家庭，幾乎是每一個個體成長、學習及社會化最重要的空間。「家」有其普遍 性的文化意義，同時也是社會最小單位的私有空間。「家」空間由其組成的成員進 行繁衍、繼承，持續地製造出更多的「家」單位，而得以成型為更大範圍的社會、
國家：
家庭是社會國家組織的基石，所以說「國之本在家」。幾千年來，政 治雖然迭有變遷，但是家庭制度始終保存，就社會結構而言，家庭 倫理的重視與家庭制度的確立，實為主要的關鍵。社會組織的根基 在家庭，文化意識的中心則在倫理。
2
「家庭」不僅是社會組織的根基，也因家庭中成員彼此的關係構成「倫理」，因此 家庭是執行倫理最重要的空間。家不只是一個居住空間，它是社會秩序的物質再 現，是文化與社會的基地。「我的家庭真可愛，整潔美滿又安康」的兒歌，經由一 遍又一遍的傳唱複誦，將「家」描繪為一個愛與情感的承載空間；這些對家空間 的想像與建構，使得「家」成為一個超驗的、亙古不變的符徵。
然而，家空間的意義與象徵，實都在一個貌似平等、卻將社會中的多元主體 化約為單一圖像的（理想化）規訓下所標誌出來的。恩格斯（Frederick Engels, 1820-1895）撰寫《家庭、私有制和國家的起源》（The Origin of the Family, Private
Property, and the State），將社會理論結合了性／別及文化行為，把性／別的認同與
慾望置入社會產物的概念中，揭露了家庭建制的過程裡非屬自然的「被」建構狀 態。傅科（Michel Foucault）則認為空間是權力、知識等論述轉化為實際權力的關 係之處，他以監獄作為經由建築實行權力集中化的實例，並說明「家庭」不僅是 建築的實體構造，更是一存在權力內化與執行的關係空間。魯賓（Gayle Rubin）
則在〈思考性〉（Thinking Sex）當中，說明既有異性戀家庭婚姻庇護的性行為、
維繫的性思維，是如何成為壓迫的主流性秩序（性階序上層），無時無刻不壓迫著
2 劉昭仁，《應用家庭倫理學》（台北：文史哲出版社，1993 年），頁 1。
性少數、性邊緣的性與性別。
3
「家」空間不再只是一個實體空間或體制，而轉向中的家庭主義。
在傳統的農業社會裡頭認為，社會是由個人組成的，但個人不足以完成社會 的系統，而是由許多的個人成為群體，再由群體組成社會。因此對儒教社會來說，
整體的組織系統遠比個人來得重要；而「家庭」是社會系統最核心、單位最小的 組織。孔子在失序的春秋戰國，深信社會秩序無可避免地要建立在等級與權威之 上，因此他所關心的，是讓等級關係和諧而權力運用有序──
8
而家庭無疑就是權 力與權威的發源之地。於是──秩序自家庭始9
，儒家為了建立和諧的社會秩序，有意將整個社會家庭化，將社會視為擴大了的家庭，並且把家庭之內所維護的品 德，推展到社會各方面去。
10
儒教形塑家庭主義、維護家庭價值最重要的核心為「孝」。孔子言孝為「身體 髮膚，受之父母，不敢毀傷」
11
，孟子言不孝則是「不孝有三，無後為大」12
，可 見「孝」是將個人的身體受託於父母，而不敢毀傷身體則是為了能夠順利「有後」──執行生育繁衍的功能；能夠順利傳宗接代，讓家族延續，也才能夠穩定、維 護從傳統農業社會沿襲至今的父權家長制。儒教所要求的「孝」，能夠穩定父／母 與子／女的關係位置，突出家長的權威；父／母輩又必須對其父／母行孝，孝的 倫理觀使得家庭中的等級關係和諧，而權力運用有序
13
。「孝」作為儒教倫理價值的中心，對個人來說，是檢驗其個體生命價值的重 要手段，但在儒教系統中，個人不存有獨立之意義，個體的生命價值需視其「家 庭」是否美滿、是否成功地以自我擴展了家庭價值。自我個體的擴展，在儒教系 統中便以「五倫」作為個體與他人在情感、或血緣關係上的五種位置。「五倫」出 自《孟子・滕文公上》，是為「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友 有信」。五倫中以「父子有親」為首，以「孝」為中心；儒教又有「五典」為「父 義、母慈、兄友、弟恭、子孝」，儒教認為這是人類必須遵守的常行之道，視為五 常之教，亦稱作「五常」。
五倫五常是儒教倫理規範人際關係的重要思想系統，儒教將家庭中的個人，
8 Benjamin Schwartz, 1985. The World of Thought in Ancient China. Cambridge: Harvard University Press, pp.68-69.
9 借用《儒家倫理與秩序情結》中第三章「儒家的回應」之第五節的標題，頁 89。
10 張德勝，《儒家倫理與秩序情結》（台北：巨流，1989 年），頁 93。
11 《孝經・一章》
12 《孟子・離婁上》
13 張德勝，《儒家倫理與秩序情結》，頁 92。
分別規為父／母／兄／弟／子五種角色位置，認為個人應在其位置上履行應進之 道，如此才能穩固、維持家庭中的秩序。儒學傳統為儒學世界的人們提供了某種 文化背景和思維方式，它使人們把家庭看作是人際關係的中心和原型；另一方面，
家庭主義的人際關係，是通過儒學所倡導的禮和法而制度化的。
14
而「五倫」便是 儒教倫理經過禮法、對個人所制度化的一套關係系統。儒教先將個人化約為五種 關係及位置，再訂立「有親、有義、有別、有序、有信」的禮法制度，認為若社 會中的每個個體都能夠恪守此「五倫」，便能使人際關係和諧、家庭美滿、社會秩 序安穩。然而「五倫」實將人與人之間的關係過度簡化了，認定每個人皆必為「父／
母／兄／弟／子」──其本身全然以父權視角對個體進行定義；甚而，儒教以「五 倫」所開展的人際互動關係，顯現出儒教倫理系統企圖消匿主體的自我意識，以 圖像化的社會角色──將父、子、君、臣、夫婦、長幼、朋友等角色化為圖像，
置於社會結構裡頭──對不同的主體加以規訓，讓每個人找到與自己相符的「圖 像」位置，安順而乖巧的待在圖像背後，使倫理系統得以維持社會的和諧與秩序。
儒教將社會制度化為一具有層系組織之社會，而沒有「獨立／個人」的觀念；所 有的個體不是為父，就是為子；不是君便是臣……儒教五倫成為儒教社會中的組 織系統，若沒有五倫，儒教所賴以為繫的中心價值「孝」便也無法順利執行；於 是在這樣的社會裡，每個人都是角色的扮演者──在「家庭」這個舞台空間上，
扮演被定義出來的角色與關係。
儒教以「孝」為倫理價值中心，以「五倫」為儒教倫理系統之組織，五倫的 人際位置又必須透過兩項關係加以連結：婚姻與血緣。本章於一開始，便引用論 著對家庭、倫理的闡述：「社會組織的根基在家庭，文化意識的中心則在倫理」；
然而我們明白，生活中所言之「家庭」仍是在「異性男／女」的「合法」組成之 定義下，要有五倫中的父／子、夫／婦、長／幼等關係存在，還必須有「婚姻」
的法定行為方能形構。透過婚姻的法定結合，由父／母與子／女組成家庭，父／
母的平行關係由「婚姻」定義，子／女與父母的垂直關係則由「血緣」定義。
於是，「婚姻」執行（合法的）生育行為而有「血緣」之流動，組成父／子、
夫／婦、長／幼等於家庭之內的關係位置；彼此間以「孝」為倫理價值核心，以
「五倫」為家庭關係；家庭關係進一步被擴張為社會關係，家庭價值同時放大為
14 夏光，《東亞現代性與西方現代性：從文化的角度看》，頁 197。
社會價值。在「家庭」的空間上，每一個獨立個體皆被「倫理」系統串連、產生 關係。儒教的倫理系統在家庭的空間基礎上架織起一龐大網絡，血緣關係、婚姻 關係於其中相互緊密聯繫，彼此間進行細緻而精密的控管。在儒教的倫理系統下，
「家庭」空間對各方人際關係位置有效地控管，這些被稱為正常的「家庭」、「婚 姻」作為一種論述，看似連續，實際充滿斷層、佈滿坑洞，並非天生自然；且不 只是社會形態的現況體制，更是經由權力所控制的無處不在的符號意象。
在儒教倫理系統的網絡下，東亞儒教社會的家庭主義比之西方要複雜得多；
我們不能僅從家庭與個人的關係上來觀看儒教社會的家庭主義，還需進一步從家 庭與社會的關係來加以審視。也正是在這種意義上的儒學家庭主義中，東亞研究 常作為主題之表現在東亞社會的政治過程、經濟發展和日常生活等諸領域中的人 情主義、家長主義、群體主義、社團主義和權威主義，才可以得到適當的解釋。
15
因為儒教系統自家庭至社會的龐大網絡，個人並不是孤立自主的個體，而是 不同和諧社會關係網絡中的一員16
，使得同志──此一無生育能力、在華人社會未 能得到合法婚姻權力的個體──在倫理的綿密控管中，特別窒礙難行。也因為同 志自知於家庭裡頭，會因「無後」無法實行「孝」而破壞倫理價值之中心，甚而 令倫理系統中斷，使得在華人社會中，家庭成為同志最無法、也無能現身之禁地。二、有同志在家嗎？──家空間的默言與含蓄
對身處台灣與其他東亞／華人社會中的同志而言，來自（原生）家庭關係的 多重壓力，包括難以面對家人（主要是父母）無從預知的反應、和他們隨之而來 所要承擔的親族壓力，到無法離家獨立生活而形成的實際經濟依賴，在在都使得
「家」這個在我們文化中被賦予無限重要性的個人歸屬單位──成為本土同志出 櫃現身的最大障礙。
17
我們被束縛在糾結的倫理、親屬結構中，並非是一絕對自由的自主個體；除 了要面對家庭內部來自父母輩「不孝有三，無後為大」的傳宗接代之責難，更被
15 夏光，《東亞現代性與西方現代性：從文化的角度看》，頁 195。
16 朱偉誠，〈台灣同志運動的後殖民思考──論「現身」問題〉，《台灣社會研究》第 30 期（199 年 6 月），頁 8-9。
17 同註腳 15。
迫承擔家族外部其他親屬、家族所附加的「面子」情結的壓力。社會學學者周華