第五章 乾嘉之際漢學之形成與第四期學術史著作宋學概念之重構
第二節 道統論述與建構之摧毀及詮釋權之獨攬
《伊洛淵源錄》以編纂學脈承載道統之學術事業，為道統論述與建構開創一 新格局，同時亦形成一新傳統，持續影響第二、三期之學術史著。然新傳統藉由 歷史之推進與發展，亦將逐漸成為舊傳統，而為另一新傳統所挑戰與回應。
第四期學術史著作，對於前三期所形成道統論述與建構之學術傳統，亦嘗試 加以挑戰與回應，而此一契機之出現，即為論述與建構之學術身分、立場，已逐 漸轉型為漢學社群。蓋前三期之道統論述與建構，無論其特色或內涵有何差異，
要皆不離理學社群之學術身分與立場。然至第四期時，其學術與立場卻有極大之 轉變，此即：康熙、雍正、乾隆等清初統治者，以帝王身分之高度，親臨道統論 述與建構，並獨攬道統詮釋權於一身，致使傳統以來，為理學社群所把持之道統 論述與建構之詮釋權，產生極大之衝擊。此一衝擊，主要呈現於兩大面向：第一，
道統詮釋權為帝王所獨攬，致使道統論述之君權化。第二，學術史著作之道統論 述與建構遭受摧毀，產生論述上之寒蟬效應。以下就上述二項展開論述：
一、道統詮釋權之獨攬與論述之君權化
清初帝王對於道統論述與建構，始於康熙，如《清聖祖實錄》〈聖祖仁皇帝 實錄序〉云：
我皇考參贊位育之神，欽明精一之蘊，雖非簡牒所能殫述，而鴻謨駿業，
炳於紀載，與天無極，萬世勿諼，後之紹作君作師之任，求治統、道統之 全者，於是乎在。44
此段道統論述與建構之最大特色，即以君王身份結合道統之承繼者，此即上述所 謂「作君、作師」、「治統、道統」之論述方式。易言之，康熙即緊扣「帝王」、「君 權」特有之身分出發，而進行道統論述。此一概念，實際上形成於〈日講四書解 義序〉之中：
朕惟天生聖賢，作君作師，萬世道統之傳，即萬世治統之所繫也。自堯、
舜、禹、湯、文、武之後，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《書》
《詵》、《禮》、《春秋》而外，而有《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》之 書，如日月之光昭於天，岳瀆之流峙於地，猗歟盛哉！蓋有四子而後二帝 三王之道傳，有四子之書而後五經之道備，四子之書得五經之精意，而為 言者也。孔子以生民未有之聖，與列國君大夫，及門弟子，論政與學，天
44 〔清〕雍正：〈聖祖仁皇帝實錄序〉，《聖祖仁皇帝實錄》（北京：中華書局，1986 年《清實錄》，
第 4 冊），總頁 3b-4a。另，以下所引康熙、雍正、乾隆三朝實錄，皆據中華書局《清實錄》
本，然由於各朝實錄纂修人員並未固定，難以著錄，故徵引時唯著錄書名、卷次、日期，以 及收錄於《清實錄》中之冊數、頁數，不再詳注出版項目。
德王道之全，修己治人之要，具在《論語》一書。《學》、《庸》皆孔子之 傳，而曾子、子思，獨得其宗，明新止至善家國天下之所以齊治帄也，性 教中和，天地萬物之所以位育，九經達道之所以行也。至於孟子，繼往聖 而開來學，闢邪說以正人弖，性善仁義之旨，著明於天下，此聖賢訓辭詔 後，皆為萬世生民而作也。道統在是，治統亦在是矣。45
此段道統論述之內涵，實際上並未逸出於理學社群所論述之框架。如傳承聖賢為 堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、曾子、子思、孟子，又如傳承道統之經 典為《論語》、《大學》、《孟子》、《中庸》四書等，皆為理學社群所主張者。然而，
帝王所念茲在茲者，究竟在於如何有效掌控政權，如何有效統治群眾，是以康熙 論述道統時，皆特意突顯欲藉由道統穩固治權之心態，並將《四書》中所承載道 統之道，無論是「論政與學」、「天德王道」、「修己治人」等德目，抑或是「明新 止至善家國天下之所以齊治平」、「性教中和」、「性善仁義」等內涵，皆導向於「治 統之所繫」。因此，道統之「道」，遂成為治統之「治」是否能延續下去之重要關 鍵。反之，若能確實掌握治統，則意謂道統之大任，亦已降於斯人，是以君王若 能以恢弘道統為己任，則其治統自能更形穩固，而延續不絕。反之，若治統不能 延續甚或斷絕，則當責以君王未能有效恢弘道統之故，故以下續云：
歴代賢哲之君，創業孚成，莫不尊崇表章，講明斯道。朕紹祖宗丕基，孳 孳求治，留弖問學，命儒臣撰為講義，務使闡發義理，裨益政治，同諸經 史進講，經歴寒暑，罔敢間輟。茲已告竣，思與海內臣民，共臻至治，特 命校刋，用垂永久。爰製序言，弁之簡首，每念厚風俗，必先正人弖，正 人弖，必先明學術，誠因此編之大義，究先聖之微言，則以此為化民成俗 之方，用期夫一道同風之治，庹幾進於唐、虞、三代文明之盛也夫。46 由於政權必須永續傳承，是以道統之道，亦須恢弘不已，而恢弘道統，莫若以「明 學術」、「正人心」之方式最為快捷，故康熙編纂此書之目的，即為用以資藉。此 外，《清聖祖實錄》卷一百一十亦載：
唐、宋、明歷代，各有刊刻帝王文集，典例昭然，我皇上聖德神功，卓越 千古，道統治法，兼總百王，而猶日御講筵，典學不倦，睿思所及，發揮 理道，逈出諸臣意表。間以弙詔申誡羣下，辭旨深淵，同符典謨。萬幾之 餘，留弖著作，或發為文章，或形諸篇什，鎔鑄六經，包蘊萬象，為歷代 帝王所未及。47
45 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 70，康熙十六年十二月庚戌，第 4 冊，總頁 899a-b。
46 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 70，康熙十六年十二月庚戌，第 4 冊，總頁 899b。
47 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 111，康熙二十二年八月庚申，第 5 冊，總頁 141b-142a。
此處固然為群臣之歌功頌德，然所言亦非全為諛詞，且觀其所用「道統」、「治法」
二詞，實與康熙所謂「萬世道統之傳，即萬世治統之所繫」觀念相同，而此一文 獻，亦同時可見及群臣視康熙為結合道統、治統之君王。此外，同書卷一百一十 又載：
翰林院掌院學士牛鈕等進呈刻成《日講易經解義》，得旨：《易經》闡發天 人理數，道統攸關。朕朝夕披玩，期造精微。講幄諸臣，殫弖剖析，深有 裨於典學。48
康熙以為《易經》能闡發天人理數，是攸關道統之所在。又同書卷一百一十五記 載：
遣內閣學士席爾達祭明太祖陵。御制祝文曰：自古歷代帝王，繼天立極，
功德並隆，治統道統，昭垂弈世。49
「繼天立極」一詞，即朱熹〈大學章句序〉中用以建構道統之詞彙。康熙引用此 一詞彙，正可見其接受理學社群所建構之道統論述，唯此處特言「治統」，則已 非理學社群所能主張者。又同書卷一百三十記載：
建周公廟碑，上親制碑文，御書勒石，文曰：……昔孟子論列古帝王，至 於公，曰兼三王，施四事，而韓愈亦歷數堯、舜、禹、湯、文、武以至公，
蓋道統之傳如此。50 又同書卷一百五十二記載：
上諭：……朱子，徽州人也，紹洙泗道統之傳，江浙中豈無賢者？衛既齊 一假道學耳！認理不明，中無定見，是以為其所愚也。51
上引二則，皆為康熙接受理學社群道統論述之證據，然此非謂康熙即「同意當時 理學社群進行道統論述與建構」，以同書卷二百六十六為例：
又諭曰：……昔熊賜履自謂得道統之傳，其沒未久，即有人從而議其後矣。
今又有自謂得道統之傳者，彼此紛爭，與市井之人何異？凡人讀書，宜身 體力行，空言無益也。52
48 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 115，康熙二十三年四月丁巳，第 5 冊，總頁 193b。
49 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 117，康熙二十三年十一月癸亥，第 5 冊，總頁 225b。
50 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 130，康熙二十六年四月壬辰，第 5 冊，總頁 397b-398b。
51 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 152，康熙三十年閏七月癸酉，第 5 冊，總頁 685a。
52 《聖祖仁皇帝實錄》，卷 266，康熙五十四年十一月戊申，第 6 冊，總頁 613b。
以帝王之高度，訓斥臣下熊賜履以道統為己任之心態，又叱責熊賜履歿後自任道 統之承繼者，皆為市井小民之見，且又以「彼此紛爭」之強烈措辭，形容理學社 群此一行為，皆可見及康熙極為厭惡理學社群，以道統為己任之論述心態。然此 一厭惡，並非「理學社群以道統自任」之論述本身有誤，而是支撐此一論述背後
「捨我其誰」之心態。蓋此一心態，易使帝王倍受自己之君權，有遭到臣下挑釁 之可能性。再者，道統脈脈相傳之論述型態，以及伏羲以降至武王等聖人，皆屬 帝王身份，易使帝王往帝位授受之方向聯想，即使言者無心，然聽者豈能無意？
更何況清初帝王，以異族身份入鼎中原，對於帝位之敏感程度，遠甚於漢族帝王，
諸如道統論述與建構中，理學社群動輒與上古帝王之無縫接軌，以及脈脈相傳之 論述型態，試想：清初之帝王豈能不倍感疑慮？如此，清初帝王又豈能容許理學 社群，動輒以道統自命並任由其論述與建構？
復以雍正為例，《清世宗實錄》卷八十一記載：
上諭：……呂留良動以理學自居，謂己身上續周、程、張、朱之道統。53 所謂「動以理學自居」、「謂己身上續道統」等詞彙，其背後所流露之心態，即不 許理學社群以道統為己任，更不許理學社群進行道統論述與建構。
乾隆對於道統之論述與建構，其倍感興趣之程度，並不下於康熙、雍正，然 其論述型態，亦主要承繼康熙所謂帝王為道統、治統合一之觀點而來。如《清高 宗實錄》卷一百二十八記載：
訓諸臣研精理學，諭：聯命翰詹科道諸臣每日進呈經史講義，原欲探聖賢 之精蘊，為致治寧人之本。道統學術，無所不該，亦無往不貫。……夫治 統原於道統，學不正，則道不明。54
「治統原於道統」之說，即承康熙之論述而來，而「學不正，則道不明」，即承
「正人心必先明學術」之說而來。再者，君王自稱身兼道統、治統之論述，人臣 亦不能不加以支持，如同書卷二百一十一云：
大學士鄂爾泰等奏曰：皇上精一執中，繼唐虞之道統，尊崇正學，一天下 之人弖，造士各因其材，儒風日進於古，天地以生物為德，帝王以成物為
大學士鄂爾泰等奏曰：皇上精一執中，繼唐虞之道統，尊崇正學，一天下 之人弖，造士各因其材，儒風日進於古，天地以生物為德，帝王以成物為