第二章 南宋第一期學術史著作與宋學概念之建構
第三節 李心傳《道命錄》——「道學之興廢」典範之確立
自朱熹《伊洛淵源錄》之後，另一學術史著作之代表，即為李心傳之《道命 錄》。據其自序云：
程子曰：「周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。」夫道即學，
學即道，而程子異言之，何也？蓋行義以達其道者，聖賢在上者之事也；
學以致其道者，聖賢在下者之事也。舍道則非學，捨學則非道，故學道愛 人，聖師以為訓；倡明道學，先賢以自任，未嘗歧為二焉。39
序文首先引及程子論周公歿後其道不行，及孟子歿後其學不傳之言論，而後提出
「道即學」、「學即道」之概念，並詮釋程子之所以分別言之，非視道、學為二途。
此乃由於聖賢有居朝、在野之別，在朝則當行義以達道，在野則可因學而致道，
若捨道則其學非真學，捨學則其道亦非真道，並引《論語．陽貨》「君子學道則 愛人，小人學道則易使」，反覆說明先聖先賢倡明道學之用心即在於此。以此觀 之，天下之學無非道，天下之道亦無非學，而聖賢者無論是「居朝行義」抑或「在 野治學」，皆以致其達道為己任，是以此段序文所反映之宋學概念，自然為道學。
然而，李心傳所真正關注者，並非理學社群內部之學說為何，而是將理學社 群之重要性，提升至攸關國家命脈、天下興亡之層次，與《伊洛淵源錄》著重理 學社群之傳記與遺事不同，是以自序亦云：
嘉定十有七年月正元日，皇帝御大慶殿，朝百官詔尚書都省曰：「朕惟伊 川先生紹明道學，為宋儒宗，雖屢被褒榮，而世祿弗及，未稱崇獎儒先之 意，可訪求其後，特與錄用。」德音傳播，天下誦之。蓋自伊川之被薦而 入經筵，逮今百四十年矣。愚不佞，蓋嘗網羅中天以來放失舊聞，編年著 錄，次第送官，因得竊考道學之廢興，乃天下安危國家隆替之所關繫，未 嘗不歎息痛很於惇、京、檜、侂之際也。40
此段序文旨在概述理學興亡之過程，蓋理學社群自程頤受司馬光（1019-1086）
推薦入朝為經筵官以來，迄今已一百四十餘年，而此時正逢宋寧宗（1194-1124 在位）訪求程頤之後代並錄用為官，可謂道學大興之時。既逢此理學盛世，李心 傳遂潛心蒐集理學社群相關檔案，並逐一編年著錄，呈送於官府備檔，同時亦於 編纂過程中，歸結出「道學之興廢」是「天下安危國家隆替」關鍵所在之學術意 見。
然而，若以學術而論學術，「道學之興廢」是否為「天下安危國家隆替」關
39 〔宋〕李心傳：〈道命錄序〉，《道命錄》（永和：文海出版社，1981 年），頁 1，總頁 1-2。
40 〔宋〕李心傳：〈道命錄序〉，《道命錄》，頁 1，總頁 1。
鍵之所在，其間並無必然之邏輯關係，且編纂理學社群相關資料而成《道命錄》，
亦未必真能反映此一關鍵之學術意見，惟李心傳已預設此兩者有必然之邏輯關 係，並以此作為其預設之價值意識，是以編纂此書時，皆以此作為預設條例而去 蒐集理學社群之史料，用以證明理學社群之興廢，攸關天下安危、國家隆替。此 一現象於此書中屢可見及，如〈元祐學術政事不許敎授指揮〉條案語云：
先是元年七月，蔡京拜右僕射創講議司。自領之至是，頒學制於天下，首 有元祐學術政事之禁，凡二十有四年，至金人圍京師乃罷。41
自蔡京（1047-1126）頒學制於天下而首禁元祐學術以來，至於金兵圍攻京師時 而解禁，凡歷時二十四年。此段敘述文字，固可視為歷史事實之陳述，然特言「至 金人圍京師乃罷」一句，正是將理學社群與國家安危二者，刻意聯繫起來之作法，
而此一作法，正是以「道學之興廢」為「天下安危國家隆替」之預設價值意識作 為前提下，所必然出現之描摹語氣。又以〈罷元祐學術政事及黨禁指揮〉條案語 為例：
靖康元年正月，金人犯闕，二月壬寅，遂有此命。時伊川先生卒二十年矣。42
「遂有此命」是指靖康元年（1126）二月元祐黨禁解禁，案語先言「靖康元年正 月，金人犯闕」，隨後續云「遂有此命」，此一「犯闕」、「解禁」之前後邏輯關係，
正是以「道學之興廢」為「天下安危國家隆替」之預設價值意識為前提下，所必 然出現之描摹語氣。再者，此一預設之價值意識，於序中亦可反覆見及：
自數十年，不幸憸邪讒諂之小人，立為道學之目以廢君子，而號為君子之 徒者，亦未嘗深知所謂道，所謂學也，則往往從而自諱之，可不歎哉。子 曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。」故今參取百四十年 之間，道學廢興之故，萃為一書，謂之《道命錄》。蓋以為天下安危國家 隆替之所關繫者，天實為之，而非惇、京、檜、侂之徒所能與也。43 引《論語》孔子之語，以為道之將行或將廢，皆有其天命所在，故取一百四十餘 年間，理學社群所以興廢之原因匯聚為一書，而名為「道命錄」，欲 以證明理學 社群之興廢，即天下安危、國家隆替之關鍵，固有其天命所在，絕非章惇
（1035-1105）、蔡京（1047-1126）、秦檜（1090-1155）、韓侂冑（1152-1207）等
41 〔宋〕李心傳：〈元祐學術政事不許 敎授指揮〉條，《道命錄》，卷2，5，總頁 60。又見〔明〕
解縉等：《永樂大典》（北京：中華書局，1986 年，據北京圖書館、上海圖書館線裝本影印），
卷 8164，頁 7a，總頁 3798。
42 〔宋〕李心傳：〈罷元祐學術政事及黨禁指揮〉條，《道命錄》，卷 2，頁 14，總頁 79。另，《永 樂大典》本未見此條，然此條口吻與李心傳近似，姑錄為旁證。
43 〔宋〕李心傳：〈道命錄序〉，《道命錄》，頁 1-2，總頁 2-3。
人所能干預。然即使如此，理學社群之興盛，亦有賴數位關鍵人物之振興，故以 下續云：
元祐道學之興廢，係乎司馬文正之存亡；紹興道學之興廢，係乎趙忠簡之 用舍；慶元道學之興廢，係乎趙忠定之去留。彼一時也，聖賢之道學，其 為厄已甚矣，而義理之在人心者，訖不可得而泯也。孟子曰：「聖人之於 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」故由孔子之言，則有天下國家 者，可以知所戒；由孟子之言，則修身守道者；可以知所任。44
元祐（1086-1093）、紹興（1131-1162）、慶元（1195-1200）三時期，理學社群興 廢存亡之關鍵，在於司馬光、趙鼎（1085-1147）、趙汝愚（11140-1196）三人。
由於此三人之或亡或去，遂使理學社群幾於微亡，故理學社群亦有因人事而興廢 者。然無論理學社群是否幾於微亡，唯有義理一項始終深入於理學社群之中，此 即孟子所謂「有性也，不謂命也」一句之深意，是以道學亦不因此而泯滅。序末 李心傳一引孔子之言，一引孟子之語，正欲居朝執掌天下國家之理學社群者，當 以孔子之言為戒，謹記道學之興廢為天下安危、國家隆替之關鍵，而在野之理學 社群，當謹守孟子之言，不論道之或行或廢，皆當修身守道盡其在我。
以此觀之，李心傳所建構之宋學概念，即「道學之興廢」，而「道學之興廢」
正「天下安危國家隆替」之關鍵，此乃由孔子之言發揮而來，為居朝執政者所當 引以為戒。然李心傳亦重視個人之自我操持，即使在野講論，仍須盡性操持，而 以孟子之言為圭臬。是故，李心傳序末亦云：
至若近世諸公，或先附後畔，或始疑終信。視其所以，則先附後畔，皆出 於一時利害之私；而始疑終信，則由夫動心忍性，增益其所不能而致此也。
又有或出或入之士，義利交戰於中而卒之依違俯仰，以求媚於世，蓋所謂 焉能為有焉能為亡者，必也見善明，用心剛，而卓然不惑於生死禍福之際，
於道學也，其庶幾乎！45
由此觀之，道學之興廢固有天命，然道學之操守則非關天命，故有先附後叛者，
有始疑終信者，有或出或入者，此皆涉及個人操守，攸關盡其在我與否，與天命 無涉，惟有「見善明，用心剛」，且能「卓然不惑於生死禍福」之左右，方能卓 然自立而超越命定之限制，則道學興廢雖有天命，然義理終究存乎人心，不隨之 而泯滅。
綜合言之，《道命錄》所建構之宋學概念，即理學社群之興廢，而理學社群 之興廢，又為天下安危、國家隆替之關鍵，為居朝執政者之所戒。至於在野講論 者，則當卓然不惑於生死禍福，操持道學而盡其在我，無論道學之興廢，則義理
44 〔宋〕李心傳：〈道命錄序〉，《道命錄》，頁 2，總頁 3。
45 〔宋〕李心傳：〈道命錄序〉，《道命錄》，頁 2，總頁 3-4。
終究不泯。歸納李心傳此一論述型態，即為：
「孔子之言」、「居朝」、「道之興廢有天命，關乎天下安危國家隆替」、「外王觀點」
「孟子之語」、「在野」、「有性焉君子不謂命，卓然不惑於生死禍福」、「內聖觀點」
此一論述型態實際上隱含「內聖/外王」之架構，雖與朱熹《伊洛淵源錄》之論 述型態與方式略有不同，然兩者皆有此一學術關懷，則為其異曲同工之處。
李心傳既已建構出宋學概念即理學社群之興廢，然而，其理學社群之具體內 涵究竟為何？與朱熹所建構者又有何差異？
一、建構「理學社群」即「專門之學」、「伊川之學」、「程學」
李心傳命名此書為「道命錄」，即以「道學」為其核心概念，故序言中屢屢 明言「道學」二字，且書中所收奏摺檔案，亦隨處可見此一詞彙，如〈司馬溫公 薦伊川先生劄子〉條案語云「自嘉祐末，二程先生倡明道學於河洛之間」即是。
然李心傳心中「道學」所指涉之理學社群，究竟其內涵為何？
欲解決此一問題前，將涉及《道命錄》之版本問題。蓋今通行本之《道命錄》
為十卷本，然此十卷本為程榮秀重新釐定後又有所續增，與李心傳一書之原貌，
已有所差異。除此版本之外，尚有永樂大典本之《道命錄》，然永樂大典本限於 鈔書體例，已未能完全還原《道命錄》原卷之面貌，且鈔書官是否按《道命錄》
原書逐一抄錄而無遺漏，亦未能知曉。為求謹慎，今所據以考論者，以二本條目 有重出者為主。茲就二種版本重出之條目，製成下表：
十卷本《道命錄》卷/收錄內容 永樂大典本《道命錄》
卷 1
〈司馬溫公薦伊川先生劄子〉
〈伊川先生授西京國子監敎授制詞〉
〈伊川先生授西京國子監敎授制詞〉