在前面我們曾提及，孔門學說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度等，
表現為社會文化現象，是一種理性形態的價值結構和知識／權力系統，是儒學的
「表層」基礎結構。而人民日常的生活態度、思想定勢、情感取向，包含著情緒、
欲望，卻與理性交繞糾纏的複合物、以情－理為主幹的感性狀態的個體心理結構，
則屬於文化的「深層結構」。因為在歷史的發展過程中，生產方式會對社會意識形 態造成重大影響，而社會組織的格局、政治結構的特性也都會影響到文化意識形 態的形塑。
此般以社會經濟為基礎，經由政治為中介環節而形塑出意識形態的思想觀念，
而這些意識形態或思想觀念又反過來作為影響人們日常行為活動的基本理念的一 系列過程；亦即，由下層結構制約上層結構，而作為上層結構的思想理念又轉而 向下影響的雙向互動過程
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──是探究文化心理結構或研究民族性格的一種觀察 角度。是以，在前一節所論述的儒教以「孝」為中心的倫理系統，是儒教的基礎 結構；而儒教這一傳統思想經歷創生、擴充、轉化、融攝等歷史演變過程，並在 彼此的有機連結下形成了「文化積澱」（文化深層結構），成為華人集體意識的基 礎38
，表現在日常生活、思考與行為特質上，便為儒教的深層結構。深層結構的概念將儒教的討論推向了社會學與心理學的層次，在「情－理」
的狀態下交雜著欲望、情感跟理性等情緒；提出此「深層結構」的李澤厚認為，
這種理中有情，情中有理的交融與滲透狀態，是由儒學所建造的中國文化心理結 構的重要特徵之一
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。深層結構的概念有助於本研究主要要進行的同志文本分析，深層結構由儒教的積澱而來，而在本文所要探究的同志文本可能正是受到此深層 結構的影響，而呈現出同志及文學作品在面對家庭、面對孝悌倫理時的掙扎與難 處。深層結構來自表層結構長時間的滲透與無意識的根深柢固，因此經過前一節 提出儒教的孝悌倫理、五倫系統，瞭解了儒教的表層基礎結構後，才得以進一步 說明深層結構如何在社會及主體的精神及心理皆有著難以脫離的存在。
回到儒教的論述上，從中國哲學的發展史來看，「和諧」一直是各家思想的核 心觀念；儒教的中庸之道便是以和諧觀為基調，儒教在中華文化的正統位置更確
37 黃囇莉，《人際和諧與衝突：本土化的理論與研究》，頁 18。
38 同註腳 37，頁 1。
39 杜維明，《我們的宗教：儒教》，頁 65。
立了「和諧」成為中國傳統文化的最高價值原則；也就是說，在思想體系的層次 上，追求「和諧」的意識形態一直獨占鰲頭，區居領導地位
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。論者如李亦園便曾 根據田野資料，探索台灣民俗信仰中的宇宙觀後，提出含蓋自然系統（天）、有機 體系統（人）以及人際關係系統（社會）三個子系統的「三層面和諧均衡」模型41
， 說明中國文化最基本的運作方法就是追求和諧與均衡──也就是儒家所言之「致 中和」。從各方學者的研究可看出，從文化層次、社會層次或個體層次來觀照，均 一再揭櫫「和諧觀」是中國文化的核心觀念，「和合性」是中國人心靈之所繫；「和 諧觀」是中國人的共同意識形態，也是華人社會與經濟因素的一深層結構。在前述論及儒教基礎結構時，所提及的五倫倫理系統，是儒教所指出在人際 關係中所需遵守的規範；在倫理本位的華人社會中，所要強調的便是每個人都應 該清楚與他人的「關係」以及相對應的「理（禮）」，所以才會有五倫倫理。五倫 以父子為首，足見其強調人與人之間的自然關係（情感性關係），再以「己」或「家 庭」為中心，延伸至其他關係，使整個社會形成層層的關係網絡，網絡中的每一 個結都附著一套行為規範和道德要素，以致所有價值標準無法超脫人倫而存在，
於是中國社會的倫理體系因而建立，家族、社會、國家之秩序也因而成立。
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可見，倫理系統的建制亦是為了能讓人際關係「和諧」、讓整個社會運作有「秩序」。「仁」
是孔子思想系統的中心，其言「克己復禮為仁」，將「禮」解釋為「仁」，是把外 在的禮儀轉化為內在的人性心理原則，使「禮」的外在強制性變為內在自覺的理 性活動
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；因此「禮」不僅是個人由內到外的修養與規範，更因約束了人與人之間 的關係，而得以維持社會之秩序。循此，本節所要論述的儒教之深層結構，便是要說明儒教文化的和諧觀及秩 序情結；而因華人社會所強調的和諧性與人際關係的合理安排，更發展出「人情 與面子」這樣的文化特性。
40 黃囇莉，《人際和諧與衝突：本土化的理論與研究》，頁 15。
41 同註腳 40。
42 同註腳 40，頁 44。
43 同註腳 40。
一、儒教文化的核心觀念：和諧觀與秩序情結
我們曾在前述提及，儒教講求「中庸之道」，其在中華文化的正統位置確立了
「和諧」成為中國傳統文化的最高價值原則。「和諧」幾乎是華人世界的一共同價 值觀，無論是在待人處事或人際關係的動作中，我們多是被教導要以「和諧」的 方式或追求「秩序」的原則來回應。「和」作為儒教文明的人文精神的價值理想；
以「和」為價值標準，就是在處理國與國、家與家、人與人的關係時，要遵循「君 子和而不同」的原理原則。
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而學者在分析中國人的價值體系時，發現無論在文 化層次、社會層次或個人層次上，均以追求和諧、和合、秩序、穩定、均衡等為 中心思想或基本價值；45
或如錢穆談及中國人的民族性時，也認為華人是和合性 多於分別性，傾向愛好和好、和睦、安和，不喜抗爭、對立46
。 因此，無論就宇 宙觀、思維方式、價值觀等諸面相來討論，或從文化層次、社會層次或個體層次 來觀照，均一再地揭櫫「和諧觀」是中國文化的核心觀念，「和合性」是中國人心 靈之所繫。47
我們可以指出，和諧觀是華人文化的一個共同意識形態，亦是華人 社會與經濟因素的深層結構。自傳統中國到五、六○年代的台灣社會，皆是以農業為主的生產方式。作農 者必須注意大自然的環境與變化，以自然的運行來規劃農業生產的運作，因此先 民對「天」的意識主要存於日常勞動生產的實際活動與宗教信仰之中
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，於是也產 生了「天人合一」的思想。而這種天人合一的宇宙觀，在理念上排斥一個與社會 或個人對立的天或自然，而視天、人、社會為一均衡而和諧的整體49
。然而，「天 人合一」的宇宙觀主要並非探索宇宙自然而存在，卻是為了解決人事而存在的。回溯至春秋戰國時期，是中華（儒家）思想的初生階段，論者認為當時的動 亂對社會構成了創傷性的衝擊，由此影響了往後兩千多年來的中國文化，而令中 國文化潛在著「談動亂而色變」的過敏傾向；用佛洛伊德的術語，中國文化蘊藏 著一個因動亂創傷（trauma）而造成的嚮往秩序的情結。
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「和諧觀」是華人文化 的核心觀念，對和諧、安定的渴求，實蓋過了對人際利益衝突的認定、以及對社44 張立文、李甦平主編，《中外儒學比較研究》（北京：東方出版社，1998 年 6 月），頁 6。
45 黃囇莉，《人際和諧與衝突：本土化的理論與研究》。
46 同註腳 45。
47 同註腳 45，頁 16。
48 同註腳 45，頁 20。
49 同註腳 45，頁 21。
50 張德勝，《儒家倫理與秩序情結：中國思想的社會學詮釋》，頁 219。
會平等的關注，展現了一種對秩序追求相當固執的「秩序情結」。提出秩序情結
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的 張德勝認為，儒家倫理千條萬條，但歸根究底，不外乎從一個追求秩序情結衍生 出來，同時亦是儒教倫理體現於「禮」所顯現的一條主脈。雖然秩序情結描述的是一種心理狀態，但因為這種心理狀態是存在於東方、
亞洲、包括台灣的一普遍文化現象，因此張德勝扣緊「秩序情結」並以社會學的 方式分析儒家倫理。由春秋戰國時期的動亂談起，認為孔子之志趣不在於樹立一 套倫理的知識，而是欲以倫理重建社會秩序。孔子曰「君君，臣臣，父父，子子」
便是欲將社會上的個人擺放到角色──符合某一個位置所要求的規範──當中；
儒家倫理認為每一個人都必須受到自己所屬的位置所規範，就能維持社會的運行 秩序。倫理體系不只是在於聯繫家族的秩序，同時也是社會、國家秩序的本源。
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儒教倫理的和諧與秩序從家庭開始、並層層擴張。家庭與家族關係在傳統農 業社會如此重要，反映小農社會倫理的儒家思想，自然會以家庭為建立社會秩序 的要地53
。儒教倫理的重心放在父／子上頭，界定兩代關係的規範則是父慈子孝；而「孝」更因此成為儒家倫理最重要的德目，孔子曾說「夫孝，德之本，教之所 由生也。」孝在傳統農業社會中，其最重要的目的是維護父權家長制──同樣的，
具有秩序的意義存在。孝悌觀在東方文化的歷史淵源下仍持續地在現今的社會中 根深蒂固，「孝」所具有的秩序、與儒家倫理中心德目之意義，更讓無法透過生殖 行為表現「孝」的同性戀者成為一個揮之不去的枷鎖，這部份將待本論文於第五 章深入討論。儒家為了建立和諧的社會秩序，更將整個社會家庭化，把社會視為 擴大的家庭，把家庭之內所維護的品德推展到社會各方面去
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。然而，儒教的禮之意涵在人際的分別性、差序性及等級性的基礎上建立人際
（社會）的和諧與秩序；也就是說，其和諧觀強調的是「秩序化之和諧」，這樣的 和諧是建立在「差別性」的固定化之上，而潛藏著同一化與極端化的可能性。
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儒（社會）的和諧與秩序；也就是說，其和諧觀強調的是「秩序化之和諧」，這樣的 和諧是建立在「差別性」的固定化之上，而潛藏著同一化與極端化的可能性。