第三章 非理論性意識：自我建構
第四節 現象作為表達
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物才具有安居的意涵。但「具體化」並不只是反映初具體的可能，它亦提供包 裹在其中的連結 (articulation)。具體內在性透過家得以完成，並在安居中過渡到 聚合的活動。
然而，在什麼意義上具有轉換成「替代」的可能？事實上當家被賦予同時 具有內在與外在的特性時即預告了這個可能性。安居最開始的意義在於親密性，
那指涉的是在世界中獲得的習慣。透過習慣的做用，那削除了世界與我們的對 抗關係，並使我們能衡量對世界之享用的程度。如同在前一節所揭露的，當只 專注食物時是不會有與他人的交流。在家的親密性與內在性中，自我的聚攏是 一種孤獨。但萊維納斯卻宣稱：「自身聚集指向歡迎」。311 這又是如何可能的 呢？萊維納斯認為為了自身聚集的內部性能夠在存有的全體中產生，他人的在 場不只是作為可被表達的物體形象而被掌握，同時必須包含不可表達的部分，
即其外在性。萊維納斯認為這種同時並非一種辯證的構造，而是矜持的本質。
「他者的在場通過矜持而成為一種不在場，由這種不在場出發，那對內部性領 域加以描述的、真正的好客式歡迎才實現出來」。312 這段的說明算是在內在性 的章節中埋下了伏筆，即他者的顯現。
第四節 現象作為表達
在進入下一章，或說下一領域之前，需先將意向性意識所具有的意義做一 定位。在這階段所談，正如在《整體與無限》中的佈局，它屬於內在性的範圍。
換言之它不屬於接下來要談的他者或異於存有。如從後來的文本推斷，這兩章 所談仍在存有的範圍中。就萊維納斯的說法，作為「表達」的層次。這影響到 之後他一開始所做的「言說的差異」。萊維納斯認為，只有奠基在此感性中，
所有的意向和關係才能得以呈現和建立。因此，最為根本的就是要對瞬間自身 的意向性結構進行分析。簡單來說，就是一種感性的自身指涉，在其中，感性 的主體性（或主體的內在性）與無名的存在（即元素）相互區隔而出，成為
「被隔離的存在」。萊維納斯已經知道胡賽爾在純粹理論的課題化以外也承認 感性和行為的綜合功能，而且並非所有的意向性行為都要化歸到理論意識的那 種特殊的課題化之中。313
在《整體與無限》中的第二部分第五章中則交代了內在性、表達與現象或 存有之間的關係。這一節某個意義上是整個第二部分的總結，在這之中說明了 人的生活如何以一種矛盾的方式進行—同時之內之外。人在享用元素的同時與 它了別，這是在談論 「世界」概念時所論及的。意識不需要像此在般與對象緊 緊纏繞，卻也不像胡賽爾的意識，隔著一層懸擱。 「如此多相反的運動在人的 身體性存有中重新結合」314 順著第二章的說明，萊維納斯所要指的 「身體性 」，更多意義上可視為 「意識」，作為意識的位置。而對他來說在安居中的內
311 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 165.
312 Ibid., p. 166.
313 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008 ， p. 154。
314 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 190.
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在性中聚集收斂，此即為勞動與佔有。這個立場自《從存在到存在者》以來就 是如此，只是被更詳細的說明。這種勞動中的佔有所執行的是把他者所給予的 事物化歸為 「同一」。由於這種由外向內的運動，所以他將此運動稱為是 「向 心的」(centripète)。315
但在之後，萊維納斯似乎天外飛來一筆的問道： 「作品難道沒有把這種內 在性向外顯示出來嗎？」316 好像跟前面講的家政、內在性沒什麼關聯。事實上，
這個談法是指向他在《從存在到存在者》的談法，在那之中他指出人的活動並 不像巫師使用魔杖般憑空蓋城堡，而是亦步亦趨的跟著作品直到完成，這所要 談的是人之存在的實際狀態。換言之，意識必須不斷的與普遍存有保持距離、
聚合自身。所以萊維納斯才會說自我似乎並不回應他人，而是在它自己的活動 中尋求舒適與睡眠。317 但是這活動並不是真的與外在無關，作為作品，它總是 留下一些符號。而這些符號總是提供了被誤解的空間。 「我借助他人的作品接 近他人，但是我也沒有因此更多地打破分離的外殼；他人的作品就像是我的作 品一樣，它們被提交給家政生活的匿名領域」318 這裡儘管談到了語言、符號、
象徵等等，但這裡所談的並不是一種文學賞析。而是人之存有活動本身就作為 一種表達，而這種表達因為已經披上某種形式的外衣，喪失了原本義涵的豐富 性。這是因為在存有活動中，需要一種 「掌握」、一種 「理解」，這種運動皆 是把外在的作品、對象納入自己的系統與整體 「作者的作品如果是從作品出發 而被接近，他就將只是作為內容被呈現出來。」319 當他說 「追問什麼，就是追 問作為什麼：而這並不是把顯示 (manifestation) 當做顯示本身。」 320 在此，我 們可以明確發現到萊維納斯這樣的做法區分了顯示本身與 「什麼」。這個區分 就如同我們不能以對象的方式來理解時間的談法，預設了 「什麼」即等同於以 實體化的方式去討論之，亦即可以為它添上質料、性質等等，是可以被概念化 涵蓋的事物。隱含的，我們可以在這裡看到整體與無限的二分。所以他接著說
「 那在所有問題之先者，並不復是一個問題，也不是一種先天擁有的知識，而 是欲望。」321 如同存有之問本來就不能給出答案，而欲望是具有超越其對象之 可能性的，從這些條件看來，這是萊維納斯鋪排的回應方式，即如何走出存有 之外。
但是，為什麼有這走向之外的要求，亦即倫理。萊維納斯的說法是，在活 動中的那個人（主體或自我）並沒有在活動中表達出來，他是缺席的，僅以符 號、表象的方式被呈現出來。這樣一種存在者是一種在存在之缺席中的顯示—
一種現象。322 他所指的這種 「現象」並不是指一種知識，而是一種存在方式。
315 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 191.
316 Ibid.
317 Ibid., p. 191.
318 Ibid., p. 192.
319 Ibid.
320 Ibid.
321 Ibid., p. 193.
322 Ibid., pp. 193-4.
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在這種方式底下一切都是符號，激烈的說 「一切都是夢」。323 因此，對萊維納 斯來說，他尋求一種 「絕對地呈現出自己—它們表達自己。」324 因為作為同一 的整體並不是絕對的、完整的。如何使自己真正能呈現自己，萊維納斯的解方 在於他人。
但是，如何過渡到他人？或其可能性為何？儘管在《整體與無限》中萊維 納斯提到對整體的撕裂，但具體來說那是什麼？雖然提到了他人，但真正的關 鍵並未出現，亦即回應他人如何可能。而這關鍵便是後來的 「非意向性意識」。
而那著重的是 「感受」而非 「理解」，如果後者等同於存有學的語言，那麼前 者將會是一種倫理的語言。作為感受的倫理語言如何可能，這是萊維納思後期 文本所努力的。例如，當看到 「非意向性意識」一詞，這個術語似乎不可能給 予我們什麼實際的感受，但換成 「不安」或許更能把捉萊維納斯所欲表達的意 義。而或許就像是特別為了與意識概念產生關係，完整的講，他會用 「不安在 意」(mauvaise conscience)。325 接下來的兩章即是在這主題下發展的。對比這種 狀態的 「心安意滿」(bonne conscience) 最早出現在《整體與無限》： 「自由…
是在對任何心安意滿的越過中的到辯護」326 但除此之外未見萊維納斯有更多的 論述。他提出 「非意向性意識」的功能在於別於 (par-delà) 海德格的關注存有 自身，327 加上這個詞在意義上是與意識扣連的。因此或許可以如此推斷，在萊 維納斯的思想中，有著意向性意識與非意向性意識的區別。但這種區分並不是 兩種不同的狀態或孰優孰劣，而只表達人的存在活動與異於存有的可能，只是 後者未被西方哲學傳統所重視。
323 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 193-4.
324 Ibid.
325 鄧元尉教授指出， mauvaise conscience 一詞在於表達 「負罪感」或 「愧疚感」，這的確也 是萊維納斯在使用上可能的意涵。而在本文中主要強調的是這個詞與意識之間的關聯，所以或 許不是最好的翻譯，但在本文中是採 「不安在意」。
326 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 340.
327 Emmanuel Lévinas, ‘La conscience non-intentionnelle,’ Entre nous: essais sur le penser-á-l’autre:
Éditions Grasset, 1991., p. 149.