第三章 非理論性意識：自我建構
第一節 作為欲望的意向性
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第三章 非理論性意識：自我建構
胡賽爾的意向性理論其本質在於意識，它總是對某物的意識。萊維納斯認 為胡賽爾強調的這種對象是理論性的、視覺性的，而海德格則擴展到了情緒 (sentiment) 的意向性，儘管情緒也是針對某物，但不是理論對象，而是一種佔 據情緒的東西。海德格對「此在」的揭示就已經不以沉思的理論態度來進行，
而是以「此在」對其自身生存的關切 (Sorge)。「所有的唯智主義哲學—經驗主 義或理性主義—都尋求認識人，但他們只是通過人的概念來認識，而把人的生 存的實際性的意義撇在一旁」。220 然而這樣的推進並無法滿足萊維納斯，他認 為我們與世界的關係儘管首先是一種帶有感情色彩的相互作用，但非如海德格 那樣源自對自己的關切。儘管在上一章我們解釋了他如何重新回到「意識」的 概念，但在其所談的意識中，「我」與世界的關係，非如胡賽爾那樣，只在表 象的意向性意義上建立關係，那只使得在這種方式下運作的「我」，最終只是 孤立的「先驗自我」，換言之，無法真正面對世界。萊維納斯也拒斥海德格的 做法，在「使用」的意義上建立起物我關係，這缺失在於醉心於自己的存有中，
同樣也無法建立與世界真正的關係。（之後我們會談到他者與事物自身的關 係）。萊維納斯在《從存在到存在者》便對主客、物我間的關係有了新的構想，
而這構想在《整體與無限》中成熟。這成果便是將意識採以「欲望」的意義來 解讀，在這意義下意識不僅具有退回自身、持存自身的功能，亦含藏著超出自 我、朝向他者的可能。本章所論述的部分著重於自我持存，這特別是在《整體 與無限》的第二部份在〈內在性與經濟〉中談的。
第一節 作為欲望的意向性
就推論的順序上，在《從存在到存在者》一書中似乎是倒過來的。在接近 結尾的部分才談如何定義「意識」的地位，卻在前面的章節就已經開始在談它 的作用。「『意向』這個概念最準確地概括了這種[與世界的]關係。」221 當然，
或許這是他在順著海德格的理論之際，卻又必須產生區隔的作法，導致這部分 的論述是過快的、簡略的。但是對於意識作為一種內在的意涵，在這樣的敘述 中以具有其大致的輪廓。
有別於存在之關切 (le souci d’exister)，他談的是意向。在這裡我們所看到 的意識，其作用似乎不在於什麼「給予存有意義」或是對對象的掌握∕理解，
而是：「只在迴避存在的同時意識提供了存在的可能性，世間的生活就成為意 識。」222 他與海德格的差異在於，以工具為基底的世界總是有一個「目標」作 為引導，而萊維納斯自己談的世界則是透過「意識描述的是一個封閉的圈，意 識留存其中，並取消一切外在目的。」223 另外，從論述的使用上也可看到，意
220 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008， 頁 63。
221 Emmanuel Lévinas,De l’existence à l’existant: Librairie Philosophique, 1963, p. 56.
222 Ibid., p. 70.
223 Ibid., p. 68.
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向的作用不再是把對象從背景中「抓取」出來：
存有之關切—這種在存有學上的延伸—不包含意向的成份。當我充滿欲 望時，我不會為存有而關切，而會沉浸於我所欲求的對象，那個能完全 平息我欲望的事物中。我會無比真誠。…「意識」正意味著一種真誠。
一旦我們把「在世界的存有」看做意向，我們就首先肯定了世界是意識 的領域，而且無論如何，意識的典型結構支配著潛意識對世界的滲透，
並賦予它們以意義。224
在《從存有到存有者》第二章一開始即表示，他在使用「意向」這個概念時與 胡賽爾的差異在於，他認為我們在使用「意識」一詞必須取其通俗的含意，即 包括那激起它的欲望。225 照後來的論述脈絡，萊維納斯似乎有把欲望等同於意 識的意圖。對於此點，他在《整體與無限》第二部份提到關於意向性的部分，
除了第一章第一節以標題的方式出現外，整個第二部份在談的是享受或需要。
他的說法為：
享受作為生命與其內容相關連的方式，難道不是意向性—在這個詞的胡 賽爾的意義上，在一種被廣泛接受的意義上，在作為人類實存的普遍事 實的意義上—的一種形式？生活（有意識的生活和即使是潛意識的、比 如意識所預測的那種生活）的每一環節，無不處於與不同於這一環節本 身的另一環節的關係之中。人們知道這一論斷據以展開的那種格式，即 任何感知都是關於被感知物的感知，任何觀念都是關於一個被觀念化者 的觀念，任何欲望都是關於一個被欲望者的欲望，任何激動都是關於一 個激動人心之物的激動；而且，關於我們存在的任何模糊的思想都是朝 向某物的。226
萊維納斯在思索主體性的功能時有其發展的過程。換言之，意識與欲望、需求 的關係並非一開始就確立的。對此，或許先回到較早的文本來尋找其發想的起 源。在《論逃避》中，意識一詞幾乎沒有特別被重視，即便出現也不是什麼決 定性的概念。「自我」作為存有者與世界的關係是建立在「需要」之上。雖然 他批評傳統哲學在談需要時總是以「缺乏」來理解，認為「需要」所完成的不 只是一個將空缺填滿的動作。「需要」更重要的特點在於其所引起的不適感 (malaise)，因此「需要」朝向滿足以緩解這種不適感，之後伴隨的便是緩解後 產生的愉悅 (pleasure)。「需要」除了用來說明朝向對象的關係之外，更重要的 是它具有引起這個朝向的動力（儘管是以不適感的方式）。這個時候萊維納斯 還沒發展出他自己所專用，關於「欲望」的概念，但架構上是相同的。這個證
224 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, p. 57.
225 Ibid., p. 56.
226 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 127.
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據出現在《從存有到存有者》中：
有別於需求，柏拉圖關於缺失而產生的消極樂趣的理論，忽略了欲求對 象所許下的諾言，而欲望是像懷抱喜悅一樣銘記著這個諾言的。這種喜 悅和任何欲望的「品質」或「心理學性質」毫無干係，它不視欲望的激 烈程度而定，更無關於那種與欲望形影相伴的淡淡的激動的魅力。227 在這個階段中萊維納斯區分了「需要」與「欲望」兩個不同的層次，這個區分 在「吃」與「愛」的例子中最為典型。但在定義上我們似乎能發現某種不一致 的現象。例如，他說：「欲望與欲望對象的關係構成了世間生活的一個典型形 式，其特徵就體現在欲望與欲望的滿足之間徹底的對應關係上。欲望完全清楚 它欲求的是什麼。而食物可以分毫不差地讓這種意向變為現實。」228 如果按照 需求與欲望的嚴格區分，在這裡使用的應該是「需要」與「需要對象」。或者 這是一種刻意的混用？按照《從存有到存有者》的區分，「吃」是屬於經濟活 動和世界，「愛」則是在那之外。229 但對「愛」的描述卻是：「一種無法熄滅 的、本質的飢餓」， 然後推導出「欲望其實是一種沒有目標的飢餓」。230 甚至 還有更進一步的「肉欲 (volupté) 則是對一個越來越高昂的承諾的追求。沒有目 標，也望不見終點。肉欲投入了一個無限、虛空、令人暈眩的未來。」231 或可 以說萊維納斯稱這種僅只追求我自己的構成著的整體、追求同一之存有的努力 為 「需求」(besoin)。他把需求與形而上學的欲求(désir) 嚴格區別開來。232 就目 前的成果來說，萊維納斯在說明存有者與世界之關係時原本強調的是存有結構 上的動力，而非只是給出一個認識的結構。因此他在談與世界或事物的關係時 傾向用欲望來強調這個動力或肉身性的特質。
此外，對於為什麼他要採用「欲望」一詞，在〈哲學與無限概念〉一文中 也可看到解釋：「我們選擇的這個標示這種驅動力的和膨脹的術語，這個趨於 超越的術語，是與愛的情感和需要的貧乏相對立的。它在充飢、止渴和舒緩感 覺之外，存在著他者，絕對的他者，欲望超出了這些滿足…」233 萊維納斯指出
「欲望」是離開我們所居住的地方，轉向一種在我們之外的異在，轉向一種彼 在。234 因此作為欲望的意識，其結構就不再是嚴格的能思、所思的對應關係，
而是能朝向無限的超越建構活動，是通過「超越」的具體之路，如果無限、超 越的意義本來就不可設定為某種意識的對象。關於「超越」的主題自《從存在
227 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, p. 59.
228 Ibid., p. 65.
229 Ibid., p. 66.
230 Ibid.
231 Ibid.
232 赫伯特‧施皮格伯格 (Herbert Spiegelberg) 著，王炳文、張金言譯《現象學運動》，北京，
商務印書館，1995， 頁 813。
233 Emmanuel Lévinas, ‘L’idée de L’ infini,’ En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger:
Librairie Philosophique, 1974, p. 174.
234 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 21.
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到存在者》即大致底定，萊維納斯指出那是透過柏拉圖所指出最為空泛的指引，
它指向的不是存有，而是之外的善。這個主題另外還必須連接到「不可見」的 說法。孫向晨指出這是來自柏拉圖的《理想國》：「除了研究實在和不可見者 外我想不出任何別的學習能使靈魂的視力向上。」235 萊維納斯區分了兩種「對 象」：可見的實在與不可見者，前者可以通過感知來把握，而後者「不可見 者」則是以「欲望」才能指向。此外，對於超越一詞的涵義，萊維納斯亦作了 字源學上的說明，他將之拆為「朝上」與「站著」。這「向上」表明了某種至 高性，這並非物理意義上的高度而是指超越存在的向度。「不可見的」在柏拉 圖那裡就是「善」的觀念。萊維納斯借用了柏拉圖「不可見」的概念，認為
「欲望」的對象就是不可見的、不可表象的、不可概念化的東西。欲望的對象
「 被理解成他人的他性和至高者的他性」236
但是在使用欲望這個概念時難以避免的有一種混淆或模糊，亦即，有時候 在萊維納斯的表達中，欲望似乎有其指向的對象，且可以被滿足。這裡容易產 生的質疑是：究竟對萊維納斯來說欲望究竟是可滿足或不可滿足？或許我們可
但是在使用欲望這個概念時難以避免的有一種混淆或模糊，亦即，有時候 在萊維納斯的表達中，欲望似乎有其指向的對象，且可以被滿足。這裡容易產 生的質疑是：究竟對萊維納斯來說欲望究竟是可滿足或不可滿足？或許我們可