萊維納斯思想中的意識概念 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系研究所博士學位論文. 萊維納斯思想中的意識概念. 學 ‧. ‧ 國. The Concept. 治政 of Consciousness in大 Levinas’ 立. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：羅麗君博士研究生：劉澤佳撰. 中華民國一 O 七年一月 . Thought.

(2) 摘. 要. 萊維納斯是二十一世紀最重要的哲學家之一。他早期的哲學著作聚焦在現象學的知識論與方法論的問題上。由於曾師事海德格，所以他也展現了如何將胡賽爾的著作視為一種存有學。但這不意味著他的哲學是一種胡賽爾現象學或海德格存有學。如同海德格一般，他穿梭於現象學中，但以某種方式同時靠近、同時遠離海德格的學說。他堅持必須超克的不只是現象學，還有存有學，而這最徹底的層次便是倫理，或他所稱的「異於存有」。但這種「異於」如何可能？而萊維納斯的倫理與胡賽爾的現象學、海德格的存有學之間的關係又為何？意識概念便是其中的關鍵。而這也是這本博士論文的主要任務。這份探詢分三個部分，第一部分帶出現象學對自然哲學的批判，並處理萊維納斯對胡賽爾的理解與批判，例如意識不再是一個封閉的、不變的實體，而是具有朝向外在世界的可能。這朝向外在的可能，作為ㄧ種超越，來自意識結構本身。「意識總是某物的意識」說. 政治大解讀為將外在化為內在的過程，所有被納入意識的事物都變成一種以「現在」為優位的表立象(representation)。. 明了意識本身的結構，這結構以能思-所思 (noesis-noema) 這樣的方式呈現。在這種運作方式. ‧ 國. 學. 第二部分說明何為萊維納斯所謂的「意識」。而這個論述是從理論態度進入到實踐的態度開始，同時這也是萊維納斯與海德格的關係。在此我們將看到萊維納斯如何抗拒海德格的基. ‧. 礎存有學，並確立「實顯」作為意識的定位。在定位之後才開始有欲望、營養與家園等將. y. Nat. 他者化為同一的活動。另在第二部分結尾說明萊維納斯將「意識」一詞區分為兩的向度，. sit. 意向性與非意向性，同時這也是存有學與倫理的的區別。. n. al. er. io. 第三部分著重在非意向性，亦即倫理的層次。在這裡說明如何從存有學層次的欲望、營養與. i n U. v. 家園轉變為責任、鄰近性與替代。非意向性意識所能建構的不是以自我為核心的帝國，而是. Ch. engchi. 以他人為優先的整個宇宙。在這之中，問題不在是存有或非存有，而是我的存有是否正當？我們可以發現，非意向性意識的功能不在於對反、摧毀意向性意識的功能，而只是打斷其安於現狀的安全感。正因不斷擾動、不斷質問，意識總是可以活躍的運作，而不只是陷入某個固定的迴圈。這種非意向性意識是強烈的，但它不是一種貪婪，或許可以說它是一種獻身的大愛。. 關鍵字：萊維納斯、胡賽爾、海德格、意識、欲望、意向性、現象學、存有、倫理、責任.

(3) 目錄：導. 論.……………………………………………………………………………….01. 第一章自然的意識與純粹意識 ..………………………………………………….11 第一節自然科學底下的意識概念 ……………………………………………….11 第二節胡賽爾現象學的意識概念.……………………………………………….17 第三節萊維納斯對胡賽爾意識概念的批判.…………………………………….20 第二章非理論性意識：起源………………………………………………………27 第一節非理論性與海德格的存有問題.………………………………………….28 第二節存有的最終答案與僵局.………………………………………………….38. 政治大. 第三節意識的誕生：從存在到存在者.………………………………………….43. 立. 第三章非理論性意識：自我建構…………………………………………………53. ‧ 國. 學. 第一節作為欲望的意向性.……………………………………………………….53. ‧. 第二節意識相關項與養份的比喻.……………………………………………….60 第三節意識領域的建構活動.…………………………………………………….66. y. Nat. io. sit. 第四節現象作為表達.…………………………………………………………….71. n. al. er. 第四章非意向性意識：以他者為優先的倫理……………………………………75. Ch. i n U. v. 第一節非意向性與言說的差異.………………………………………………….76. engchi. 第二節異於存有或倫理場域.…………………………………………………….85 第三節從存有學到倫理.………………………………………………………….92 第五章非意向性意識：極致-救援..……………………………………………….99 第一節比被動性更被動的被動意識與責任.…………………………………….99 第二節到不了的意識對象與鄰近性……………………………………………107 第三節先於自我意識建構的替代………………………………………………114 結. 論………………………………………………………………………………119. 引用文獻……………………………………………………………………………124.

(4) 導論萊維納斯 (Emmanuel Levinas 1905-1995) 作為 20 世紀重要的哲學家之一，他最為著名的成就在於對「他者」概念的闡述。在此概念下延伸出了各種嶄新、甚至令人疑惑的概念與議題，諸如：倫理作為第一哲學、臉、人質…等。但或許這些議題的衝擊太引人注目，加上在他的作品中充斥著看似在一般道德經驗中具有的概念，以及時不時的引用聖經上的文句，諸如：「我豈是我兄弟的看護者」。對於萊維納斯思想的討論很容易變成一種倫理學式的探討。 1 這樣的傾向或許並沒有什麼太大的問題，只是未能正視萊維納斯作為哲學家或現象學者的探求。這探求依然是哲學式的，而非某種神學的論述。所以我們會看到「倫理作為第一哲學」這樣的宣稱。並不是哲學像是作為神學的女僕般的成為倫理的雇傭，而是在他的探問之後重新改寫「哲學」一詞的意義。這一切的起點來自現象學中最為基本的概念：意識。如果未釐清此點，那就像連握劍的方式都不會就想發動高難度的斬擊。或許會有人認為，萊維納斯的哲學所談的不是以倫理為基礎的「關係」嗎？誠然，最終他的討論必然的導向自我、同一與他者的關係。但「關係」一詞比較像在說明其狀態，而非其運作方法。如同提到胡賽爾 (Edmund Husserl 18591938) 會聯想到意識、海德格 (Martin Heidegger 1889-1976) 之於存有結構分析，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 那麼萊維納斯的會是什麼？為什麼會是「意識」，在明確以「意識」為主題的篇章，例如〈超越意向性〉(beyond intentionality)2 可以視為是對意識或意向性這概念的探討。但即便在非明顯以意識為主題的文章，像是《倫理作為第一哲學》3 中，在提出對存有、知識作為優位的質疑之後，萊維納斯認為要解決那樣的問題須從「意向性這一觀念出發，從它在胡賽爾現象學這一西方哲學的最高點中所扮演的角色出發。」4 對他來說，關係的建立仍與意識的運作有關，但關於他所談的意識為何幾乎沒有被關注，這或許也跟他少有對這個概念做明確定義有關。貫穿萊維納斯的整個作品，我們皆可發現這個概念，明顯的或潛藏的、保持這個字詞或其變形。或應該說，困難的地方在於即便是變形的、隱晦的，我們仍必須辨認出他用來談意識的用意，否則多少有離題的風險。5. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1 這裡必須區分「倫理」與「倫理學」的差別。大衛柯林思有指出萊維納斯所用的 l’éthique 翻成英文以 the ethical 而非 ethics。本序善 (Gérard Bensussan) 認為「所有這些實踐的、領域的、競爭的道德肯定，無庸置疑地有著從理論和實踐觀點上，以及基本觀點和行動課題觀點上的明確重要性，所有這些倫理學都與萊維納斯以主體性思想為主軸的倫理無關。」Gérard Bensussan, Ethique et Exérience: Lévinas politique, Strasbourg: la phocide, 2008, p. 8. 在中文翻譯上「-logy」大多譯為「-學」，那具有羅各斯 (logos) 的義涵，而這是萊維納斯所要針對的。如果以「倫理學」來翻譯萊維納斯的 l’éthique，則與他的目的相違背。故在本文中皆以「倫理」來稱呼，而非倫理學。 2 Emmanuel Levinas, ‘Beyond Intentionality,’ Phenomenology reader, edited by Dermot Moran and Timothy Mooney : London : Routledge, New York, 2002, pp. 529-31. 3 Emmanuel Lévinas, Éthique comme philosophie première: Éditions Payot & rivages, 1998. 4 Ibid., p. 77. 5 例如 Marie-Anne Lescourret 談的〈列維納斯論欲望〉，似乎就真的只在談一般意義底下的欲望，而未顯現意識作為作為欲望的面向。楊大春主編，《列維納斯的世紀或他者的命運：”杭州列維納斯國際學術研討會” 論文集》，北京：中國人民大學，2008，頁 149-158。 1.

(5) 此外，「意識」這概念恐怕不只作為建構自我與世界的功能，如果僅止於此，那麼它頂多只是胡賽爾現象學的一個變形。就萊維納斯自己的哲學來說，面對他人、倫理究竟如何可能？或許，這「如何可能」就在於意識這個條件。這線索來自他在晚期將「意識」與「良心」的概念勾連在一起。並不是意識具有良心或善的本質，而是意識同時就是良心。這像是文字遊戲的操作出現在法語中，「conscience」一詞本身就有這兩個意思。在那之中，萊維納斯究竟看到怎樣的可能性？這是這份研究所要探尋的。在這份工作開始前，有個前件需要被完成，亦即為萊維納斯的思想勾勒出大致的圖像。德穆．莫倫對萊維納斯的評價是具代表性的：「沒有明確的結構，風格上常重複，充滿了浮誇的文體，對哲學語詞怪異的用法，矛盾的陳述—更像個印象主義觀念的拼貼」6、「其隱晦、隱喻、不精確的書寫風格不可避免地意味著對他哲學永不可能有權威性的詮釋。」7、「明顯排除理性論證與證明，轉而重複、獨斷的斷言，它像是先知咒語的特性」。8 如果因此判定不可能會有人對萊維納斯的思想有權威性的說明，那我們可能也就不會看到德希達 (Jacques Derrida 1930-2004) 對萊維納斯的精彩批判。而且莫倫所針對的「不明確」這點，或許才是萊維納斯為了避免傳統的、既有的語言束縛所進行的操作。早在《整體與無限》成書之前，萊維納斯似乎就在言語中尋求一種停止、一種中斷、一種規律。9 他通過堅持一種永遠不夠清晰明瞭的需求而與哲學知識決裂。. 立. ‧ 國. 學. 10. 政治大. ‧. 或許他所設想的結構並非一般人所習慣的方式，那麼該如何去理解這種思想？從他屢次談起對胡賽爾現象學在方法上的虧欠看來，這個思想圖像應該來自現象學。簡單來說，萊維納斯一開始從對胡賽爾與海德格的批判充實自己的哲學基礎。他站在存有學的立場上理解胡賽爾，並超越胡賽爾單純對於意識領域的關注；此外，他對海德格的「基礎存有學」的批判，顯示了萊維納斯哲學的未來走向，亦即超越存在，走向「他者」，走向倫理。 11 根據孫向晨先生的說法，萊維納斯與現象學的關係是既延續卻又斷裂的。他認為在萊維納斯必須同時保有這兩個層面。因為他是一位傑出的現象學家，所以在思想領域中進行的仍是「嚴格科學」研究的科學家。但因為萊維納斯對現象學有自己獨特的觀點與洞見，所以當他發現現象學的限制時，他體悟到道德經驗優先於自我意向性，並且能夠強化意向性。孫向晨先生認為這是萊維納斯與胡賽爾式現象學分道揚鑣的轉捩點，之後便開展出一套絕對優先於「現象學」的「倫理」哲學。根據他的說法，萊維納斯之所以能夠確立倫理學的優先性，是因為他逼顯出了科學的界限。而在這個界限上透過倫理責任的力量，貫穿了知識論 (epistemology) 與存有論所關注的一切命題，雖然這股力量違背了這兩門哲學的意願，但卻增添了. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 6 德穆‧莫倫（Dermot Moran）著，蔡錚雲譯《現象學導論》，台北，桂冠，2005，頁 439。 7 Ibid., p. 450. 8 Ibid., p. 452. 9 居伊‧珀蒂德芒熱著，劉成富等譯，《20 世紀的哲學與哲學家》，北京，鳳凰，2007，頁 301。 10 Ibid., p. 297. 11 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 18。 2.

(6) 它們的重要性，並賦予它們存在的理由。 12 他對萊維納斯與現象學之關係的論述可以是很好的起點，但他似乎有將之落入泛道德的風險，儘管他也說：「因為萊維納斯追求真理，並將之逼至極限，所以他仍舊是一位哲學家，而非衛道之士，也因此倫理學成為第一哲學。」13 但是，萊維納斯的現象學與胡賽爾和海德格的現象學的關係並非一句「改變了」就能說清的。相較之下，他與胡賽爾現象學的關係是比較簡單的， 14 與海德格的關係複雜了許多。即便他的意圖在於超越，或更精確來說「克服」海德格，但又不得不在其陰影中進行。 15 有學者指出有人採用一種簡易的方法，不讀海德格，只讀萊維納斯。但德希達的論文告訴了我們事實並非如此簡單。 16 萊維納斯極少不在文章中提到海德格的名字、觀點及其影響。恆定的臨近，或者更確切的說，是靠近與遠離的運動，萊維納斯和海德格似乎出於時代以及共同的現象學教育背景，出於一種同樣的接近客觀思想的渴求，而去探求如何使之具體化；西方世界的哲學危機似乎通過其近似的形象被感知；一種同樣的新推動力，通過關注未曾涉足的領域尋找出路，而這種探索似乎被主導的言論逐出場外。17 事實上萊維納斯在早期的階段，其框架有著明顯的海德格影子。他在其哲學的開展中不時借助於海德格的思路和理論框架，甚至可以說，如果不借助海德格幾乎無法理解萊維納斯的論旨所在；另一方面他又時時對立於海德格，以擺脫海德格為自己哲學的一個內在目標。 18 因此，儘管在這份文本所要討論的是，看起來具有胡賽爾特徵傾向的「意識」概念，但海德格的「基礎存有學」的論述仍是不容忽視。不僅萊維納斯早期哲學的框架有著明顯的海德格影子。我們甚至可以說，他在其論述中不時借助於海德格的思路和理論框架。最終，甚至可以說如果不借助海德格就無法理解萊維納斯的整個方法，然而卻又必須時時留意他與海德格的對立，甚至以擺脫海德格為自己哲學的一個內在目標。19 所以在勾畫萊維納斯思想的整體圖像時，我們可以將之視為是對海德格作品的一種批判與延續。 20 海德格批判了胡賽爾，萊維納斯則是繼承海德格的思想。在某個意義上，他與梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty 1908-1961 )一樣，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 把現象學的方法作為附加給存在的條件加以相對化。 21 而當他掙脫海德格的影響時，他所詮釋的卻又已經是他自己的現象學了。22 12 Ibid., p. 276. 13 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 276。 14 Ibid., p.141. 15 Ibid., p.140. 16 港道隆著，張杰、李永華譯，《列維納斯—法外的思想》，石家庄市，河北教育出版社， 2002，頁 4。 17 居伊‧珀蒂德芒熱著，劉成富等譯，《20 世紀的哲學與哲學家》，北京，鳳凰，2007，頁 280。 18 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 77。 19 Ibid. 20 Ibid., p.130. 21 港道隆著，張杰、李永華譯，《列維納斯—法外的思想》，石家庄市，河北教育出版社， 2002，頁 82。 22 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 141。 3.

(7) 這種糾纏表現在，儘管萊維納斯都是在與海德格相對反的意義上展開自己的論述，但依然是在「與存有的關係」這一範疇中，只是不同於海德格的「存有就是一」這種巴美尼德斯 (Parmenides 约六世纪－五世纪 ) 傳統。孫向晨先生認為萊維納斯的轉向是變成「存有是多」，且不能被總體化為一。他更進一步指出，就是這種不能被化約為一的「存有學的破碎」中，萊維納斯將之發展為其前期特有的關於他者的存有學語言，亦即把他者當作存在的另一面，或真實的存在就是他者的存在。他認為萊維納斯直到《整體與無限》23 的階段仍將「出離存在」與「遭遇他者」當成兩種不同的階段，而這樣的論述都還處在胡賽爾和海德格的範圍內，僅是以批判的方式進行。對此說法似乎仍待商榷，如果《從存在到存在者》24 一書已經代表走出海德格的影響，那麼是否能說在之後其作品仍在海德格的範圍內呢？所以他認為萊維納斯對海德格著名的存有學差異的基本態度為：首先他贊同海德格，認為所有的哲學都是存有學，然後存有是哲學最基本的問題。因此，存有學差異就不僅是海德格的哲學基石，也是他自己哲學的出發點。只是就萊維納斯的觀點，海德格對這個差異的說明是有問題的。一方面，存在不可能離開存在者，因為存在只有通過對存在者的領會. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 才是可以通達的，簡單來說，存在者可以不需要被揭示的經驗而「存在」25，但是存在不行。26 從存有學差異出發的確是萊維納斯早期的出發點沒錯，而把哲學等同於存有學也是他的策略，只是到最後萊維納斯不再著重這個差異，同樣的，他也走出存有問題作為優先的說法，這個我們在之後的章節會深入討論。不過我們可以同意的是萊維納斯所引發的變動是真正革命性和原創性的，他出離海德格的存在，出離胡賽爾的意向性，便成就了萊維納斯的現象學。27 在這個基礎上，我們可以設想他的理路應該會是類似海德格或是胡賽爾的，即便他的鋪排看起來有多詭異。例如在談與存有的關係，接下來就談疲憊與瞬間。但就這主題繼續發展，將不可避免的涉及到方法學的問題，這不是本文的論旨，這部分的說明僅在大致的勾勒其思考圖像，故在此打住。接著要談的是這種延續而又改變的明顯案例，以此說明在處理萊維納斯的文本時所必須保持的警戒，究竟在什麼時候，那個看起來像是現象學的論題或術語，其實其內涵. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 23 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971. 24 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963. 25 存有，或存在作為西方哲學的重要主題，它的翻譯上總是有其困難。特別當 Being、beings、l’être、l’ existence 同時出現時，狀況就特別複雜，而萊維納斯的文本正好就有這個問題。在《時間與他者》中萊維納斯提到「因為諧音的關係，我偏好將 Sein 與 Seiendes 翻譯為 exister 與 existant」Emmanuel Lévinas, le Temps et l’Autre: Presses Universitaires de France, 1983, P. 24.在《從存在到存在者》前言的譯註中提到有 exiter 與 l’être 混用的狀況是因為還未脫離海德格的影響。但是從《異於存有或本質以外》中我們還是可以看到這兩個詞並用的狀況。有可能在使用 l’être 時，其所指涉的即為西方傳統，或者海德格意義底下的神奇動詞；另一個則是他自己採用的說法。但，存有問題並不是本文所要探究的，故除了必要的說明之外不會再做更進一步的探究。但是，為了區分上方便，本文在遇到 existence、exister 時皆解為「存在」，這並非任何字義上的理由，純粹只是因為《de l’existence à l’existant》的中譯為「存在」。相對的 Being、l’être 等詞用「存有」。其他在這篇論文中的文字將全力避免使用「存在」、「存有」二詞以排除可能有的歧意。 26 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 144。 27 Ibid., p. 141. 4.

(8) 已然全然不同。現象學的懸擱 (époche) 是胡賽爾所重視的步驟，儘管後來的現象學家不一定採同樣的立場（至少在海德格的文本中就少見對此概念的討論），在萊維納斯的著作中倒是還能看到這一詞。他在《從存在到存在者》一書中談到：「這樣，我們重新找到了胡賽爾現象學的還原，那個著名的『懸擱』的意義。」28 並非相似理論方法的使用、亦非隱含的提及，而是直接、明確的宣稱這是「胡賽爾現象學的懸擱」。所以接下來他要談什麼「終止判斷」、「置入括弧」？就如同胡賽爾現象學裡最廣為人知的用法：對於任何設定我們可以完全自由地實行這一特殊的懸置，即一判斷的終止，後者與對真理的毫不動搖的信念，甚至與對明證真理的不可動搖的信念相容。使設定「失去作用」，置入括號，將其轉變作為「被加括號的設定」的變樣，判斷本身轉變成「被加括號的判斷」29. 立. 但是我們看到的是：. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 現象學的還原是分隔開在世界中—在這永遠有作為存有者而被給予的客體和有待完成的工作的世界中—的人的命運，與對這個「自然態度的論點」的可能的懸置，即開始一種嚴格意義上的哲學反思，使得「自然態度」本身—即有關世界的—的意義能夠被發現。我們不可能在世界之中來言說這個世界。30. sit. y. Nat. al. er. io. 胡賽爾的意圖相當明確，懸擱針對的是自然人所擁有的「信念」，即「自然態. v. n. 度的總設定」。「『現實』這個詞已經表明，我發現它作為事實存在者而存在，並假定它既對我呈現又作為事實存在者而呈現。對屬於自然世界的所與物的任何懷疑或拒絕都毫不改變自然態度的一般設定。」31 那麼萊維納斯呢？他也要對自然態度的總設定進行懸置？如果是這樣，他大可以直接引用《純粹現象學和現象學哲學的觀念(I)》的文句，就如同我們在這裡所做的，就如同他在《胡賽爾現象學的直觀理論》中所做的。但是他沒有。反而依自己的意思寫了一段幾乎意義不明的話—這也幾乎是這本書中唯一談到懸擱的段落。當然，或許有人會宣稱這個段落仍提到某種分隔、也提到哲學反思，所以應該還是服膺胡賽爾。那就忽略那個段落中他提到的去發現「自然態度本身的意義」32。以上是一個經典的例子，說明要解碼萊維納斯的思想圖示是以胡賽爾、海. Ch. engchi. i n U. 28 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, p. 64. 29 胡賽爾，《純粹現象學通論—純粹現象學和現象學哲學的觀念(I)》，李幼蒸譯：北京，中國人民大學，2004，頁 42。 30 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, P. 64. 31 胡賽爾，《純粹現象學通論—純粹現象學和現象學哲學的觀念(I)》，李幼蒸譯：北京，中國人民大學，2004，頁 40. 32 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, p. 64. 5.

(9) 德格兩人的現象學為線索，但必須時時的警醒，究竟在什麼時候萊維納斯添入了自己的發揮。在這樣的基礎下，我們展開了對萊維納斯意識概念的探究。如前所述，這個概念幾乎出現在他的所有著作中，但它的意義卻在變動中。儘管如此，我們仍能將之予以大致的分類，並說明即將在這份文件中使用的文本。意識 (la conscience) 一詞在萊維納斯的著作中大致可分三種用法，而這三種用法剛好符合其思想的演進。如果談到的意識具有「能思-所思」(noesis-noema) 的結構，或者具有理性作為優先的特徵，那麼這所指涉便是胡賽爾意義下的意識。萊維納斯所繼承而來的也的確具有類似的結構、相同的職能，只是從後期的文本看來，似乎除了名稱一樣之外，整個運作的方式都不太一樣。其使用上一致於胡賽爾的是出現在他的早期階段，主要出現在《胡賽爾現象學中的直觀理論》 33 一書，這本來就是在談胡賽爾的現象學，就概念的定義上自然是相同的，但我們可以從這個早期的文本中發現其改變的發軔。第二類則是明顯的宣稱與胡賽爾的差異，像是《從存在到存在者》、《時間與他者》 34 中就出現這樣的宣稱：「不應該像中世紀哲學和胡賽爾哲學那樣，將其中性化並排除其中的肉體成份」35 。如此宣告了他開始自己對意識這個概念的重新鍊成，這個過程大致從《從存在到存在者》延伸到《整體與無限》。如果前者是一個起點的定錨，那麼朝向後者便是這個航程的結果，日本學者港道隆所控訴的現象學是萊維納斯的從睡眠到表徵、即黑格爾 (Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1788) 式的「異. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 化論」現象學，他認為通過追尋活著的「我」的存在的自我中心性，而使得這種現象學可以有敘述的順序來突出與「他者」的相遇，而這尤其是在《時間與他者》的計畫中。他認為這種順序被表明為過程，而《整體與無限》是它的延長。 36 然而也正是從《整體與無限》開始，出現了難以鎖定意義的狀況。在《從存在到存在者》仍能單純的確認他有把欲望取代意識的定義。但是到了《整體與無限》中，意識的概念幾乎不再出現，勉強來說此書的第二部分似乎論及意識概念，畢竟出現了「意向性」一詞，儘管只有一節。但〈意向性與社會性〉37 這樣的標題如果帶入胡賽爾的思維模式大概是令人疑惑的，畢竟胡賽爾現象學的出發點以第一人稱為出發點，可以說隱含著有獨我論的風險。把意向性跟社會性放在一起，就算可能也必然會是在相互主體性議題之後的事。至於第二部分的其它章節所探討的主題：享受、食物、安居等概念，這堆術語∕ 生活用語38 只怕跟意識概念全無干係。同時，在這本書中也是莫倫所批判的，. Ch. engchi. i n U. v. 33 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930. 34 Emmanuel Lévinas, Le Temps et l’autre: Presses Universitaires de France, 1983. 35 Emmanuel Lévinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, p. 56. 36 港道隆著，張杰、李永華譯，《列維納斯—法外的思想》，石家庄市，河北教育出版社， 2002，p. 89。 37 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité: Martinus Nijhoff, 1971, P.111. 38 除了「安居」一詞可以推測來自海德格哲學外，食物、營養、享受等等概念幾乎稱不上是哲學術語，但從文本中可以看出萊維納斯用之來作為具體生命之流之體驗的意圖。 6.

(10) 在「欲望」一詞定義不清的出處。第三種，出現在《異於存有或本質以外》 39。我們終於又見到他直接使用意識這概念了，但多是被拿來當對反詞，用來說明鄰近性 (proximity)、替換 (substitution) 等說法。這又使人難以想像，如果不是意識，那又會是什麼？透過《來到觀念中的上帝》 40 或者〈非意向性意識〉 41 可以發現，他應該在尋找意識的另一個層次，而這個層次不同於胡賽爾式的意識，甚至不同於作為欲望的意識。以圖式上來表達大致像這樣：. 意向性意識. 意識. 非理論. 意識. 意識. 立. 政治大理論性意識. ‧ 國. 學. 非意向性意識. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 這個圖式某個意義下類似佛洛伊德對潛意識的描述，認為它就像冰山一樣位於意識的底層，中間還有前意識進行管控。當然，這樣的呈現方式不是最好的，因為這種分層的方式彷彿認為萊維納斯的意識有著這樣的結構。事實上，非意向性意識的主要功能在於撼動、突破意向性意識。但這樣的意義難以用確切的圖示來表示，但從論述的架構來看，意識彷彿可以分成這兩個區塊，故以此方式來表現。雖然可以透過萊維納斯本身的著作以及相關的二手研究大致勾勒出意識的定義，但要作一整全的、明確的說明仍有許多困難要克服。這些困難莫倫已然為我們點出：「萊維納斯對倫理經驗緊湊、模糊、像詩一般的描述，似乎有一種規範因素，配合著人應該如何在行為上去要求，而不只是描述他們怎麼去行為」42、「他的風格是陳述，再陳述，但不曾對它們作任何說明，頂多也只是透過人性深處來訴求，甚至也可能是神祕的直覺，或是現象學的洞見，而這些觀念不曾有系統地交代過。」43、「其隱晦、隱喻、不精確的書寫風格不可避免地. Ch. engchi. i n U. v. 39 Emmanuel Lévinas, Autrement qu’ être ou au-delà de l’essence: Martinus Nijhoff, 1978. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence 有幾種不同的譯法，在此採取黃冠閔教授的意見將 autrement’ qu’être 譯為「異於存有」。 40 Emmanuel Lévinas, , De dieu qui vient À l’idée: Paris : Vrin, 2004. 41 Emmanuel Lévinas, ‘La Conscience Non-Intentionnelle,’ Entre Nous: Essais sur le Penser-ál’Autre: Éditions Grasset, 1991, pp. 141-51. 42 德穆‧莫倫（Dermot Moran）著，蔡錚雲譯《現象學導論》，台北，桂冠，2005，頁 413。 43 Ibid., p.413。 7.

(11) 意味著對他哲學永不可能有權威性的詮釋。不可能去「操控」它。這或許是萊維納斯的意圖。」44「他精簡的風格，明顯排除理性論證與證明，轉而重複、獨斷的斷言，它像是先知咒語的特性，有如宗教絕對主義」 45 孫向晨先生認為萊維納斯這種敘述不斷地重複，或語焉不詳，或似是而非，而且在關鍵觀念的鋪陳上沒有任何鋪陳。這些句子常常乖僻繞舌，難以卒讀。他認為這樣的書寫給人最深刻的印象，便是在語言上的「掙扎」，而這或許是不得已而為之。因為就萊維納斯的觀點，任何一種固定化，都有實體化的嫌疑，而這都會陷入了存有學的秩序，這正是萊維納斯所要批判的。 46 這樣的說明大致符合於萊維納斯的立場，但矛盾也在這樣的說明中出現。如此講，彷彿認定萊維納斯所要避免的是「實體化」，但我們在《從存在到存在者》中看到了：「現代哲學已經漸漸趨向於為了主體的精神性而犧牲其主體性本身，即犧牲其實體性」。 47 如果根據莫倫的說法，萊維納斯仍是為主體性而發聲，且主體性即實體性，那麼對實體化的避免這種講法似乎顯得不通。事實上，萊維納斯在使用「實體性」一詞也經過自己的改造，已非傳統的意義。看似矛盾的說法經過這層轉換後才能變得可理解。孫向晨先生說到，萊維納斯這樣的做法是避免僵固性之困境的策略，即避免嚴格的定義，並通過語言本身的扭曲來重新思考超越的可能性，思考某種別樣於存在的可能。作為萊維納斯的策略可以接受這種不確定性，但是作為討論這種策略的論文卻沒辦法以此做藉口。如果因為萊維納斯認為任何傳統的用詞都逃不掉存在有學的支配，於是以拆散組合、以看似「混亂」的做法作為一種哲學的努力。 48 那麼這份文本的努力倒是剛好相反，而是試圖去用一個大致固定的定義來說明某個基礎的概念。這麼做難道不是完全的違背萊維納斯的意圖嗎？如果他花了那麼大的功夫打亂存有學秩序的成果，結果又被放到某種存有學秩序中，這難道不是一種褻瀆嗎？事實上，在後期的著作中他也提到「言說的背叛」這問題，其源頭來自於任何一種翻譯都是一種背叛。換言之，即便他所要談的超越被固定的定義所背叛了，或許定義本身無法全然代表那超越，但也為這超越提供了方向與指向。再者，本文的立場在於對一作為基礎之概念的說明，會指出萊維納斯的工作是「異於存有而朝向善」的運動，但是本文絲毫不涉及這種運動。就如同一本中世紀的劍譜無法表現其技術的整體運作，但是我們總是能解析它所涉及的各種術語與意義，而那正是本文最主要的任務。這個任務可以接上萊維納斯如何透過語言打亂語言本身，而使人們突破思維框架，從而打破存有學的支配，進入新的哲學向度。誠然，或許我們可以接受在存有學的語言中的掙扎這種說法，但是當完全脫離存有學範疇的語言，那又會是什麼？從莫倫的批判中可以發現，他所論及的似乎只到《整體與無限》，或許他認為這種書寫反正就是「誇張」、「模. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 44 Ibid., p. 50. 45 Ibid., p. 452. 46 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 191。 47 Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant: Vrin, 1963, P. 168. 48 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 191。 8.

(12) 糊」、「不明確」，總之就是令人無法閱讀的作品。但事實上，當萊維納斯的旅程達到《異於存有或超越本質》時，他的書寫又到了不同的維度，而這改變是由德希達的〈暴力與形上學〉所引起的。在這篇長文中揭示了《整體與無限》在語言運用與哲學意圖之間的張力。德希達質疑以傳統的哲學語言是否可能表達一種非希臘傳統的哲學。換言之，這預設了必須創造一種新的語言才能表達非西方的傳統。 49 於是，原本或許萊維納斯意圖以哲學語言（希臘語）來說明一種希臘存在經驗所無法容納的前哲學經驗。相對的，在研究塔木德時，萊維納斯嚴格區分猶太經驗和西方哲學，並且主張猶太智慧的優越性。 50 最後導向了將希臘與猶太的傳統進行一種對話或相輔相成。當然，這部份的研究超出本文的範圍太多，是以在本文中不去討論這種兩種思維模式間的調和。僅是以此說明在後來萊維納斯的文字與思維又經過怎樣的變化，而是即便在處理基本概念時，仍無法逃避的課題。如果萊維納斯早期的術語還深受海德格等人的影響，那麼在德希達的批判之後，就必須面對這個問題。於是《異於存有與超越本質》中運用了大量的新詞。孫向晨先生認為在這本著作中，很難找到那些關鍵術語的嚴格規定，有的只是不斷提供相近的、同義的、類似的詞來重複。西蒙．奎茨利稱：「還沒有任何嘗試來評價這本著作的歧異性在哲學言談中激起的混亂。」 51 最經典的表達就是：「單一-朝向-他者」是在鄰近性中以回應他者作為責任，並將自己作為人質直到替代。 52 至於什麼是「責任」、什麼是「鄰近性」？則彷彿沒有明確的定義。對照《整體與無限》，萊維納斯晚期書寫方式所啟用的新術語，那已然避開早期所使用的術語。例如在《整體與無限》中提寓居的「陰性在場」 (feminine presence)，儘管寓居的概念依舊在， 53 或者借助於「外在性」來表達一種分離，借助於「欲望」、「他者之臉」、「愛欲」、「女性」等概念來表達，這些論題在《異於存有或超越本質》中被弱化，甚至消失，而代之以其它概念。54 如果從後來萊維納斯的宣稱來看，他並沒有放棄將他者做作為女性這樣的立場。同樣的，「欲望」、「臉」在《異於存有或超越本質》中的確不再佔有篇章上的位置，但萊維納斯並沒有放棄這些立論。例如他在〈倫理作為第一哲學〉中就再次的、簡短的敘述「臉」這個觀點。提出這些困難的目的不是用來對無法確切說明時的遁辭，也不是自此可以將這些困難的放在一旁的理由。相反的，這些困難是這份文本無從擺脫的所有物，彷彿它最後的財產。即便最一般的用語，如果忽略了萊維納斯變造後的使用，他的說法就真的變成陳腔濫調、老生常談的日常閒話。這些困難用來在這份文本進行中時時保持的警戒，該如何公正的釋放其意義，並且最後能通向最. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 49 Ibid., p. 189。 50 港道隆著，張杰、李永華譯，《列維納斯—法外的思想》，石家庄市，河北教育出版社， 2002，p. 195。 51 Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, Oxford, Blackwell, 1992, p. 8. 52 類似的句構在《異於存有或超越本質》中隨處可見，故在此不特別附上頁數。 53 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 296。 54 Ibid，p. 214. 9.

(13) 後的意涵。在說明完上述這份文本所將涉及的材料、大致的思想地圖，乃至可能遭遇的困難之後，我們方可進入意識這個探討的主題。整個書寫將區分三階段、六章。第一階段為第一章，從自然主義哲學出發，鋪陳現象學崛起的原因，及其批判的點，特別著重當時將意識視為自然的一部分之立場。接著轉向胡賽爾現象學中的意識。這部份主要工作在於說明萊維納斯理解底下的胡賽爾，並發掘他反對理論性意識的觀點。並大致的點出這些反對的觀點在將來大致的發展。第二階段為二、三兩章。接續第一章的結論，第二章討論非理論性的發展，這指向海德格的基礎存有學。但萊維納斯並未採取他的「此在」(Dasein) 分析，而採取相反的路徑。在這一章中將花比較多的論述去處理如何從海德格基礎存有學的此在，通向「此處」的意識。這也是萊維納斯走出胡賽爾與海德格，卻最終仍選定「意識」這個概念作為其哲學之起點的原因所在。第三章則是接續前一章的結果，延伸地談他的非理論意識所具有的功能與架構，這個架構類似於能思-所思的結構，但也只是類似。在這其中開展的是以欲望、食物與安居等類比喻用語。在此談論意向性意識，並暗示非-意向意識的魅影。第三階段為四、. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 五兩章。第四章說明「異於存有」這領域所具有的意義，及其中朝向善的運動過程。第五章則在此基礎上說明「非-意向性意識」的運作方式及結構。對應意向性意識，分別以責任、鄰近性與替代說明之。. n. er. io. sit. y. Nat. al. 10. Ch. engchi. i n U. v.

(14) 第一章自然的意識與純粹意識如果要徹底的探究「意識」一詞的意義或許得回到古希臘的努斯 (nous) 概念，這的確也是後來萊維納斯在論述中多少涉及的。但他的用意倒不是一種回到古希臘的運動，相反的，他多半是在使用字源學解析時帶入自己所賦予的意義。萊維納斯的意識概念承自胡賽爾並改變之，亦如胡賽爾承襲自布倫塔諾 (Franz Clemens Brentano 1838-1917) 而有所變動。在本章所要探討的是萊維納斯究竟從過去的意識概念，特別是胡賽爾現象學，繼承了什麼。對他來說，現象學方法是胡賽爾的主要貢獻：「胡賽爾現象學最重要的貢獻在於，它從方法上揭示意義是如何產生的，是如何在我們對世界的意識中出現的，或者更確切地說，是如何在我們開始意識到我們對世界的意向性意指中出現的」。 55 如果他宣稱對這個方法多所沿用，那麼意識的概念不可避免的會是其關鍵，即便後來他的發展不完全等同於這個方法。如此，則在正式進入萊維納斯自己的意識概念之前，必須先對胡賽爾的意識進行大致的整理。. 立. 政治大. 第一節自然科學底下的意識概念. ‧ 國. 學. ‧. 在萊維納斯所處的時代，自然主義是作為一種普遍哲學，意即關於存有的理論。在《胡賽爾現象學的直觀理論》一開始，他便從究竟在何面向得以使存有成為理論的對象出發。首先，存有是各種自然科學（物理、生物、心理學）的對象。而這些學科使用了許多基礎的概念（例如: 記憶、知覺、時間），而這些概念並未為該學科所說明。這些概念決定了不同存有領域的必要結構並構成它們的本質。因此一個存有的理論會接受到一種觀點，在這觀點底下透過思考存有在何種範疇中作為存在的條件，以此來探究存有作為存有 (being qua being)。56 因此存有的理論就變成存有學了。而究竟在什麼意義底下自然主義把. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. i n U. v. 存在的形式歸為存有？又自然主義是在何種範疇的幫助下思考存有？這是在進入胡賽爾現象學的一個序曲。但本節不只是一種背景式的介紹，而是在這個過程中藏有一個概念，那是萊維納斯在思考存有或意識時皆會用到的。在自然科學的理解底下，自然是透過相續的影響與多樣、變化的主觀現象中揭示自身。一個物質事物在各種面向、知覺，在不同的光線下呈現給我們。儘管它只出現一角，但它已然包含其他面向之可能性的整個系統。然後我們把這些不同的面向與變項稱為「主觀的」，自然主義在使用這一詞時主要是對比於不變的、固定的客觀性。 57 這是在自然主義下對主觀、客觀的區分，在這意義下，主觀現象不管如何流動，自然主義者總是能宣稱有一個獨立的存在超越於我們的知覺。這種獨立的存在是物質事物存在的第二特質。那是一種延續或變動知覺的時間綜合體。這種物質事物存在的雙重性有個獨樹一格的結構。 58主. engchi. 55 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 49。 56 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930. p. 20. 57 Ibid., p. 23. 58 Ibid., p. 24. 11.

(15) 觀現象與它們所暗示的對象並非分離的。主觀現象與對象的關係不是像符號與其代表的對象，在這樣的思維下，設想一種超凡的智性來達至「物自身」。如果我們逐步地循著物質事物的內在經驗，我們就能發現在知覺中蘊含著事物的全體。事物是以觀念的方式被給予，意即其他傾向現實化的都是它們的個別存在，確實作為流變知覺的觀念。對此，萊維納斯引用胡賽爾的講法「空間物只不過是一種意向的統一體，它必然只能作為這些顯現方式的統一體而被給予。」 59 予以說明概念上的轉換。承認出現 (appear ) 的事物不獨立於顯現 (appearance) 是不夠的，萊維納斯認為我們必須同時承認這兩者是同ㄧ (identique)的。在某意義下每個顯現都包含所有事物。我們是在「連續知覺中」接收事物，如同透過我們的感覺感受它。但每個在系列中的單一知覺都已經是對事物的一個知覺。60 但物質世界的經驗事物不會被主觀現象與它們所構成的整體所窮盡。被知覺的單一知覺所指向的作為觀念之事物，承擔了相對性的記號且指向絕對存有的上層觀念。主觀性的整體只是單一知覺，客觀事物是被宣告(annoncées)的，呈現其自身為「在一個形體世界整體中的無形體，把它們與一個空間、一個時間綁在一起。」 61 被內在經驗的內在相對性 (inherent relativity) 所驅使物理學家，試著透過建構來克服此點，並在他們認為只是純粹顯現的具體生命這基礎上，建立起物理科學的超越世界。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 在這種態度底下，被科學思維所建立的世界是由具體世界的實際內容所引導。物理世界是自然律底下時空存有的聚合，並以原子、離子等概念取代感覺與具體性質。整個如此構成的現實皆是由自然律所統治。在具體卻主觀的經驗世界中，我們處理事物；在觀念科學的客觀世界則是由構成事物的因果鏈構成的，實體在屬性底下作為基礎。 62 就某意義來說，這是西方思想的集大成，追求絕對的客觀性與萬事萬物的保證。在此思維下事物的屬性不是事物的本質，只是因果的可能性。自然科學家所做的就只是試著去接近這被具體知覺所宣告的客觀觀念。它們試著克服模糊的知覺素樸經驗，以達到我們具體生命所宣告的世界，並在那之中允許我們指向自己。 63 萊維納斯認為至此，自然主義已然開始出現問題或開始說不清楚。科學家所嘗試的一開始便錯了，當他們嘗試著去解釋他們的所做所為。而自然主義者則只是自然科學意義的劣等詮釋者。確實，在科學家所建構的世界中，事物的實體被化約為因果鏈的聚合。因此他們斷言在這構成的世界中，「去存在」意味著隸屬於自然以及其隸屬於時間、空間、因果等範疇底下，意即在物理學的方程式中被理解，意即在超越時間、空間、因果的方式底下，在這模糊中項 (milieu vague )中開始了我們的生活。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 59 胡賽爾，《純粹現象學通論—純粹現象學和現象學哲學的觀念(I)》，李幼蒸譯: 北京，中國人民大學，2004。頁 62。 60 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930, p. 25。 61 Ibid., p. 26. 62 Ibid., p. 27. 63 Ibid. 12.

(16) 64. 透過宣稱物理世界的客觀性，自然主義者將存在與物理世界的存在條件同ㄧ於存在與普遍存在的條件。他們忘記了物理學家的世界（透過內在意義）必然指回「主觀」世界，那是他們試圖去從現實排除以作為純粹顯現，被人的經驗自然所決定。但是當物理學家的世界宣稱超越素樸的經驗，這種世界可以實際存在又只能與素樸經驗有關。65 萊維納斯更進一步指出，在自然科學仍是對的範圍中，自然主義者已經錯了。把觀念世界解釋為絕對存有，知覺的世界就只是主觀的顯現，自然主義背叛了知覺經驗的內在意義。物理自然只有透過與各種相對面向所揭露的存在有關才具有意義，且這是物質現實存在的獨樹一格的方式。66 但自然主義錯誤地詮釋自然本身的存在意義，相信在物理科學所揭示的自然可以達到絕對存有，並持續不懈地把所有存有整體化約為自然。精神的或觀念的存在必須是自然的一部分才能被理解。67 在這觀點底下，萊維納斯認為胡賽爾指出，自然主義者所談的物理現象客觀性暗示著物理世界的存在。對於自然主義者來說，存有或許不意味著具有物質存在，但它至少代表以某種方式在物質世界中，作為與它. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 同等級。設想某物存在就是在物理自然中設想，且最後具有與物理自然具有相同的存在模式。如果拿掉物理現象這屬於自然的事實，那麼客觀性、實在性與存在也都會消失。68 萊維納斯認為這是自然主義的真正起源，即自然主義把存有的整體存在以物質事物的模式來思考。一個物質事物是在主觀現象的體驗中宣告的，在主觀經驗中它提供它自身作為絕對現實。所以萊維納斯才會說胡賽爾宣稱自然主義保持在觀念論哲學中，就如同在實在論哲學中。在這兩種哲學中，「去存有」(to be) 都像是物質的貫性。69 在意識與物質的存有學同ㄧ中有著物質化 (materialization)、自然主義與意. er. io. sit. y. Nat. al. v. n. 識的具體化的更深沉與真實根基。這種具體化是不可避免的，不管如何設想意識的本質作為不同於物質事物之本質的形式，只要存在的概念不被擴張。不管將意識與物理世界並列，或是將物質世界融入意識的內容，意識與物質都是在自然中共存，且具有同樣的存在方式。 70 也是這樣的存在概念迫使我們去自然化主觀現象與物理世界的本質。只要意識的存在沒辦法以不同的方式思考，作為自然化之概念的心理學就不能避免。意識被自然化的層次是由自然主義觀念的存在所開始，當做其推動的趨力。如果去存有就是去在自然中，那麼透過自然而被知曉的意識也必須是自然的一部分，如此才能宣稱它存在，否則它什麼也不是。但接著我們用在意識的各種範疇，也相同於物質世界。這心理世界不是獨立於自然，它構成身體與物質世界相連，且這兩個世界有因果的互動。在. Ch. engchi. i n U. 64 Ibid., p. 28. 65 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930, p. 28. 66 Ibid., p. 30. 67 Ibid. 68 Ibid., pp.31-2. 69 Ibid., p. 2. 70 Ibid. 13.

(17) 這態度底下，意識與自然具有相同的存在。它是在觀念時空中的現實，儘管它們的具體生命只是主觀表達，在那背後我們必須找尋其構成元素。71 我們已經區分了必然地屬於自然經驗主觀現象的多樣性，以及直接朝向它的意識活動的多樣性。但這個在自然經驗的內在意義中思考的區分，它並不與存有的自然主義概念相一致，因為自然主義理解這經驗是在它所涵攝的存有之光中。如果自然的經驗就是一切，它必須是自然的一部分。因為它顯然不是物質自然的一部分，所以它是心理自然的一部分。對象的主觀現象是意識的構成元素，即它的內容。同時，主觀現象與它們所涵攝的現實之間關係被解釋為因果關係，這是自然主義唯一認可的關係。感受、知覺與觀念都是現實在意識中因果活動的結果。知識只能是物質事物與心理事物之間的因果過程；兩邊都是自然的一部分。72 除了意識，自然主義也將其他的東西包含觀念的與普遍的都自然化，如果要將它們賦予任何的現實性。現實的自然型態確實是個別的。在時間中獨立化且透過感覺經驗（不論內在或外在）而可被接受。如果有任何普遍存在，它必須在某種方式底下是個別的，因為它必須是自然的一部分。但自然是在意識之外的世界，且一但意識被自然化，它就是自然的一部分。因為觀念對象顯然地不存在於外在世界，它們必須奠基在意識中。因此普遍對象只能是意識生活的內容，以及個別具有個別屬性。它們的觀念不能是屬於其自然的存在模式，而只能是心理學層次的屬性，觀念對象被化約在那之中。這種抽象理論的做法出現在西方哲學的傳統中，包含洛克 (John Locke, 1632-1704 )、柏克萊 (George Berkeley 1685-1753)、休謨 (David Hume 1711-1776) 等等。他們都面臨一個最大. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. sit. n. al. er. io. 的問題：觀念存在。他們的問題在於把對象的觀念化約為心理生活的內容。如果意識的自然化是本質之自然化的條件，當前者被克服，那麼我們就能恢復本質。73 萊維納斯所考慮的不只是觀念對象，還包括奠基這些對象的法則，例如數學律則，因為在各種自然的前提之下我們才能透過三段律得到結論。但是拒絕本質存在的自然主義只需要貫徹其觀念直到最後。因為本質是心理學的，所以不管自然事實之間有什麼關係，都只能等同於所有自然事實的關係—因果關係。數學與邏輯結論是在相同態度下，由前提所得的產物。74 這就是自然主義的心理學結果，而如果哲學以知識的研究作為其唯一的目標，結果就是與心理學合流，而後者便是自然科學之一。於是邏輯就只是種藝術，因為它奠基於心理學中研究思維律則的部分。對於知識的問題心理學將主體與客體放在同樣的世界，那被稱為自然的世界，並研究它們的關係作為因果關係。75 在心理學的態度底下，如何去了解主體怎麼達到超越在它之外的客體，即透過外在對象刺激感覺器官，這便是它們認為帶來知識的原因。當自然主義. Ch. engchi. i n U. v. 71 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930. p. 34. 72 Ibid. 73 Ibid., p. 35. 74 Ibid., p. 36. 75 Ibid. 14.

(18) 的理想變成對意識流如何被產出之問題理解，這些原因內在於進行運作的意識流中，所以在這意識流的環節中出現了明證性；對於心理學來說明證性只是一種感覺而不具有客觀價值。意識生活的整體只是心理原子的貫性狀態流動；明證性只是諸多原子中之一，而「真」也只是明證性的感覺。76 這是自然科學所開出的唯一可能性：即在科學意義底下的「經驗」。它的問題不只在於只是在知覺中掌握對象。萊維納斯已指出自然的特別存有迫使我們找尋(在多樣性與變動之現實中)背後的因果性。我們必須從一個事物的立即給予開始，並且回到思考其給予的現實。他認為科學的運動不是從個別性到普遍性，如同從具體感知過渡到上層結構。亦即，朝向真之思想的本質運動，所謂的至高地 (supremely) 真實的世界，那是建構在我們所生活的具體世界中。自然主義所拒斥的，是立即的、具體的與不可化約為直接知覺的所有事物。因為知覺的世界是相對的，因為它只回到在它之後的現實，這種知覺不具有科學上的價值，而只能作為推論過程的起點。當思考顯現時透過推論可以建構真實世界，因為後者將給予為某種需要被思考的東西。77. 政治大在這立場上，對於存有問題，或者說存有學這個議題，萊維納斯認為胡賽立 ‧. ‧ 國. 學. 爾主義者將有特別的看法，他們把存有學的對象，亦即存有的結構看作有領域上的不同，它們有不同的構成且不能用相同的範疇去設想。所有的存有領域所共通的是純粹的形式，萊維納斯認為在胡賽爾的講法中，形式的概念，像是普遍對象 (object in general) 並非一種屬與種的概念，形式的概念還在屬種概念之上。78例如存有的物質結構這範疇，它定義了自然作為自然、意識作為意識，但它不是以形式範疇來做的說明。描述物質（空間、因果）與描述意識（意志、感受）之存有學，不是胡賽爾所稱的「形式存有學」之形式科學的個別案例。物質範疇（在其確切的意義下，存有學）與存有的每個維度都不同。胡賽爾把存在區分為不同的領域，每個領域都是其區域存有學的對象。79 但是對胡賽爾來說，對存有的研究並不被自然科學與區域存有學所窮盡。萊維納斯認為，彼此不同的區域領域不只在其本質上以及限定它的範疇上，也在它們的存在中。存有的事實，作為存有於此，不是空洞的、共通的特質，疊放在彼此不同之存有特權的本質上。存在，不到處都意謂著同樣的東西 (exister ne signifie pas partout la même chose) 80在這立場上，萊維納斯展示了存在如何變. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 成現象學的對象，亦即一個對象的存在可以被我們所接受，那就只能透過這個存在對我們之意義的知識。一個事物之超越性的真正概念，是關於超越之合理說明的準則，這只能立基在知覺的本質或被成為明證性經驗之確定結構的本質內容中。如果去存有意味著自然的存在方式，那麼所有被賦予為逆於範疇與自然存 76 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930, p. 37. 77 Ibid. 78 Ibid., p. 21. 79 Ibid. 80 Ibid., p. 22 15.

(19) 在型態的事物將沒有客觀性，且將先天的、不可避免的化約為某種自然的事物。這些對象的特徵將被化約為純粹主觀現象，而那是在其多樣架構下自然因果鎖鏈的產物。萊維納斯以美感經驗作為例子，美作為美感經驗的表達，它的呈現屬於客觀的領域。藝術作品不只是「主觀感受」，那是起於美醜之外的屬性上。美感對象 (aesthetic objects) 本身是美的—至少這是美感經驗本身的意義。但這對象、價值或美在其獨樹一格的存在型態中，是與自然主義者給出的範疇矛盾的。81 如果假定這些範疇是現實的唯一判準，那麼傾向將所有在美感經驗中的現實化約為這些範疇的自然主義，可能可以保留如是經驗的意義，但這經驗本質上就只是自然中的心理學現象。只要自然主義存有學仍被接受，存在，包含自然的存在就不是被生命的意義所決定。為了「去存在」(to be)，生命本身必須以自然的模式被設想。生命必須融入因果鎖鏈並假定現實只在於將它屬於這鎖鏈。這經驗的意義就只是屬性，只是現象之一。基於對這種教條的信念，自然主義將意識活動的意義化約為自然，亦即實際存在物。自然主義的描述有其價值，但那不能用在關於價值存在的說明。美作為現實只有透過在自然因果流程中的心理學現象。心理學描述無法走出自然主義。82. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 為了走出自然主義，光強調對象的不可化約為自然主義範疇是不夠的，而必須觸及存有概念的意義。並且還得說明任何存有的起源，只能被意識生活的內在意義所決定。只有當處理意識內在意義的描述，被直觀所證明的描述，才能超出心理學的價值。 83 而這個工作便在現象學的意識意向性概念中完成。意向性概念是整個現象學的核心概念，是與近代意識哲學相區別的標誌，萊維納斯認為此意識概念脫離了容器與被容物的關係，且不能將這套理論稱為是一種柏克萊式的觀念論。 84 它的主要涵義是，所有意識總是對某物的意識，所有意識活動總是有對象的。但是，這個對象不是在意識之外的，「意向性不是主體試圖與它之外的客體相連繫的途徑。正是意向性形成主體的主體性。主體的實在正在於超越他們自己」。85 意識知道自己具有能使對象對自己顯現出來的可能性，並使之顯現出來。在這個意義上，先驗現象學問題就是存有問題。意向性理論表明，人的意識不是一個大容器，什麼東西盡可放入，並對它所包容的東西無所觸動。胡賽爾認為意識是由多種多樣的意識行為組成的，這些行為的特徵受到對象的相應種類的規定，對象僅僅在與其相適合的被給予方式中才顯現給意識。因此，對象並不是自由地進入意識，它不可能完全中立地、自然地以它所是的方式進入意識。這種客體進入主體的模式本身形成了對象自身的一部分。意向性原則破除了近代意識哲學固守主客對立的原則，它必須面對意識的對象，而這個意識對象又在意識之內，從而「超越主客體關係問題」。意向性理論奠定了現象學解釋世界的起點，在這種理論看來，世界是所有意向地顯. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 81 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930. p. 39. 82 Ibid., p. 40. 83 Ibid. 84 Ibid., p. 41. 85 Ibid., pp. 70-1. 16.

(20) 現的對象的總體，世界的意識意向性地給予意義的世界。 86 從這個走向看來，現象學保證了在意識中顯現的存有，於是對於世界或對象的認識我們可以說是一種「精神式」的。儘管萊維納斯也知道它與傳統觀念論的差異，但胡賽爾現象學一直難以避免一種觀念論的傾向。萊維納斯在《從存在到存在者》的結尾便指出這套思維的問題，並在這本著作中提出如何重新討論「物質」的方式。. 第二節胡賽爾現象學的意識概念從封閉的容器過渡為超越的基本機能，意識的作用在胡賽爾那裡有了革命性的改變。萊維納斯有些地方是不同意胡賽爾的。因此本節的重點在於討論在萊維納斯的思想中，究竟繼承了、改變了哪些觀點。底下我們將針對幾個關於意識概念的主要元素，說明萊維納斯是如何對它們的理解。至於萊維納斯的講法是否符合胡賽爾的原意，以及兩者之間關係的更細部探討，則留待未來的工作。在《胡賽爾現象學的直觀理論》一書的第二章裡，他提到意識的存在特性它如何有別於自然主義者的心理內容而具有「絕對」的存在方式。原本在自然主義的立場中，或許會認為物質事物的存在超越於我們的現場知覺，它的本質甚於在知覺環節中，主觀建構裡所宣告或揭露的。即便我們不知覺它，它依然存在，以它們自己的方式。有可能找到物質對象存在模式與「主觀現象」連續系列的必然關係。到了胡賽爾，他認為認識到透過物質事物而獨立於知覺的即刻展現不是幻覺。但他認為這仍可以在把外在事物放到與意識之必然關係的理論架構中來思考。87 這涉及到清醒與活動意識的層次，被稱為核心的意識；以及暈圈的，被稱「界域」或邊界意識。因此意識具有現實的上 (actual) 與潛在的 (potential)的雙. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. al. n. 重結構。在這種結構底下，所謂的獨立的外在世界，僅是對實現的意識而言，我們所沒有知覺到的對象並不消失在意識中。未被知覺之物質事物的存在只是將被知覺的可能性。88 在現象學中，可能性不只是一種空洞的說法，並非可以不具實質僅不矛盾即可，所謂的可能性即為意識的本質。可以被實際知覺知識暫時作為背景的物理現實之存在，代表了主觀現象顯現這型態的積極可能性，這種顯現是透過可以實際知覺的意義來預期的範圍。所以物質事物有兩種關係。一方面物質與意識有關，去說它的時候就是說它與意識的相遇；另方面，由於主觀現象的系列不可能被窮盡，存在仍然相關於「現象」系列的完整層級，即便經驗可能是被竄改的、幻覺的，即便也是從知覺中取得。這些物質事物的存在特質對胡賽爾來說都是暫時的，決定性的詳述則是現象學的主要問題。但那仍使我們可以理解超越的事物之存在是現象的，一個事. Ch. engchi. i n U. v. 86 孫向晨著，《面對他者：萊維納斯哲學思想研究》，上海，上海三聯，2008，頁 51。 87 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930. p. 42. 88 Ibid., p. 43. 17.

(21) 物的存在如何永不必然被其給予的模式所要求，而總是偶然的。以及親身給予的事物如何可以是不存在的。且那也允許我們理解胡賽爾所宣稱的「超越知覺的可疑」。 89 這些議題並不宣稱對於世界的知覺是可疑的，也不是相對於生活在世界中的素樸自然人。它並沒有宣稱外在知覺是幻覺之類的而拒斥之，它所拒絕的是在自然態度中的斷言。我們在討論世界存在或不存在時，仍然預設了存在的不明確(unclarified) 概念。我們可能無法去質問這概念，或我們只能默會的依賴存在的前理論未批判概念。萊維納斯認為現象學的新穎之處在於，不去宣稱事物存在的確實或不確實關心外在事物存在的模式，這將問題放入新的維度。物質事物的存在包含著虛無，亦即，非-存有。這不是說事物不存在，而是它的存在模式包含否定自己的可能。這種否定不只是知識上的特徵，如同我們說物理世界的知識永不可能去說世界的存在是確定的。相反的，我們把這否定的可能當作事物存在的構成元素。內在於存在的否定性或偶然性，其表達的就只是如何顯現自己與存在的雙重性。這雙重性所代表的事實就是，存有是被涵攝的，但它是被涵攝在無限的主觀系列中；以及事物的存在被這些現象的調和所吸收，但這調和不是必然的；因此，事物存在的宣稱是關係到這些可能不協調的現象。在此，偶然性不是本質與一個客體之存在間的關係，而是存在本身的條件。 90 外在事物存在的現象特徵，在康德 (Immanuel Kant 1724-1804) 來說是對反於「物自身」的條件，在這裡呈現為這存在的內在條件。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 從積極面來講，胡賽爾的哲學將絕對存在歸於具體意識，並且改變了意識生命的概念。這種具有絕對存在的意識生活不能等同於柏克萊意義底下的意識，後者是一個封閉的世界，在那之中意識與事物的存在型態是一樣的。現象學的意識不被描述為在超越事物顯現中的生活。當我們談到意識的絕對存在時、當我們宣稱外在事物是由意識所建構時，我們不能落入柏克萊主義，而是回到存在更為原初的現象，如此才使得傳統哲學中的主體、客體成為可能。這兩個詞只在具體現象的基礎上抽取出來，那是胡賽爾用來表達意識的概念。為了確立意識的本質，胡賽爾是從這些現象的整體，即被包含在笛卡爾 (René Descartes 1596-1650 ) 的我思中開始。這些生命的狀態，或說體驗 (Erlebnisse)，並不來自現實的領域，而純粹與自然世界並列。它只在關於事物. Ch. engchi. i n U. v. 世界與意識世界，那個我們稱為「存有」的「空洞範疇」中。體驗具有不同的存在模態。 91 在萊維納斯的解讀中，胡賽爾對「 being qua consciousness」與「being qua being」有著根本的差異。換言之，意識的存在不同於現實的存在。如果我們聚焦在意識是被揭露給反思洞見，我們可以發現在意識或反思的知覺中，並沒有被揭露與只是被宣告的兩個層面，作為在外在與超越知覺。因 89 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930, p. 46. 90 Ibid., p. 47. 91 Ibid., p. 51. 18.

(22) 為任何在這領域中的存有，去談透過側顯的顯現或再現都是無意義的。意識流總是在內在知覺中被給予為某種絕對的事物，某種是其所是，而不是在有可能矛盾並無法預期的現象系列之基礎上作為一個客體。不像外在知覺，內在知覺是充足的。總是可以作為虛無是物質事物存在的特徵，也不同於存在，它直接的被指向而不是在側顯的系列中。在這絕對的層次，沒有不協調的空間，或只是顯現、或存有的可能性等等。它就是絕對的位置。萊維納斯認為內在知覺的分析將我們帶到意識的絕對位置，以及拒斥其存在的不可能性。儘管對胡賽爾來說，意識的絕對性甚至更強過內知覺的不可懷疑性。「絕對」不只在於真理附屬於意識及其確定性，也在於意識本身的實存。說意識的實存作為絕對，其意義甚於去質疑它是荒謬的這一事實。萊維納斯認為胡賽爾所做的不只透過內知覺是充足的這一事實來理解我思 (cogito) 的絕對明證性，因為是意識本身的絕對性使得充足的知覺可能。 92 我思的絕對明證是建基在意識的存有模式上。不只是作為意識的反思對象，作為被充足的給予而必然存在著；實存的意義在於非存在著只作為反思的對象。意識生活存在著，即便它不是一個反思的對象。意識的實存揭示其關於內知覺的獨立性，作為對反於外在對象，它的實存使我們回到意識的概念。這不再是反思，而是建立在構成反思之實存的意識中。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 胡賽爾在說明意識的實存及其獨立在反思之外，它是透過「意識是準備被知覺 (perceived)」的說法。但對於外在對象來說，根據其存在著的模式，準備. al. er. io. sit. y. Nat. 被接受總是意味著已經是意識的對象，已經是實際知覺之界域的一部分。意識本身作為準備被接受有全然不同的方式。因為意識的被知覺不意味著已經作為意識對象，而在其特殊的方法中存在著，這不同於呈現對象的主觀模式。意識的準備被接收「透過其實存的形式…對於它所屬的自我 (ego)」。被知覺的可能，. n. v i n 這可能性是內在於其意識的實存中，是從「所有的體驗都是意識」中得到的。 Ch engchi U 體驗就是意識。它們以同樣的方式知道自己，但這意識不能類比於外在事物的. 知覺或甚至是反思的內在知覺。這些經驗的實存等同於它們「在時間的內在意識中建構」。意識實存的特殊模式，它的絕對性與獨立於反思，在於對它自身的存在著，前於被當作反思的一個對象。意識以如此的方式存在著就是它持續的呈現給自身。但這體驗的實存，就原則上意識並不意味著先是意識生活存在著，然後變成對自己的意識。去說我們對一個內容「無所意識」(unconscious) 是荒謬的，當我們可以之後意識到它。意識構成了體驗的存有。這種體驗，萊維納斯認為是一種再-現 (re-presentation)，在場在這種表象中是狂熱的，就如同這個是者作為一個基礎之上加固，將發展成為意識之內的正題的斷真；就如同在場位置的「活力」在一切因果性之外激發了意識的活動，一種出於自我、展開為心理活動的經驗—外於這種活力—存在者使之存在的活力。他認為這種認識的過程就是「存在自身的運動」。通過綜合與總括的活動， 92 Emmanuel Lévinas, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl : Paris, F. Alcan, 1930, p. 57. 19.