，二心相應為受、想二蘊，一不說心相應、非心相應即為行蘊，而一不說心相應就是識蘊受蘊、想蘊是屬於二心相應。  陳麗彬(2005)，《《雜阿含經》中佛陀對病苦的教示之研究》。作者從疾病的角度來談五蘊，文中指出《雜阿含經》中佛陀對病患的教示內容，最重要的核心便是在建立看待疾病的正確心態。有情的生命就是色心相依的活動現象，所以五蘊是一體而非分離的。根據《雜阿含經》，蘊的觀察可從三個層面，一是純屬於物理、生理、心理交互作用下的「生命活動」；二是貪、嗔、痴俱，「煩惱的生命活動」；三是貪、嗔、痴已盡，「清淨的生命活動」。由於執取五蘊身心為我及我所，面對身體病痛毀壞時，缺乏正知正念下產生憂、悲、惱、苦等情緒，這樣 9.

(16) 身苦、心苦牽連逼迫的結果，將帶往另一個生命輪迴的開始。眾生繫著「五蘊」是見到「我」的的主要原因，妄見五蘊是「我」則是令眾生患病時「憂、悲、惱、苦」生起與增長的導因。如何從五蘊的面向觀無我呢？有四種方法：(一)直觀無常；(二)由緣起觀無常；(三)用時間差距觀無常；(四)從苦觀五蘊無我。  劉姵君(2007)，《從帕費特論初期佛教無我思想》。作者針對帕費特的論點，對照佛教思想比較討論。作者是從佛教無我的論述，逐步帶出五蘊的解釋和五蘊與五取蘊的分別。相較與其他的論文，此篇論文談及五蘊和假名的關係、五蘊和心物理的聯繫性。她指出在西方學界，大抵上將佛教在人的問題上的論述，歸屬於「化約主義」或者「消除主義」。歸於「化約主義」者，是將佛教無我思想理解為人的存在化約為五蘊的存在；歸於「消除主義」者，是將佛教無我思想理解為只有五蘊的存在，沒有人的存在。帕費特將佛教視為「消除式的化約主義」，亦是以為佛教無我思想是主張只有五蘊的存在，沒有人的存在。西方學者用「假名」來說明人的存在是五蘊的存在，甚至只有五蘊的存在，是斷章取義的結果。西方思想中在人格同一性中具有重要的物理聯繫性與心理聯繫性，色蘊涉及的是物理聯繫性，其他四蘊涉及的是心理聯繫性。帕費特肯定心理聯繫性，否定人格的同一性。  莊麗絹(2008)，《業力的形成及其轉化：以《阿含經》的緣起說為探討中心》。本論文第三章第二小節是探討從五蘊緣起的觀點來看業力的可轉性。首先作者從五蘊之緣起的思惟來把握名色之緣，探討五蘊為無常、苦、空、非我的特性，其所建構出的業力的本質為無恆常性、無實體性、沒有一個不變的主體「我」在生死流轉中輪迴。既然如此，生命如何生死流轉呢？因五蘊無常，此世的五蘊無法延續到來世，五蘊的流轉只是因緣業報的現象，來世受報時只是「異陰相續」的「我」，沒有一個亙古不變的實體存在。由觀察五蘊之集、滅、悟得五蘊非我之實相而處中道，投入四聖諦的修行，速斷五蘊之貪染與造業，走上解脫輪迴之道。  許恬智(2011)，《緣起說之「識與名色」研究─以初期佛典與瑜伽行派為主》。本論文依其題目，討論名色與五蘊的關係。名色於《阿含經》中的解釋為色、受、想、行、識─五蘊，於巴利《相應部》中的解釋為色、受、想、思、觸、作意。五蘊整體表達是我們的肉體精神，但是，後來不僅指個體，也意指我們內外現象存在世界的整體。一般說五蘊是世間，可擴及五蘊、十二處、十八界是世間；《阿含經》中一切法的意思是指構成我的生存內、外的全部要素，所以將五蘊、十二處、十八界稱為一切法。所以作者認為五蘊絕非是作為離開自己的客觀的諸法來思考的抽象的一切法，而是直接把有漏、有取的人之生存原貌，做最具體呈現的法。. 10.

(17)  林維明(2012)，《「見清淨」之探討－以《清淨道論》為主》。本論文就是討論如何修學見清淨，見清淨是藉由現觀了知名色法生滅實相的現量智，而非經過推論思惟後才了知的比量智的一種修持。文中提到見清淨是十六觀智的起步，如實知見色法與名法，也就是如實知五蘊。在五蘊觀色法中，指出有五種色法，依《五陰譬喻經》中所言，色如同泡沫聚、因不堅實，故會隨水流而滅，要依十一法即過去，現在、末來、內、外、粗、細、好、醜、遠、近如是思惟，如實地觀五蘊而離五蘊之擺佈。在五蘊觀名法中，觀受的生起即觀觸境時受之生，觀受的刹那滅，可以觀身上的各種感受的過去。識法的觀照，識蘊生起的現在因是「名色」，如此可觀照識蘊的因緣生，然後再觀照其刹那生（指在接觸境時所生的識）。「識無所住」故不增長，即住於正念，正智的無念狀態。想的生是當根門觸境後，意門所起的認識與思。想的壞滅是當境消失時或轉至新的境時，舊的想就壞滅，觀想的剎那滅，可以觀心裡各種想念的逝去為例。行的發生是由根、境、及意識所組合而生起的，行的剎那滅，只要觀行的過去便可知。  陳秀蓉(2012)，《馬哈希內觀禪之教學研究—以郎尼根的廣義實證法為基礎》。有關五蘊的內涵，馬哈希西亞多是以「眾生的精神與物質特性」來定義，並且以非常生活化的口吻來形容五取蘊，他指出五取蘊為你是每時每刻所體驗到的事物，當你看、聽、嗅、嚐、觸或想時，它們立刻出現。當你彎曲、伸出或移動時，五蘊就在彎曲、伸出或移動裡。馬哈希說觀照五取蘊，看清他們的實相，一旦觀照到實相，便不再執取。馬哈希多對從觀照五取蘊，了悟他們的無常、苦、無我的普遍實相，以證得內觀的智慧。當行者在進行內觀禪修時，會發現生起的一切現象是生起、變化而後消失，沒有任何現象是恆久不變的。  釋仁朗(2013)，《阿含經的無我思想》。文中討論到五蘊的部分主要是有關於五受陰與緣起的法義關聯，作者先說明五陰與五受陰的差別，再敘述五受陰不離無常、生滅法，最後論述五受陰與緣起法，及其解脫觀行。五受陰又稱為五取蘊，也就是有情眾生對五蘊生起與煩惱相應的執取，經典上直接了當地說五陰與五受陰的差別，關鍵在於「欲貪」。《阿含經》中詮釋五受陰是「本行所作、本所思願，是無常、滅法」，是指五受陰是有情對生命產生本能上的思願、執愛，但這一切所見、所思皆是無常滅盡的。此外，五受陰不離緣起法，作者也舉出經文做說明，並且透過六入處的「觸受」作觀察，不失為正規的行法結合。 2.涉及想蘊之研究  木村泰賢，《原始佛教思想論》14。作者將認識過程分成三階段，過程一是外境刺激六根；過程二是原先備具之心的作用出動而產生活動即六識；過程三是根專注於境時，發生觸，進而引發一連串的內心活動：受、想、思。說明「想」 14. 木村泰賢著、歐陽瀚存譯(1968，1993)，頁 114-121。 11.

(18) 乃心中動念對象之作用，除了對外境知覺以外，還有以記憶喚起動念對象亦是「想」之作用，主張「想」是廣義的表象作用。木村氏的另一本著述，《小乘佛教思想論》。15阿毗達摩佛教將心的特相區分心王和心所，論師間有不同的議論，但大體上言，心王為種種心作用的持有者或使用者，「想」為心所法之大地法的作用之一。在認識的要件上區分的更細，分為四條件，第一是外根，第二是境，第三是意根，第四是境入於內外根的中樞。而內心的活動，以觸為出發點，漸次構成複雜，到認識的成立，可分為十七剎那。種種阿毗達摩，把「想」的定義或說為取像的作用，或說為「於境取差別相」，或說為「由攝取一切作用而為知覺之相；又有給與其知覺特徵之理由作用」。  和辻哲郎，《原始佛教的實踐哲學》。16作者依據對於阿毗達摩論書將「想」定義為「取像性」，認為在知覺、表象、觀念、思想上取像即為想，但是他也提到經典上看不到認為想是與物像對立的心像的證據。文中舉見到花為例，在心中成像，說明「想」不是心理性的存在者，而是一切存在者為了具有一定的姿態而必須依據的「存在的方法的法」。而且作者也說明在「觸」中所給予的意識內容，取一定的像，這就是「想」，在五蘊學說中不追究色與想的關係，但在這認識的過程中，被努力探究。  釋印順，《成佛之道》。17文中介紹五蘊的種類與定義，想蘊的定義是「取像」，就是認識作用。在認識境界時，內心就設取境相，現起表象作用；再加構想、聯想等，成為概念；依此而安立種種的語言或文字。依據佛說的「四識住」法門，「取識」（與煩惱相應的識）的境界，不外乎四事：物質的色、情緒的受、認識的想、造作的思。取識在這些物質或精神的對象上，一直是染著的，不能脫離。也就是是識能住著的，色受想行是所住的。所以「想」是「取識」的境界之一。  大卿弘法師，《阿含聖典的解脫心法》。18法師開示經典中的「想如春時焰」是在提醒我們，想蘊往往是我們內心的不安、缺乏、饑渴過度所產生的錯覺，因為不能安住而生的顛倒取相。色、聲、香、味、觸、法就是相，就是境，我們的心隨著「心對境所取的相」而轉，相的具體化叫想，相本來是不固定的，想開始把那個相固定，然後根據這個想而尋尋覓覓，開始產生迷想、戲論，產生強烈的好惡可愛，於是產生強取，想緊緊抓住，而為欲所繫縛。只要想蘊不相應，就能離相，相滅欲就滅。修行是「依」「出入息」來按摩想、安撫想，就能降服想，不再於想有「依」。. 15 16 17 18. 木村泰賢著、演培法師譯(1978，1990)，頁 382-434。和辻哲郎，譯叢編委會譯(1988)，頁 138-139。釋印順(1994，2005)，頁 148-151。大卿弘法師(2002)，頁 107-108。 12.

(19)  關則富，〈佛教中的「想、受」二蘊與心理學的「認知」和「情緒」〉。19 文中提出了早期佛經與阿毗達摩對於「想」作用的看法，進而推論其與心理學所謂的「認知」指涉的內涵相當一致。作者進一步指出佛點有多處暗示束縛與解脫（或迷與悟）的關鍵在於「想」，覺悟者或解脫者並非沒有「想」，只是強調凡夫的「想」往往是錯謬而有害的。在凡夫的認知過程裡，想代表了純粹的主觀經驗，因而導致戲論（papañca）以及隨之而來的謬誤認知，無法了悟實相，受困而不得解脫。 3.涉及正念之研究  胡君梅(2011)，《正念減壓團體訓練課程之行動研究》。本文是探究作者赴美學習正念減壓(MBSR)到回台落實執行兩次課程的行動歷程與反思，在文中特別梳理了幾則與正念有關的重要經文並加以白話文闡釋，希望能協助有心想追本溯源者可以一窺佛陀的教導，並增進對正念減壓課程之理解與掌握。2010 年秋初，作者第一次執行正念減壓的完整八週課程，體會到正念減壓之團體屬性與團體諮商之異同處；2011 年春天，第二次執行正念減壓的完整八週課程；減輕壓力是大家來此課程的公約數，但大家的收穫都超越了此公約數。從整個行動歷程中，作者深刻體會到帶領者與所傳授的正念是無法分割的，正念不是一種或一組技巧，而是一種生活態度、一種存在的樣貌、一種讓自己獲得內在平靜與喜樂的生活方式。身為正念減壓課程的帶領者，更需要全面地觀照自己，實踐自己所傳授的方法、理念與生活方式。  王秀妃（釋秀定）(2013)，《「以管窺天」到「洞見自身實相」──《大念處經》宗教修行之現象學研究》。正念的修行方法記載於《大念處經》中，是佛教稱為「念住」的宗教修行，一種幫助修行人知道苦以及如何滅苦的方法。本研究搜集修行者經驗，接著透過經驗的分析結果，獲得「正念到底是如何發生的」解答。修行者透過直接觀察自我的練習，區別「念」、「念頭」、「自我以及時間的認知」等三個現象的差異。首先，念和念頭是屬於心的部份，會出現「念頭－念－念住－覺知－正念」的改變。其次，修行者對自我以及時間的認知會改變。對時間的認知，是離開時鐘時間（線性因果時間），進入兩層的經驗時間，經驗生發的時間以及經驗的流轉時間。對自我的認知，則是透過體驗到自我是一個個身、受、心、法所組合的變動之流。在這樣的情況下，修行者會體驗到無常、苦以及無我。當正念與八正道一起運作，修行者才步上佛教去苦的正道。  陳永宏(2013)，《《慈經》與當代正念治療慈心禪之交涉》。當代慈心禪方法由早期佛教《慈經》（Mettāsutta）改編而來，《慈經》並非指特定一部經典，收錄於《巴利文課頌本》中的《應作慈經》、《慈願》、以及《慈效益經》等均稱 19. 關則富(2009)，頁 36-37。 13.

(20) 為《慈經》。當代慈心禪操作方式主要改編自《慈願》。當代學者將悲心、四無量心、緣起等概念均含括蓋於慈心一詞的意涵中，可能顯示當代正念學者對慈心意涵的解讀過度主觀的現象。由此延伸出慈心禪修方法上，早期佛教強調剛始操作慈心禪時，要避免對異性或極愛之人散發慈心，即是為了減少貪愛的昇起，相較於當代慈心禪對散發慈心的對象完全沒有限制。研究推論即使是短期（如：7 分鐘）慈心練習也可產生正向影響，顯示早期佛教對成就慈心禪的要求標準與當代慈心禪相差甚距。相對的，當代學習慈心禪或身心患者而言，《慈經》的要求也可能過高而造成實踐上的困難。  蔡佩樺(2013)，《頓悟經驗融入正念課程設計暨效果評估》。本研究是設計「頓悟性經驗融入正念課程」之介入方案，並以實徵研究檢驗頓悟性經驗正念課程提升正念覺察、頓悟，及降低軍校生壓力的效果。本研究結果發現，在正念效果上，一般正念課程並沒有提升止觀覺察的效果。然而，正念融入頓悟性問題課程具有提升個體正念覺察的效果；在頓悟效果上，一般正念課程組相較於控制組在頓悟性提升上未有顯著差異，然而，頓悟性課程正念組其頓悟性能力具有改變之效果。此外，質性研究顯示一般正念課程組與頓悟性課程正念組有 9 個相同的反應因素，分別為:「活在當下」、「情緒改變」、「想法或態度改變」、「接受與放下」、「軍校適應」、「放鬆」、「自我了解」、「覺知感受」、「靜心」共 9 個反應因素。此外，頓悟性正念課程組特則多了「頓悟」的反應因素，顯示透過頓悟性課程可以大量提升參與者對頓悟性概念之影響。  鄭淑卿(2013)，《從正念日記到自我療癒：正念如何帶來治療？》。本文研究可視為是種嘗試性比較，即從作者參與南華大學宗教學研究所「MBST 正念治療的實踐與理論」課程，進行本論文研究分析，考察正念日記寫作與自我療癒之可能性。首先作者依據正念的初期佛教經典基礎，接合新時代對正念的悅納，到不同視角正念的轉移，進行論述。文中依序分為「正念」、「正念治療」、「正念日記」、「自我療癒」順序進行討論，第二章與第三章，這兩章可視為對正念的論題作闡述探討。對於正念日記基本理論的闡述深入，可以瞭解當代所開發出來的正念寫作模式，最後是以自身的生命成長故事做分享，展現學習正念之後生命歷程的轉變。. 1.3.2 部分西文研究成果列出的次序是依發表年代。 1.涉及五蘊之研究 14.

(21)  Kogen Mizuno，Essentials of Buddhism: Basic Terminology and Concepts of Buddhist Philosophy and Practice。20首先作者提到五蘊包含了肉體與精神的元素，五蘊的特徵是無常、苦和無我的，一個阿羅漢能夠達到證悟的境界是透過五蘊特徵的正確了解。作者對五蘊作分別的解釋外，分述如下：色蘊廣義而言是指對所有的物質總稱的術語，包含了四大元素（地水火風）和衍生物、五種肉體的感覺器官；受蘊是一種肉體和精神印象的接收，並形成情緒；想蘊不僅是內心意象的抓取和形成概念的行為，而且是概念本身；行蘊即是行為或造作，有時會翻譯成意志，但更廣義的意思意味著所有的現象；當與事物接觸的同時，識蘊包含了分析、評判和認知。另外他還特別對識蘊（viÒÒÈÓa）、心（citta）和意（mano）進行區別，瑜伽行者稱六識為識蘊，第七意識為意（mano），第八意識為心（citta）。  Charles S. Prebish and Damien Keown，Introducing Buddhism。21作者先指出佛陀對於人的分析可以分成五個部分，這樣進一步的分析是談到苦聖諦最根本的抓取是對於五蘊的抓取，佛陀在第二次說法時教導了五蘊的內容。在經典中並沒有提到靈魂或自我，而是非我的，人是由五個要素所組成，就像是車子由輪子、傳動裝置、引擎、方向盤和底盤所組成一般。作者再對於色蘊(material form)、受蘊(feelings and sensations)、想蘊(perceptions)、行蘊(mental formations)、識蘊 (consciousness)個別做解釋，根據非我或無我的經典記載，除了五蘊的存在之外，並沒有一個永恆的、不會改變的靈魂或自我存在。  Jake H. Davis & Evan Thompson，“From the five aggregates to phenomenal consciousness: toward a cross-cultural cognitive science”。22首先作者提到對五蘊的模式感到興趣是因為此模式對於心的科學探究提供了新的指引，並附帶一提的是 sati 有回憶或記憶的含蘊，要以 sati 企圖來理解當代 mindfulness 所說的活在當下、不加以評判的專注可能是不正確的及混淆的。五蘊的概念框架可以預期成為當代認知科學和現象描述有關於認知，情感和意識的整體基礎，分述如下。情緒會構成部分的身體反應，受在佛教中是指呈現的每一個精神狀態，類似於人類心理普遍的變化，並不僅限於情緒的說法。行蘊動態自我形成的功能允許了個人特性根本轉變的可能性，所以透過正念禪修，有可能轉化我們注意的習慣，甚至於轉變我們對於外在世界反應的方式。識蘊類似於西方學者所謂的 phenomenal consciousness，定義為視覺，聽覺，觸覺，嗅覺，味覺，或精神意識的時刻；想蘊則定義作為一個再認識能力，將類似認知的獲取。由於五蘊模型的討論，使得我們得以將特定的感官和精神內容的知覺意識和根本的注意意識作區別，正念禪修能夠提高對於所發生的事物清楚的認識，而無須選擇使用集中注意力的方法。. 20 21 22. Kogen Mizuno(1996,2003),pp.97-108. Charles S. Prebish and Damien Keown(2006, 2010),pp.54-57. Jake H. Davis & Evan Thompson(2013),pp.585-598. 15.

(22) 2.涉及想蘊之研究  Hamliton Sue，Identity and experience—the constitution of the human being according to early Buddhism。23根據作者的看法，想有兩種作用，其一是在《尼柯耶》裡的敘述，她認為「想」（saÒÒÈ）最適合的翻譯是統覺(apperception)，它顯示了辨別力的功能；當感知(perception)發生時，它也顯示了吸收或理解的作用，發揮認出(identification)的功能，也就是說，當人的感官接收到訊息時，「想」具有辨識、認出的能力。其二是當感官訊息不存在時，「想」可以有形成概念 (conception)的功能。  Kuan Tse-fu (關則富)，Mindfulness in Early Buddhism: new approaches through psychology and textual analysis of Pali,Chinese and Sanskirt sourses。24文中探討想與念的定義，歸納「想」與「念」在認知方面是極為相似的，皆具有記憶與認出的功能。「想」有分為善巧的「想」、不善巧的「想」及非善巧非不善巧的「想」，不善巧的「想」製造出錯誤的記憶，形成一種惡性循環，對於以後相似物件的認知上，會產生一種扭曲的影響。「念」則是一種正確的記憶，，對於傳入的感官數據或經驗能夠正確的辨別或認知。「念」與「想」是一起運作的，當「念」呈現時，「想」必然是處於一善巧的狀態，所以「念」是成就善巧的「想」的直接因素。「想」的不善巧運作將會導致戲論（概念的增生）的產生，此戲論則是會阻礙與解脫有關的洞察力。正念的練習是透過專注於所經驗的對象（例如身體），不帶著任何的戲論。人會有一種自然的傾向，就是對於原始感官體驗會以抽象的認知模式或知覺的成見加以替代，正念的做法就是將這種傾向打破。  Krishna Del Toso，“The Function of saññā in the Perceptive Activity According to the Sutta-piṭaka”。25這篇文章的目的是指出了以下幾點考慮：(1)「想」這個詞作為技術用語時，是指正常的感知能力，意味著基於鮮明印記抓取的一種排序的活動，其中包括（正確的或錯誤的）識別和命名。(2) 雖然感知是在巴利經典〈Majjhima Nikāya I, 293〉中被視為是一個單一的事件，然而我們可以說想蘊的發生是在受蘊之後，是關於集合從受蘊而來的訊息，並減少訊息且在一個基準上進行組織，即是在內部假定為對抓取做嚴格的區分〈根據 MN I, 111-112 的觀點，想蘊會在自我的思想的形成起到了核心作用，相對於物體的想法〉，這將隨後提交給識蘊。 3.涉及正念之研究. 23 24 25. Hamliton, Sue(1996),pp.57-59. Kuan, Tse-fu (關則富)(2008),pp.13-24. Krishna Del Toso(2011).取自 http://philpapers.org/rec/TOSTFO.(2013.10.29) 16.

(23)  Bhikkhu Bodhi，“What does mindfulness really mean ? A canonical perspective”。 26. 作者使用巴利經典深入了解正念禪修的意義與功能，正念這個詞本來的意思是「記憶」，但佛陀因著他的教學目標而給予新的含義。這個意義上，作者認為，最可能被定義為「清楚的覺知」(lucid awareness)，並且他進一步質疑正念常見的解釋—「單純的注意」(bare attention)。他也主要討論了正知的角色，顯示正知扮演了正念觀察的功能與內觀發展之間的橋梁，最後他提出了正念是否能夠合法地從傳統的經典中提取出來而應用於世俗。作者認為正念的非傳統應用是可以被接受的，在幫助減輕人類的痛苦方面的成果是值得讚揚的，但他也在正念的簡單化理解上提出告誡，並且力勸研究者要尊重深植於正念中的宗教傳統。  Rupert Gethin，“On some definitions of mindfulness”。27作者指出在 1881 年由 T. W. Rhys Davids 首次將 sati 翻譯為 mindfulness，從那時起不同的作者，其中包括 T. W. Rhys Davids，曾試圖給予正念精確的定義，而這些都是立基於對於古代佛教典籍的閱讀和翻譯。在 20 世紀 50 年代開始，正念的一些定義已成為禪坐的實際操作，特別是 Nyanaponika 的定義似乎已經對那些發展 MBSR 和 MBCT 的人所採用的正念定義有著顯著的影響。轉向留心傳統南傳佛教帶出的各個方面正念的定義，在 MBSR 和 MBCT 的文本中一些被強調的定義是不明顯的。此外， MBSR 和 MBCT 把正念的概念視為“非評判”，從傳統佛教的觀點來看需要慎重考慮，因此正念理論所強調的定義在正念實際臨床的應用上並非如此顯著。  Martine Batchelor，“Meditation and mindfulness”。28在本文中，作者分享一些他練習韓國禪修的體驗，其中從來沒有提到正念的字眼，這個練習有助於練習者更專注。他認為奢摩他〈Samatha〉29可以穩定我們的注意，而毘婆舍那〈VipassanÈ〉30幫助我們更清楚看東西。兩者的共同培養，使我們能夠開發出正念，其特點是冷靜和清晰，隨著我們繼續禪修，它賦予了正念兩個強大的方面：接受與轉化。文中他提到五種佛陀所教授的方法去處理困難思想，是早期佛教徒處理認知行為的策略。佛教禪坐可以幫助我們開發一個創新意識和積極明智的正念，使我們認識到我們的心理模式並且對付它，其和現代的心理認知療法有相似之處，兩者皆是處理並關注具有相同的題材：人的痛苦和方法來減輕痛苦。. 26 27 28 29 30. Bhikkhu Bodhi(2011),pp.19-39. Rupert Gethin(2011),pp.263-279. Martine Batchelor(2011),pp.157-164. 奢摩他是止，意指平靜，是深入禪那的方法。毘婆舍那是觀，是運用少分的止來培養綿密的正念，以直觀當下諸法的無常。 17.

(24) 1.4 研究主題與範圍說明本研究的研究主題與範圍可以區分為兩部分，分別簡介如下：其一是五蘊：主要是涉及五蘊整體概念的說明，與細部分別的解釋，再進一步將想蘊從五蘊中抽離出來，針對想蘊做更深入的探討，所研究的範圍鎖定於初期佛教的經典。「初期佛教」(Early Buddhism)的時期，學者的定義並未統一， Griffiths 定義初期佛教為在阿育王之前的印度佛教，Collins 主張是佛陀至阿育王的時期，關則富認為是佛教史的前一百年或前二百年，也就是 Schmithausen 所主張：不同部派從他們的不同立場各自發展前的聖典時期（canonical period）。 31. 這個時期的經典以漢譯「阿含經」（Œgama）與巴利語「尼柯耶」（NikÈya）為主。 (一)漢譯四部「阿含」32. 1. 《長阿含經》：二十二卷三十經，姚秦弘始十五年（西元413年），由佛陀耶舍（Buddhayawas）於長安（今西安）譯，是分別說系法藏部Dharmaguptaka所傳的，語言底本是俗語本。 2. 《中阿含經》：六十卷二二二經，東晉隆安元年至二年（西元 397-398 年），由瞿曇僧伽提婆於建康（今南京）譯出，是說一切有部 Sarvāstivādīn 所傳的，語言底本是梵文本。 3. 《雜阿含經》：五十卷一三六二經，分七誦，五十一相應。宋元嘉年間（西元 435-445年），求那跋陀羅（Gunabhadra）於楊都（今南京）祇洹寺譯出。『雜阿含經』已有所殘失，是說一切有部Sarvāstivādīn所傳的，語言底本是梵文本。 4. 《增壹阿含經》：五十一卷四百七十二經，苻秦建元二十一年（西元 395 年），曇摩難提於長安（今西安）譯出，後經僧伽提婆修正。是大眾部 Mahāsāṃghika 的末派所傳，語言底本是中古印度雅利安方言（或含有梵語成分的俗語本）。 (二)巴利語五部「尼柯耶」33. 31 32 33. 王瑞鄉(2008)，頁7。蔡奇林(2009)，頁 175-176。蔡奇林(2009)，頁 173。 18.

(25) 1. 《長部》：長篇經文的集成，共三十四經。 2. 《中部》：中篇經文的集成，共一百五十二經。 3. 《相應部》：依主題相關性而編輯的經文集成；接近三千則短經，編為五十六相應，再編為五篇。 4. 《增支部》：含有數目的經文的集成；約二千四百則短經，編為十一集。 5. 《小部》 (1) 小誦 (2) 法句 (3) 自說 (4) 如是語 (5) 經集 (6) 天宮事 (7) 惡鬼事 (8) 長老偈 (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15). 長老尼偈本生義釋無碍智道譬喻佛種姓行藏. 其二是當代正念療法(MMBT,Modern Mindfullness-Based Therapy)。正念是佛教教義的核心，其是緣於佛陀所說四聖諦之道諦中之三十七道品中的八正道之一。距今兩千五百年前，佛陀在印度開始對於弟子授以內觀禪坐的教學，而在日後印度佛教滅亡之後，部分地區如緬甸、斯里蘭卡仍然保留這樣的訓練方式。1940 年前後，緬甸的馬哈希尊者開始大規模普及正念禪法，這在很多國家都造成了非常大的影響，在1956年後，哈佛大學等很多西方的著名學校也因此開始引入正念的訓練，這裡所謂的「當代」是指正念開始進入西方心理治療界、醫學界、腦神經科學界及教育界的時代，開端始於二十世紀七○年代，而在二十一世紀初形成風潮。在1979年，由Jon Kabat-Zinn在麻州減壓臨床中心教導正念減壓法 (MBSR,Mindfullness-Based Stress Reduction)，運用正念練習治療病人，同時進行了幾個里程碑式的療效研究，引起很大的迴響，同時開啟歐美這一波正念療癒法的濫觴。現在更有所謂「正念為基礎的介入」的整個家族，如：MBCT, MBRP, 19.

(26) MBCP,MB-EAT, MBEC等等，已被發展出來因應特定的目的，對於苦難的減緩，以及深化對人的理智和心性之本質的理解，有著深刻且持續擴大的貢獻。34以上所說的一系列方法，通常被統稱為「當代正念治療」(MMBT)。目前傳入台灣的正念學除了有美國傳來的MBSR, MBCT,DBT外，還有從東南亞傳來，主要以緬甸、泰國和越南等三國為主。從緬甸傳入者的有上座部佛教出家僧伽法脈的馬哈希禪師（Mahāsi Sayādaw, 1904-1982）、帕奧禪師（Pha Auk Sayadaw, 1934-），等系統，以及屬於緬甸在家人烏巴慶（U Ba Khin 1899-1971）、葛印卡（S. N. Goenka, 1924-）系統也包括在內；至於泰國傳入者，以阿姜查禪師（Ajahn Chah, 1918-1992）、朗波田禪師（Luangpor Teean, 1911-1988），以及最近在台灣更為興盛的法身寺（Wat Dhammakaya）系統較為著名。至於，常駐於法國梅村的越南籍一行禪師（Ven. Thich Nhat Hanh, 1926-），他的禪法品也經常被翻譯為中文在坊間流通上市。另外，斯里蘭卡的上座部佛教法脈弘化在台灣的開展部分，除了有斯里蘭卡駐台灣佛教代表的強帝瑪法師外，還有創立法雨道場的明法比丘（Thitadhammo, Bhikkhu Metta,1952-2009）；此外近年來也出現了從馬來西亞回來的隨佛法師（Ven. Bhikkhu Vūpasama）的系統。台灣本土裡，像林崇安教授對於南傳佛教正念禪法的推廣也是在這波因緣下展開。35此外，筆者所接觸學習的當代正念功法乃是呂凱文教授在南華大學所推動的台灣本土化的正念治療功法MBST(Mindfullness-Based Suffering Therapy)36，主要是揉合台灣新雨社張大卿先生的正念學系統37以及呂氏在正念禪法的實證經驗對於漢譯阿含經典、巴利佛教聖典與清淨道論重要教法的解釋。38 在歐美發展了 30 年的正念治療，其研究文獻可以說是累積了數以千計，然而，有趣的是截至目前為止，學界尚未發展出關於對該課程的理論共識，這或許是由於正念減壓的創始人並不致力於理論的發展。39而南傳的正念學通常以實修方式教導的書籍呈現，台灣本土的正念學也尚未有完整的書籍出版。有鑒於此，所以 34. Jon Kabat-Zinn 著，溫宗堃譯(2013)，頁 191。. 「正念認知療法」(Mindfulness-Based Cognitive Therapy)(Segal, Teasdale and Williams 「正念復發預防」(Mindfulness-Based Relapse Prevention)(Bowan, Chawla and Marlatt. 2002)、 2011)；. 「正念分娩與育兒」(Mindfulness-Based Childbirth and Parenting)(Bardacke,forthcoming) ；「正念進食覺察訓練」(Mindfulness-Based Eating Awareness Training)(Kristeller,Baer and Quillian-Wolever 2006)；「正念老人照護」(Mindfulness-Based Elder Care)(McBe 35 36 37. 38 39. 2008)。. 呂凱文(2011)，發表於成功大學「禪法與當代台灣」研討會。此為一專題課程，首次於 2011 年秋季於南華大學宗教學研究所開設。新雨社採取原始佛教所教示的「四念處」，做為社員們自修或共修的方法，張大卿教導社員撰寫「修行日誌」的方法，來具體了解四念處的修行方法。值得一提的是，張大卿教導弟子在修習「四念處」之前，必須先修習「四無量心」。楊惠南(2000) 。呂凱文(2011)，發表於成功大學「禪法與當代台灣」研討會。胡君梅(2011)，頁 18。 20.

(27) 關於正念這部分的資料，將蒐集目前已出版有關正念功法的中文書籍為主，這其中包括了除了有歐美的系統以外，尚有南傳的系統，再加上一些林崇安教授、呂凱文教授所發表的期刊論文，以及筆者自己所實際參與學習的 MBST 系統的資料。面對這麼龐大的正念資料，筆者無法在短時間內一一閱讀，所以僅將研究的範圍侷限於 MBSR、MBCT 及 MBST 三種當代的正念療法。我們可以發現，MMBT 正在透用典範轉移的傳統詮釋學技巧，重新在西方文化脈絡中進行佛教典範轉移的論述。這種論述主要是透過西方主流科學的這個「他者」的語言，重新將佛教核心的身心技術去除佛教脈絡化，順勢將之格義為西方文化背景下能被截取的內涵。這是西方格義下一種詮釋學運動，其涉及兩種詮釋學技巧，亦即，「去脈絡化」(distinction)與「援為己用」(appropriation)的雙重運作。40基於以上的觀點，本研究著重於將佛教的「想蘊」觀念與操作技巧透過典範轉移於當代的正念學運用中，除了探討當代正念對於覺察意識流的處理方式外，主要將研究方向限定於想像力的運用。想像力在五蘊的系統中是屬於想蘊，想像力的運用雖非是正念治療的主要方法，但若是給與想像力較好的引導的話，在透過感官認識世界的過程中淨化身心會更迅速。依達賴喇嘛的說法，特定的鍛鍊是用來對抗特定的問題，冥想者不會認為想像就是真實，這種特殊的形象，是要謹慎的鍛鍊，以對抗某種特定的情緒問題。41. 40 41. 引用學者呂凱文在「呂凱文」fb 網站上發表的文章。達賴喇嘛(2007)，頁 34-35。 21.

(28) 1.5 研究方法首先本論文欲先對五蘊的文獻資料進行有系統的整理與分類之後，再討論五蘊的實質內涵與所涉及的議題，然後再更進一步探討想蘊，而涉及的範圍為初期佛教，所使用的資料範圍是漢譯的四部《阿含經》、巴利語五部《尼柯耶》，這些都隸屬於文獻學的部分。文獻學是文獻資料研究之事。文獻學可以說以古代文獻及其文獻工作為整理和研究對象，站在文獻層面或文獻關聯的語文層面，經由展開專門且深入的探討，從而形成的方法、知識、或學問。42文獻資料的蒐集與整理並不只限於原典，尚且包括當代與主題有關的研究資料，原典的追溯可以求取到主題的客觀真相，當代的參考資料可以幫助自己較為省力的增加對主題的知識累積，認識就會越深越廣。43對於五蘊的資料整理，是以紙本的資料為準，一篇一篇的判讀；使用整理過的資料，再找出《阿含》和《尼柯耶》中有關五蘊的經文，進行相關義理探討。將以「想」為關鍵字，捜尋最新版的漢譯 CBETA 光碟，盡可能的找出有關「想蘊」的經文，再進行資料篩選，同時並參考二手資料。至於佛教義理闡述方面，佛教的義理研究是很難的，要以現代人所熟悉的觀點與詞彙，適切的詮釋古老的義理，使之活現，具有時代意義，尤其不易。44筆者從初期佛教的經文中，可以發現文句的使用上是非常精簡的，而概念、思想等皆內含於其中，必須從簡短的幾句話，把意涵完整的揭露出來並不太容易。本研究會嘗試從典籍中的文脈去爬梳五蘊的義蘊、想蘊的義涵，再進一步推論闡述出文理。傳統經典的說法是與解脫的目的有關，當代正念的運用則明顯與療癒或療育的功能相結合，中間經歷了轉化運用。傳統經典中佛陀運用想像的教法和當代正念療法中的想像運用是存在於不同的時空背景之中，也背負著不同的文化脈絡，本論文試圖在兩者之間建立起一個溝通的平台。所採用的方法就是比較研究法，比較研究法的基本原理有二：「比相同」與「比差異」。比相同的目的，經常在「他山之石可以攻錯」，以類似情況，作當前研究現象之比附援引，以作同因必同果式的解釋或預測。比差異的目的，則常為證明不同因不同果，故不能將當前研究的現象與其他對照現象混為一談，或引據為作因果解釋或預測的借鏡。45 首先理解想蘊在經典中所呈現的意義，可能會有數個意涵；然後在當代的正念資料方面，從兩個面向─西方、台灣本土化的正念學資料中，蒐集正念功法中 42 43 44 45. 蔡耀明(2006)，頁 65。吳汝鈞(2000)，頁 3-4。吳汝鈞(2000)，頁 2。王玉民(1994)，頁 247。 22.

(29) 覺察想法、運用冥想與改變認知等的身心靈技巧；將經典的說法與當代的運用進行比對，進行異同性辯證。比對當代正念功法中，哪些正念學想像帶領技巧的運用是直接原汁原味援引自經典裡的教法，亦或作了若干的改變，其實是隱含其精神。也就是這些帶領技巧和佛教傳統的想像運用存在著哪些相同的部分，以及存在著哪些差異性。這種異同性辯證企圖在佛教早期教法與當代正念學之間形成一種架橋的作用，進行思想內涵的分析。在寫作過程中，因為經文有時較為簡略，對於字義的解說並不十分詳盡，所以將一方面採用注釋書的詮釋來呈顯經文的義理，一方面則借用近代學者對於相關議題文章的討論，來對經文作理解。在正念學裡面，對於佛教義理「想蘊」的重新詮釋，也將獲得檢視，從純佛教的觀點到融合了西方心理學、醫學等多音並現的雜陳論述，找出其差異點，透過這樣的辯證，企圖回答本研究所提出的問題。. 23.

(30) 1.6 章節架構說明本論文的章節架構將安排共計六章，除了緒論與結論以外，第二章到第五章是論文的主體，現說明如下：第一章緒論。主要說明本論文的研究動機、問題意識、相關研究成果回顧、研究主題說明、研究目的、研究方法、章節架構說明。第二章五蘊教說之所在：〈陰相應〉略判。本章的目的是先對五蘊的原始文獻資料做簡單的整理、分析，並將南北傳的資料進行比對。(一)「《雜阿含經》之〈五陰誦〉」，先明《雜阿含經》特色之所在，再明〈五陰誦〉的結構，〈陰相應〉是主要內容。(二)「〈陰相應〉經文略判」裡，以「大正新脩大藏經」版的《雜阿含經》為研究底本，輔以《佛光阿含藏》所列的題解，將經文的內容將其作簡略的大意陳述。(三)「南北傳〈陰相應〉比對」，這個部分已有學者進行比對，引用其比對的成果，再稍加以潤改。第三章五蘊說。本章的內容是以五蘊為主軸，討論相關議題。(一)「提出的背景」，從婆羅門的我觀論起，尋找思想脈絡，再論佛教的無我觀，五蘊無我是佛陀最根本的主張。(二)「五蘊與五取蘊」，分別蘊與取蘊的差異，對五蘊個別的意義做說明，並且闡述五蘊是如何產生的。(三)「五取蘊的對治」，引用三段經文說明如何減輕對於五取蘊的執取，討論的方法都需有禪修功夫為基礎。(四)「五蘊與十二緣起」，說明五蘊的名稱排列方式與十二緣起不同，從經典義說與生活實例比對五蘊與十二緣起的關係。第四章初期佛教的想蘊。本章的重點是探討想蘊，並呈顯出相關的修行方法。 (一)「「想」的意涵與本質」，從原始經典中找出想蘊的原始意義和本質，乃至阿毗達摩中對於想蘊的延伸解釋。(二)「認識的過程」，從感覺器官談起，以至認識的形成，想蘊在其中所扮演的角色。(三)「「相」到「想」的教法」，定義「相」的意思，從原始文獻資料中，找尋佛陀教導從「相到想」經文，並做較深入的討論。第五章當代正念療法中的「想像」。本章的主要目的是介紹對於「想像」的意涵，以及當代正念學運用「想像」的技巧，並加以分析。(一)「「想像」的發生與意涵」，「想」其實涉及認知與想像兩個方面，探討兩者是如何形成的，再界定想像的意思。(二)「當代正念療法中的「想像」運用」，從四個系統找出當代正念療法中有哪些「想像」操作方法。(三)「「想像」運用技法之討論」，先討論當代 24.

(31) 正念療法如何看待或處理想法或念頭，再討論四個系統的「想像」運用特色何在。運用「想像」的正念帶領技巧，與傳統佛教的方法比較相同與相異處。第六章結論。此章的內容為本文研究回顧、總結。. 25.