西方學者在七○年代因為亞洲諸國的經濟崛起，試圖替亞洲國家的現代化成 就找尋原因，這些西方學者歸結東亞國家所共有的文化背景為「儒家」文化，而 認為「儒家倫理是東方模式成功不可忽視的因素」
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。儒教的確以文化精神的方式 將日本、韓國、台灣、新加坡、中國等東亞諸國連結為一「儒家文化圈（區）」，然台灣在歷經殖民時期、以及國民政府的遷台過程中，儒家思想如何被作為一種 必須復興的意識形態在與國家互為運籌？又如何在時空及現代化的進程中持續被 依存──而製造了權力及權威執行的空間，皆是本節的論述重點。
一、遷台後的國家機器與儒家文化的復興
若以 1666 年由陳永華於當時在台灣所建造的第一座孔廟作為台灣儒家的源 起，則儒學在台灣已有三百年的歷史。然在 1949 年國民政府遷台後，國民黨以宣 揚全國性的「儒家」文化，企圖由意識形態的修正作為政府權力運作之奠基。後 在六○年代成立了「中華文化復興委員會」（文復會），以宣揚傳統的中華文化藉 以倡導反共抗俄；公佈「國民生活須知」以教條對人民倡導生活作息的相關禮節。
如此以保持優美傳統、並引入現代化改進的思想規範，其表面以儒家文化踐履篤 實之美名行之，實際上卻正以現代國家機器（modern state）的運作在進行權力的 擴張。
現代國家機器的建立，大致可以分為兩種權力類型來統治社會
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，一是壓制性 的權力72
，另一個則是基礎行政的權力，透過各種決策和機制來與社會團體建立關 係（或壓制），使其權力能夠滲透到社會各角落。國民黨透過文復會改造人民生活 的現代化，包裝傳統文化，藉儒家思想的實行由文化意識的表層結構企圖滲透至70 柏格（P. Berger），〈世俗性──西方與東方〉，台北：《中國論壇》第 222 期（1984 年 12 月）。
71 這邊引用的是社會學者 Michael Mann(1984) 的說法。國家機器的概念如 Giddens (1985: 13) 指 出，現代國家機器是在一定領域內，最主要的權力容器（power container），是一個權力集中的 中心。另 Jessop (1990) 則認為國家機器是制度的複合體（institutional ensembles），內含社會利 益代理的機制、國家機器內部的機構以及對社會干預的執行機關等；而這些機制和機構形成了 現代國家機器的制度形式。
72 壓制性的權力（despotic power）：指涉的是國家機器菁英對社會的統治是隨意而非常規化的。
引自王振寰，〈現代國家的興起：從殖民、威權到民主體制的國家機器〉，《帝國邊緣：台灣現代 性的考察》（台北：群學出版，2010 年 12 月），頁 102。
深層結構以掌握政府權力的控制成效。台灣現代國家機器的基礎行政權力萌芽於
學者──在歐洲國家的經濟研討會。儒家的價值竟來自西方對亞洲經濟的肯定，
並在一種「西方也欽羨」的被動審視中強調儒家思想的獨特性。然台灣與其他亞 洲國家、或日本、香港、新加坡等皆有其國家發展的特殊歷史進程，將各國的經 濟成長以儒家的價值觀加以總括，不僅簡化了各個國家間的發展經驗，卻也讓儒 家成為經濟成長下的資本主義環節。
對於台灣在戰後的高速經濟成長，一般認為與國民黨政府在遷台後的財經官 僚體系，具有「發展型國家」
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的特質有關78
；在美國的援助（1951-1965）下，國 民黨政府在台灣的統治於五○年代後逐漸穩定下來，開啟了台灣高度經濟發展的 路程。在財經官僚體系的建立與發展外，國民黨政府也在教育上進行積極發展；校園裡的儒學教育對台灣在儒教思想的詮釋及傳播是比文復會更為有力的。
1968 年台灣的國民義務教育由六年延長為九年，且因政府認為傳統道德之優 越，必須加強「公民與道德」的教育，便以儒學為核心，成為教育改革的重要精 神。研究台灣道德教育的學者認為，台灣道德教育以「道德清單」的方式產生了 死板的缺點；分析小學課本中的道德項目，突出忠、孝的德目而使對國家的忠忱 高於對家庭的忠心；但教科書的編撰者卻認為，儒學對現代生活或是現代化的貢 獻，在於儒學可以教育出順從及勤勞的公民
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；而不僅在小學要學習儒家價值，高 中階段也從 1986 年、甚至在解嚴後，高中生都要研讀六個學期以《四書》為本所 編的《中國文化基本教材》。教育的擴充有利於國家人力的培育，搭配台灣經濟發展所需的人力資源，國 家機器從教育的思想管訓層層往上，發展全面的權力機制。台灣的整體政治經濟 發展，便由政客、財經官僚，與軍人形成「神聖的三位一體」體制：擁有權力的 政客領導，財經官僚行政，而軍人則維持秩序（Onis 1991）
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──並以儒家思想 作為意識形態規範的利器。儒家的價值與傳統，替國民黨的國家機器造成了一地 位崇高的政府，擔負莫大的責任與職務；儒家的強調和諧、長期關係與私人交情，往往導致商業結構的定位由個人決定，而缺少制度化的契約及保持一定距離
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。儒77 發展型國家（developmental state）：指國家官僚有意識地將發展視為優先，利用政策工具和能力，
將國內稀有資源投入重要產業部門，以提升生產能力和競爭能力（Weiss and Hobson 1995；王 振寰 2003a）。
78 王振寰，〈現代國家的興起：從殖民、威權到民主體制的國家機器〉，頁 120。
79 周克勤著、林宛瑩譯，〈戰後國民政府與儒家思想：西學為體、中學為用？〉，頁 77。
80 同註腳 79，頁 123。
81 楊仲揆，《儒家文化區初探》（台北：國立編譯館，1994 年 12 月），頁 53。
家文化的復興不僅與國家機器的運作有其相應，推行儒學運動更不只出於意識形 態的要求，還帶有實用的動機。從國民黨政府的角度來看，國家機器本身的運作 並不需要真的以儒家的方式進行，而是要灌輸人民忠孝等儒家的價值觀，並透過 儒家傳統的認同來加強自身的正當性
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；忽略了實行高壓統治所產生的內在矛盾，儒家思想的復興實為國家機器單一論述的再造。雖然在七○年代末期後，國民黨 的統治面對了台灣崛起的中產階級社會、民主化要求的挑戰，以及解嚴後湧動的 社會運動及本土化意識的興起；但源自國民黨的自我權威化及中國化的教育與文 化治安檢查，接合了常民實踐以及民俗信仰，這種氛圍在政權已經轉移後的二十 一世紀初，仍然持續著。
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儒家有可能在台灣現代化的過程中，被當成一種政治保 守的遁詞，以難以辨認的文化力道持續行使著權力的壓迫。二、含蓄的文化力道
1987 年解嚴後，台灣面對了無法抗拒而來的民主化呼聲與伴隨著威權化解得 以抬頭與發聲的邊緣弱勢，如女性（主義）、原住民、同志及本土化運動等，幾乎 是遍地開花。而同志運動在解嚴後逐漸有其組織，1990 年後則是壯大的時期，現 代化的社會進展逐漸讓較多的同志主體勇於面對自我、甚至勇於現身。關於同志 在台灣社會逐漸有一個較為清晰且非刻板印象的認識、以及同志逐漸能作為「主 體」上的意義辨識（自我與社會），筆者認為與解嚴及現代性皆有所關係。然台灣 的現代性發展與西方有所不同，台灣自二戰後，才推動進口替代與出口導向的產 業政策，以短短的五十年，完成西歐以三個世紀才達成的工業革命。
這被黃崇憲稱為「壓縮的現代性」──可能是充滿許多問題的。因為後期國 家在遭遇強勢文化時，若缺乏適切的含容與吐納異文化的消化期，面臨的衝擊將 是各種的生存挑戰
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。「壓縮的現代性」適切地說明了台灣解嚴後多元文化的興起 而與傳統文化有所碰撞的現象，同志的現身問題即是一例。台灣同志運動的論述中，關於現身的問題爭議已久，即便是在標誌性運動─
82 周克勤著、林宛瑩譯，〈戰後國民政府與儒家思想：西學為體、中學為用？〉，頁 88。
83 劉人鵬、白瑞梅、丁乃非，《罔兩問景：酷兒閱讀攻略》（中壢：國立中央大學性／別研究室，
2007 年 6 月），頁 vi。
84 黃崇憲，〈「現代性」的多義性／多重向度〉，《帝國邊緣：台灣現代性的考察》（台北：群學出版，
2010 年 12 月），頁 49。
─台北同志大遊行舉辦了數年後，每年在遊行前後仍會招致「現身與否」的討論。
朱偉誠以台灣同志運動的後殖民思考角度來談現身問題的文章，將同志現身在台 灣的歷史脈絡仔細地進行了爬梳與論述
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。解嚴後的現代性進程，來自不同文化的 多元異物無論是在社會、運動、學術研究等都產生了刺激，朱偉誠所說的「後殖 民思考」，便是把台灣的同志運動擺放到全球文化霸權脈絡中的觀點。後殖民的思考雖非本文重點，但此處是欲將台灣同志運動與現代性的發展進 行一個連結，「現身」成為一個爭論、甚至分為現身派與反現身派，主要的原因在 於，六○年代末興起於西方的同性戀解放運動，其立基點就是針對暗無天日的「暗 櫃處境」提出解決之道；其所採取的策略，是釜底抽薪地讓個人從暗櫃中站出來 勇敢現身。
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但勇敢現身的要求反映在台灣的同志身上，猶如「壓縮的現代性」所 面臨的衝擊，便是台灣的「社會環境」與同志的「勇敢現身」並非是一個能夠相 容的氛圍。但詭譎的是，卻也並非如西方同運遭受來自宗教信仰的暴力與仇視──當然並不是說台灣社會對同志全是溫和的接受，而是若與西方因來自基督教、
天主教等宗教對同性行為的禁止，亞洲或東方社會所呈現的則是另一種「溫和」
的假性寬容。
在台灣，出櫃的同志主要所面臨的壓力來自（先前所述之）儒家教化的一種
「秩序情結」、以及家庭父母的反應，而秩序情結間接導致了此處要談的「含蓄」
「秩序情結」、以及家庭父母的反應，而秩序情結間接導致了此處要談的「含蓄」