社會上的邊緣群體長期以來因為和「主流」社會的價值觀與形象不符而受到 壓迫，然因個體無法以單一、獨立的狀態存在，必與他人、或其他個體互為主／
客體，因而形成了主流與邊緣的社會群像。同志在這個以異性戀為主流的社會中 無法得到平等的正視，其所含括的男同性戀、女同性戀、雙性戀、跨性別（L, G, B, T）等多被異性戀視為異端；深受儒教影響的台灣社會，接收且傳承了兩千多年來 的儒家文化，所形成的集體潛意識影響著台灣社會的文化及思考方式，儒教重視
「倫理」及「和諧」的思維，令台灣的同志遭受諸多不同於西方、而屬於台灣社 會一種更隱晦、細緻的歧視與排斥。探尋這種屬於台灣社會、由儒教思想而來的 意識形態及其所造成的歧視，也正是本文之主旨。
儒家所奉行的人文主義強調與自然和諧、有所共鳴的人；從「學以成人」的 基本關懷出發，強調一切界定人類狀況的存在樣式都處於互相聯繫的狀態之中
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； 透過包含了家庭、社會、國家、世界和上天這樣一個不斷擴大的關係網絡，儒家 尋求在其中全面的實現人性。從這個基本的層面上出發，而有孔子、孟子、荀子、董仲舒、至宋明等各「儒家」學派；因此「儒家」從其字面含義的「學者之家」
是意味著一個系譜、一個學派或是一個學術傳統
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。然因本文的重點並不在有學派 意味的「儒家」，而是要觀察：作為一種思想及意識形態的「儒教」文化，其主要 的中心思想、思維架構是如何論述。「儒教」所表示的一套社會倫理、一種政治的 意識形態、一個學術傳統、同時也是一種生活方式4
才是符合本論文所要觀察的、作為台灣同志文本中背後的一個文化及意識形態背景。
但必須說明的是，「儒教」並非如基督教或天主教是一個有組織的宗教。雖然 對同志群體來說，儒教對比於基督教，的確是作為東／西方社會中對同志有著相 當壓迫的一個文化思想，但比起西方在基督教於聖經中有較為明確的教條斥責同 性間的性行為，儒教在東方國家則是以較為「含蓄」的心態在面對同志。儒教的 宗教性並不強烈，但儒教的倫理和精神價值卻在過去的兩千五百多年間對屬於「中 華文化圈」的東亞國家，在政治、社會、教育和家庭都留下了難以磨滅的印記
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。
2 杜維明，《我們的宗教：儒教》（台北：麥田出版，2002 年），頁 28。
3 同註腳 2，頁 62。
4 同註腳 2，頁 38。
5 杜維明，《我們的宗教：儒教》，頁 39。
定義「儒」在本論文中的脈絡有一個重要目的，是要避免「儒家」這個詞彙 中的學派及思想的分支；但若使用「儒教」，因其中的「教」字卻可能引起「儒家 是否為宗教」的爭議。必須強調在本文的脈絡中欲觀察到，是儒教深藏在東亞社 會中，已經對文化－心理結構成分產生影響的作用：
「儒」（家、學、教）的重要特徵之一，是它的價值和意義並不一定 繫於人們是否自覺地認同和承認它，而更在於它已化入為漢民族某 種文化－心理結構的主要成分，千百年來對廣大知識分子並由之對 整個社會的思想情感、行為活動一直起著規範作用；並由意識而進 入無意識，成為某種思想定勢和情感取向。6
這樣的一種「無意識」的狀態，將「儒教」指向積澱在人們的意識、心理中的自 覺和不自覺的某種特質和性格，是本論文欲採取的理解層次。從結構主義的角度 來看，人類所有文化現象的形成與演變，都是由一種普遍性的心理結構演變而來 的；人們在長期生活中所形成的風俗、習慣、禮儀、以及各種生活方式，就是已 經規格化、秩序化、或系統化的關係表現，這種在人與自然或人與人之間所構成 的關係網，就是所謂的「結構」。
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語言的結構是社會結構的「原型」，所有的社會 生活和文化活動，都是以語言的深層結構作為基礎，而建立起自己的結構。人們 在日常生活裡所使用的語言遊戲，是一個文化群體的成員在其長久的歷史中，其 理性在潛意識的支配下構思出來的。它們源自於一種文化的深層結構，後者則是 一種潛意識的模型。一般人在日常生活裡不能直接意識到，但研究者卻能夠用結 構主義的方法，將這種結構揭示出來。8
循此，如李澤厚便將儒學分為兩層結構：孔門學說和自秦、漢以來的儒家政 教體系、典章制度等，表現為社會文化現象，基本是一種理性形態的價值結構和 知識／權力系統──為儒學的「表層」基礎結構。而「深層」結構，則是百姓日 用而不知的生活態度、思想定勢、情感取向；它們並不能純是理性的，而毋寧是 一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的複合物，基本上是以情－理為主 幹的感性狀態的個體心理結構
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。以下將論述儒教的表層基礎結構與深層結構為 何。
6 同註腳 5，頁 62。
7 黃光國，〈建構實在論與儒家關係主義：發展本土心理學的知識論策略〉，《本土心理研究取徑論 叢》（台北：遠流出版，2008 年），頁 297。
8 同註腳 7，頁 298。
9 李澤厚，《儒家思想的現代詮釋》，頁 65。
一、儒教的基礎結構：五倫
儒教的表層基礎結構，其實就是我們一般所認識的儒學學說，屬於「儒家」
政教體系的一套系統及中心思想，是為一種理性形態的價值結構及論述。儒家思 想為中華文化的主流，由於自春秋戰國、到漢唐以來將儒家視為中國文化之核心，
儒學的正統地位經過幾千年的積殿，已經凝聚成中華民族的民族心理、思維方式 和生活習慣，成為中華民族發展的深厚之文化基礎
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。傳統中國以農立國，是以親緣關係為主的社會，親緣關係講求血緣情感和倫 理規範，而界定倫理綱紀以維護血緣宗法等級制，這樣一個「倫理本位、血緣宗 法」的社會是中國社會結構的特色。華人社會相當重視親緣關係，並強調以「禮」
來作為整合、約束的力量；也就是講求倫理，重視尊卑長幼等級秩序的「倫理本 位」社會。所謂倫理本位的社會是指：社會組織是以家庭關係中五倫倫理推衍而 來的差序格局，社會關係是以人際的倫理（相與）為基礎，由內向外層層的擴大，
在層層關係所構成的鉅大網絡中，有倫理關係所界定的綱紀，亦即每個人各負有 相對的應盡的義務，這些義務如父慈、子孝、兄友、弟恭等。倫理本位的社會由 血緣的親疏決定了人際間的等級序列，也使得個人無法在網外生存。
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儒教發展了一套嚴謹的倫理系統，組織整個社會結構；這套倫理系統之範圍 從家庭延伸至家族、國家。在這個橫向延伸的脈絡外，由家庭發展出關於人際的 倫理關係則成為縱向的倫理基礎，是為倫理系統中的「五倫」。層層擴張的龐大系 統，成為在東亞或中華（歷史脈絡下的）國家主要的文化基礎結構。
儒家思想以倫理道德為中心；倫理道德則為儒家思想的出發點、也是歸宿點。
若將儒教視為一種文化結構，那麼「倫理」便是實際執行儒教文化的一套人際關 係系統。「倫」在段玉裁的《說文解字》中有「輩」之意；〈孟子·離婁〉則說「聖 人，人倫之至也」，解釋為人與人之間的關係；「倫」重在分別，特指有等差的次 序。循此，「倫理」主要意義為人倫之理，是一種人與人之間被（儒家）論述、規 範或定義的相處關係；
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是指人和人往來所構成的網絡中的綱紀，一種有差序的 綱紀，如親親、尊尊、長長、男女有別等皆是。因此，費孝通認為中國社會結構 的基本特性是「差序格局」，此差序格局是指：一種以「己」為中心所形成的一圈10 張立文、李甦平主編，《中外儒學比較研究》（北京：東方出版社，1998 年 6 月），頁 77。
11 黃囇莉，《人際和諧與衝突：本土化的理論與研究》（台北：揚智文化，2006 年 1 月），頁 22。
12 王開府，《儒家倫理學析論》（台北：台灣學生書局出版，1986 年 3 月），頁 33。
圈往外推的同心圓波紋；
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而這個以己為中心的最小單位則為家庭。循此，倫理因此都產生了所謂結構性的偏蔽（structural bias）：只見角色，卻不見個人
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。顯 現出儒教倫理系統企圖消匿主體的自我意識，以圖像化的社會角色，將父、子、君、臣、夫婦、長幼、朋友等角色化為圖像擺置在社會結構裡頭。對不同的主體 加以規訓讓每個人找到與自己相符的「圖像」位置，安順而乖巧的待在圖像背後，
使倫理系統得以維持社會的和諧與秩序。
在這些圖像中，儒家最重視的是「父慈子孝」，之所以特別重視「父／子」間 的倫理關係安排，黃光國認為，是與儒家的生命觀有所關聯：
儒家在反思「自我」生命的起源時，他們並不像基督教那樣，設 想出一位獨立於世界之外的「造物主」，相反的，他們從自己的宇 宙觀出發，認識到自己的生命是父母親肉體生命的延續。20
也因為這樣，儒家有關「孝」的倫理核心才會如此龐大而穩固；而「孝」強調「有 後」的生殖義務，同時也正強調著男性的權力，「孝」實有著維護父權中心的功能。
於是五倫以「父子有親」為首、繼而「君臣有義」，父權或陽性的形象意義都在儒 家的「父為子綱」、「三綱五常」等倫理規範中不斷的被強化與放大。於是到了民 國時期的五四運動，便出現反五常、反父輩的討伐、或台灣在王文興《家變》小 說中企圖對父權的推翻。因此本論文將在第四章以「父親出櫃」為題，欲對同志 文學所描寫的父親，在倫理的意義上進行拆解。
儒家的生命觀因「身體髮膚，受之父母」的思想，將孝道推往一個「積極義 務」的定位；自我生命與父母生命體的連結，訴求為「自然」的命定，使孝道成
儒家的生命觀因「身體髮膚，受之父母」的思想，將孝道推往一個「積極義 務」的定位；自我生命與父母生命體的連結，訴求為「自然」的命定，使孝道成