第四章 非意向性意識：以他者為優先的倫理
第三節 從存有學到倫理
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胡賽爾式邊緣域的那種無限性具有無限定開放的形式，這個邊緣域無止 境將自己提供給那種構成之否定性(即對象化勞動的否定性)，這難道不 是那種可更可靠地與一切整體化過程保持距離，以對抗某種能使他者突 然變得無跡可循的圓滿無限之那種當下在場幻覺得東西嗎? 422
在萊維納斯重重指責胡賽爾的地方，德希達認為胡賽爾並非那麼不堪，這種
「視域」的無限定性，以及其「非相應性」恰恰就是思想對「外在性」的尊重、
對「他異性」尊重的表現。所以以此來看，萊維納斯其實並沒有擺脫胡賽爾，
而且就德希達的觀點會認為他沒有看清胡賽爾思想中內含著的對於「他者」的 尊重。在這個意義上，德希達認為，「倫理學既不會在現象學中消失，也不會 屈從現象學。倫理學在現象學中發現它自 己的意義，它自己的自由和徹底 性」423
關於「對象意識」的首要性問題。萊維納斯似乎要擺脫對象意識的首要性 而強調「非理論」意識。但現象學的貢獻在於它不斷擴大和更新關於一般對象 的概念，其中就包括了「非理論」的意識，因此它向所有可能的對象類型開放。
在這個意義上，任何論題如果不是從現象的 「自明性」中獲取養料，就不可能 有意義。倫理學同樣需要這些養料。「當人們說倫理學、超越、無限等概念時，
不僅是名詞性的定義，而且在這些定義之前，引導這些概念的本質的可能性都 已經預先被設定了。這些表達必須對一般的具體意識來說具有某種意義，否則 的話任何話語和思想都是不可能的。」424 對於此點，萊維納斯在《異於存有或 本質以外》的反轉，則是指向「不確定性」。對他來說那才是倫理的起點。
第三節 從存有學到倫理
在西方形上學史中，萊維納斯是第一人明白形上學之暴力者。甚至不只如 此，他更明白存在者與存有這兩者均是暴力性的。故無論是面對存在者抑面對 存有，無論是形上學抑存有論，於其或以存有或以一絕對存在者統攝一切時，
都是暴力性的。425 那麼，該如何避免這種暴力性? 前面一節談的異於存有、超 越、無限等等概念，主要是依循：是否存在論窮盡了與存在的所有關係？是否 有某種東西超出了存有學？等問題而來。意向性意識所建構的領域作為現象，
那麼在現象對意義的追尋中，是否迷失了某種東西？便是在這樣的脈絡下萊維 納斯發現與「他者」的倫理關係恰恰是不能在海德格的「基礎存有學」中找到 的。426 甚至，不能自柏拉圖以來到海德格的存有學。427 就某種意義來說，這是
422 Jacques Derrida,’Violence et Métaphysique,’ L'écriture et la différence, Paris : Éditions du Seuil, 1967, p. 177.
423 Ibid., p.178.
424 Ibid., p.179.
425 譚家哲，《形上史論》，台北，唐山，2006， 頁 268-9 。
426 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008， 頁 69。
427 居伊‧珀蒂德芒熱著，劉成富等譯，《20 世紀的哲學與哲學家》，北京，鳳凰，2007，頁 323。
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避免暴力的可能。 在前面的章節中我們也提到，存有學與倫理並非兩個互斥的 概念，彼此有著相互的關係。說明這關係為何，便是本節的重點「從存有學到 倫理的過渡」。
從存有學到倫理，所以這是一個生成變化的過程？如果單就文義或結構會 有這樣直接的想法，但就萊維納斯的哲學本身來說，並不是欲以倫理取代存有 學，就如同以一個存有學取代另一個存有學那樣。那麼，存有學與倫理究竟是 怎樣的關係？「整體與無限」一詞便是一個很好的說明。雖然看起來是從整體 走向無限，但這並不是整體或無限的二選一，而是整體與無限的協力運作。無 限或倫理是一個指向沒錯，但並不是從 「這一個」變成 「另一個」，不如說是 在原本的條件下釋放出更多的意義。所以存有除了成為其自身之外，仍有異於 存有的可能。
但是這個「超出存有朝向善」有其階段性。例如他在〈存有學是基礎的 嗎〉一文中還沒提出「倫理作為第一哲學」的用法，但他已經形成了超越傳統 第一哲學存在論的思想。在這裡他是用「宗教」一詞來表達這種超出存在論的 意義。428 對他來說「倫理並非是從自然存有論中推導出來，恰恰是與之對立的 東西」429 他對存有學的指控是嚴厲的，這是因為他看到了存有學差異中有某種 戰爭的詭計，因而拒絕給予存有學差異以應有的尊嚴，並將倫理超越內在於存 在者的運動稱為「形上學」，430 這是他在《整體與無限》時期主要的論述主軸。
在政治與戰爭的操作下沒有真正的和平也沒有倫理，於是朝向這個目標的做法 最終指向倫理、指向異於存有。
對於「異於存有」這個最後被確定下來的表達方法，對它的表達有很多的 變形：外在性、他者、臉、形上學、善、倫理。這有時候會讓論述出現混淆，
但光就領域的範疇來談，萊維納斯曾有「倫理作為第一哲學」這樣的表達，從 範疇的角度而言「倫理」一詞最具代表性。繼之的問題就是：在什麼意義上我 們可以說「異於存有」被稱為「倫理」。
首先，在萊維納斯的使用中「倫理」一詞不在於指某種學科，所以依照萊 維納斯的意思，不應該理解為「倫理學」。同時那也跟任何道德判斷無關。他 所指的「倫理」是指自我與他人親近的不對稱結構，在那裡面可以發現比存在 者的存在者性 (étantité) 更加尖銳的意義。萊維納斯宣稱：「我對鄰人的關係，
決不是他對我的關係的逆命題，因為我永遠無法償清對他者的債務。」431 所以 在基礎上，這並不是一種社會學式，或者法律規定的說法。他所謂的倫理就是 從自我出發，而與具體接近之他人的關係：「這種由他人的出場所造成的對我 的自發性的質疑，稱為倫理。」432 更重要的是，那是在對存有的去中性化才能 看到關於「善」的倫理意涵。萊維納斯的善只能實現在我與他人的相互關係中，
428 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008， 頁 72。
429 Ibid., p. 153.
430 Ibid., p. 186.
431 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963. 第二版序言。
432 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 33.
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如此才有所謂的倫理，換言之才能真正探究存有本身。但是在這樣的論述底下 遠遠不是說「倫理」作為存有本身的本質。如同萊維納斯在〈別於意識意向 性〉433 一文最後所提到的，當亞伯拉罕被三位天使所造訪，就在他對他們的接 待中上帝降臨了。這並不是說上帝就是其中一位天使，而是在這種接待中，上 帝顯現了。與其說本質，不如說倫理關係是探究存有本身的必要條件。
在《整體與無限》中他開宗明義的指出存有學與倫理之間的關係：
對存有一般的揭蔽乃是知識的基礎，是存有的意義。相對於這種揭蔽而 言，與表達著自己的存在者的關係已經先有了；相對於存有學的層次而 言，倫理的層次也就先有的。434
這種「先有」並非是時間序列上的位置，而是在存有本身中結構的順序。所以 本節的標題是從存有學到倫理的過渡，也不是說先建構起一種存有學的知識之 後，接著進入倫理場域。對萊維納斯來說，過去的哲學著重的是對存有之理解 而產生的各種學說，如此則忽略存有本身更為基礎的面向：「西方哲學在大多 數情況下是存有學：通過置入一個對存在的理解進行確保的中間項和中立項而 把他者還原為同一。」435 就他自己的說法「存有學預設了形而上學。」雖然作 為基礎，但在探討的方向上有著從存有學到倫理發展過程。
這個發展的過程在《整體與無限》之前的一篇文章 ：〈存有學是基礎的 嗎？〉，顯現出萊維納斯取消建構一套別於海德格之存有學的企圖，而是試圖 說明「倫理」這特殊的領域。在這篇文章中，他肯定海德格脫離傳統古典重智 主義意義底下的理解。但是對他來說，存有的開放仍然是一種理解的形式。海 德格從結構上最形式的層面，描述了在關切活動的連接中，主體與對象的關係 是從屬於對象與光照之關係的，但那光照卻不是對象。萊維納斯認為這種做法 在於，如果要理解存有者，只有從存有者之外的存有視域去看。這麼做就回到 了理性的傳統。為了理解個別存在者，卻透過知識的方式進行。知識對萊維納 斯來說已經涉及普遍性的意涵，而非真正的如實對待個別對象。
如何真正的達到對象，或與對象產生關係？當然，萊維納斯的做法也不是 直接推翻傳統哲學的立場，甚至忽略海德格提出的基本論旨：與存有者的關係 預設了同存在者的親密關係或遺忘。436 在這條件下，萊維納斯認為與存有者的 關係，從一開始就是對存有者之「理解」的關係，而非關係本身。這矛盾的地 方在於，我與存在者的關係來自想對它進行理解，可是關係本身是在理解的範 圍之外。萊維納斯指出，除了好奇之外，還有同情與愛，這些都是不同於沉思 的存在狀態。當存在者作為他者時，它不是以概念的型態對我產生意義，而是
433 Emmanuel Levinas, ‘Beyond Intentionality,’ Phenomenology reader, edited by Dermot Moran and Timothy Mooney : London : Routledge, New York, 2002, p. 539.
434Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, p. 220.
435Ibid., p. 33.
436Emmanuel Lévinas, ‘L’otologie Est-Elle Fondamentale?,’ Entre nous: essais sur le penser-á-l’autre: Éditions Grasset, 1991., 1996, p. 17.
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作為存在者本身被關注。這種非以理解作為基礎的關係，萊維納斯還是從海德 格的共在 (Miteinanadersein) 得到靈感。他認為雖然海德格已經論及的存有者的 獨立性，但在其思想推進下是把存有者作為存在者那樣被給予。萊維納斯則進 一步說，他者的獨立性不在於讓之存在，而是對我的質問。他認為以質問作為 基礎的對話活動前於理解的知識活動。
作為存在者本身被關注。這種非以理解作為基礎的關係，萊維納斯還是從海德 格的共在 (Miteinanadersein) 得到靈感。他認為雖然海德格已經論及的存有者的 獨立性，但在其思想推進下是把存有者作為存在者那樣被給予。萊維納斯則進 一步說，他者的獨立性不在於讓之存在，而是對我的質問。他認為以質問作為 基礎的對話活動前於理解的知識活動。