儀式中的身體展演

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…原廠、那個那個圈圈就很小，可能你今天在微軟明天在 Adobe 那就 是轉來轉去 轉來轉去，那就、大家都熟，啊熟了！就會利用他們原廠資源 幫、幫學校那邊做一些規劃，大概就是這樣子。

這種跟著繞境記憶而來，與家人以外的周遭鄰居、生活周遭群體的彼此相 連，好能夠融入生活，取得某種「利益」的模式，也同樣出現在受訪者後來所 參加的青商會的描述中：

我青商會八十五年入會啊！我創業是八十二年創業，創業兩三年後，

會覺得，因為可能做生意那就需要人脈！啊人脈可能加入社團最快，對，

加入社團最快。那、那青商會那一塊的話變成說我們也是，到當會、當了 當了、到當了會長以後，就、就會有，全國都會有同學，那我們這一區，

桃竹苗區的話就是，桃竹苗區都會有同學。那、其實青商會對我來講的話 也是影響很大。對、影響很大，就是、我在青商會的時候，其實你說，上 台去講話也好啦！或是說做一些企劃、會議的規範，然後、會議的流程，

其實都在青商會那邊學到的，啊所以，ㄟˊ青商會系統出來的人啦一般到其 他的系統去會覺得怪怪的，因為青商會裡面沒有什麼拍手通過，沒有鼓掌 通過，沒有這種事情就對了！就是青商會他們就是，它的議事規則跟、其 實跟立法院是一樣，他要有、他要有動議的、要有附議的、好然後你要去 改議程什麼其實都一模一樣的

對這位受訪者來說，由於他本身並非土生土長的大溪人，他們之所以持續 參與繞境活動的動機其實也並不一定是因為宗教因素，而是在這樣的地方活動 中，他們得以與在地的社會網絡相連結，以致於被在地社會所接納，並形塑個 人對地方的認同和主體性。這樣的行動者並非是一開始就參與宗教社頭，而是 藉由其他如青商會、後備軍人協會等市民社會群體的人際網絡，進一步參與繞 境的宗教活動，也加強了自己對在地的認同。

第二節 儀式中的身體展演

在某種程度上，這些兒時的記憶正是這些社群行動者的共同敘事，然而這

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樣的敘事並不能完整的說明，其中可能因著不同行動者背後的脈絡而有不同的 解讀與差異。從訪談當中我們可以看到，記憶不只是記憶而已，圍繞著繞境記 憶的，其實是受訪者一整組的生命敘事。

此外，從另一方面來看，對社頭的參與者而言，繞境記憶的敘事結構之所 以能被持續的召喚，並且能持續的「再生產」，也與其參與的儀式有密不可分 的關係。從黃總幹事的案例來看，這種「小時候」對繞境的記憶與經驗，就不 能只是停留在「小時候」，而是需要更進一步的轉化，才能更加地穩固和投入。

也因此受訪者談到：

小時候的經驗，小時候的經驗是覺得，第一個覺得這個六月二十四號 這個節慶很特別，然後很熱鬧，有大仙尪可以看，當然那小時候的、的，

觀察點的感覺上就是好玩，就是好玩而已。然後，啊覺得很好玩，然後你 拿旗子好像有個使命感這樣。看到、有、有一個同學在看熱鬧，就覺得，

好像很會一樣。這樣、那可是漸漸後來長大去參加這個、這個、陣頭的時 候，我剛剛有談過，就是說，我、其實在我是有一點無神論，一點點啦！

但沒有，但不是說完全無神論、一點點無神論！

正如受訪者所言，一開始之所以參與宗教社頭，純粹只是「好玩」。受訪 者對於這個信仰本身，無論是教義還是個人主觀經驗的「靈驗」，都不是他一 開始參與社頭的動機。「好玩」，意謂著一種無意識的行為；如果以前面提及 MacIntyre 的「實踐」定義來看，這個「好玩」還不是「合作性」的；這種個人 的「好玩」也還及不上 MacIntyre 所認定的「實踐」。 但是當行動者對所參與 行動的意義詮釋，從「好玩」變成有個「使命感」時，也就是說他開始意識到 這個活動的規則、意義或價值的時候，就已經開始了「實踐」。

受訪者也進一步表示：

所以那時候我們去、去，參加這個、這個，陣頭的時候。覺得很累 因 為你，可能沒有這個信仰，就是，啊拿大仙尪熱到要死啊啊又那麼重

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從覺得「好玩」到有個「使命感」，再到習慣大仙尪的重量與悶熱。這也 意味著在繞境與社群脈絡中的行動者開始因著「拿旗子」的開始，而有更多的 儀式參與而讓他對外在環境的看法有所調整與轉變。透過身體不斷的踐行，行 動者對於儀式愈來愈熟悉，以至於越來越熟悉整著儀式的流程和方法。

啊那麼，那不是很無聊嗎？那可能到後、到後面漸漸，熟悉了它整個 整個那個、應該講慶典的一個流程。比如它為什麼要去繞外庄？它，為什 麼這個社去、去繞永福這邊，啊這個社不去繞永福那邊？這是它、其實它 後來研究了一下有、它有它的一些淵源啦！啊就覺得，在有、這有一點點 歷史的意義。呴！啊去大仙尪那一塊就把它當做運動，然後，進廟的時候 為什麼這個廟是拜一下？喔為什麼這個三下？為什麼要開三元？那這個其 實都，我有問過那些比較老的，他也跟我講說為什麼要這個樣子，啊後來 就漸漸是覺得這個好像有一點道理。就比較有興趣，那後來又接觸到那個 我們那時候要申請那個無形文化資產，那時候，就覺得這個，這個使命感 更重

對於身處儀式中的行動者來說，儀式的意義並沒有辦法在儀式的進行中獲 得。儀式作為一種客體，與踐行儀式的行動者主體之間並沒有辦法分開。正如 Heidegger 在《存在與時間》中反對柏拉圖、笛卡兒以降的身心二元觀點，認為 一旦區分（主體）察覺某物（客體）的存在時，即遠離經驗以及不假思索的了 解，因而他指出主客體二者無法分開，此在（Dasin） 的存有是「在世界之中存 有」（being-in-the-world）：「它意指著一個統一的現象，這一首要的狀況必須 作為整體來看，我們不可把『在世界之中存有』分解成一些可加以拼湊的內容」

（Heidegger, 1962 陳嘉映、王慶節譯,1989:68-69）。儀式中的行動者作為此在，

乃是與外在的儀式是無可分離的整體性存在結構，此在總是已經或一向已經在 世界中，人跟世界是一種主客不分的共在關係。

Heidegger 以 hammerness（與槌子合一）來解釋「在世界之中存有」這樣的 概念，例如手拿槌頭槌釘子的人，是一種 ready-to-hand（上手）的狀態，也就 是說當行動者在槌釘子時，他必然是渾然未覺手中的槌子，除非發生一些「中

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斷 」 （ breaking down ） 的 情 況 ： 例 如 槌 子 掉 落 ， 否 則 一 定 是 處 於 一 種 hammerness（與槌子合一）的情境。因而，身為觀察者的我們可能討論槌子並 歸納其屬性，但對「拋擲」於槌東西這樣的狀態，而且未有中斷情形介入的人 來說，槌子及其屬性根本不存在，是一種主客合一的「上手狀態」 。因此，真 正的存在並非由客觀的觀察所定義，也非由個人界定，而是由人的關注與行動 的潛在空間所界定 (Winograd & Flores, 1986, p.37)。

對 Heidegger 而言，「在世界之中存有」是將人的存有實質地置於具體的時 空脈絡中去理解，而人作為主體是無法超然獨立於這個世界之外、與這個世界 無涉的，日常生活中主體與外界並未分離。然而從受訪者的表述看來，身處在 繞境儀式中的行動者，因著「大仙尪」的重量與悶熱，以及繞境過程中的「進 廟」禮儀而遭遇了「中斷」，讓他開始意識到儀式的「存在」。從訪談中我們 看到，這樣的「中斷」帶來了行動者對於外在儀式意義與價值的反思。

對於一個在社群中踐行儀式的行動者而言，對於儀式意義的反思與詮釋同 樣也受到社群中的記憶所影響。以本章的受訪者來說，當他在面對大溪的其他 社頭，愈來愈複雜的繞境儀式時，他很習慣地以自身家庭和社群的經驗來詮釋：

那其實陣頭，其實在、在一般、一般現在來看的話，可能會覺得它的 成員比較複雜。啊事實上也是，也是蠻複雜，除了、除了我們那一社比較 單純一點，其他都、都會有一些，像請武轎啦！然後八家將、啊其實它的 成員有時候，我我自己也覺得很奇怪啊！那、他小朋友不用讀書嗎？就是 這樣，我自己都會覺得很奇怪，就是會覺得欸奇怪怎麼會這樣子？

從這段敘述看來，受訪者很自然地將自己社頭的儀式理解為「單純」，而 其他諸如武轎、八家將等陣頭都是「複雜」。同樣的，從受訪者的家庭背景來 看，也很「自然」的將這些參與的「小朋友」，理解為沒有讀書的小孩。

就某種程度來看，這些「複雜」、「新式」的儀式其實相對於這些「單純」

社頭的參與者也正好扮演了「中斷」的角色；讓他們在新舊的衝突與對比間反 思儀式和社群的意義，就像有其他受訪者表示：

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我們關帝君不會有八家將，那是屬於王爺的，像是七爺八爺是屬於王 爺那邊的，不一樣。我們現在盡量不要讓外來的、和關聖帝君沒關係的進 來。然後又讓我們弄很晚。（共義團 蕭社長）

現在有在擋，現在是促進會，盡量大家用本身的，不要從外面調回來。

要不然大家用到很晚。弄到最後八家將、七爺八爺也來。灑紙弄得滿地。

後來促進會就拜託各社，過去請過那樣的陣頭的，不要這樣搞啦，不適合 啦。曾經有一年，請八家將，刺球弄到臉，血一直流，不止。後來就覺得 這樣不好看，要約束。（同人社 游社長）

又或者因為儀式在準備的過程中，因為在招募人手的困難時所遭遇的「中斷」：

我第一年訓練一班扛武轎的，後來太累就走了。然後我兒子這些比較 資深的成員，就想去找哪些小孩，我就勸阻他們，因為我們沒花錢請人家，

我第一年訓練一班扛武轎的，後來太累就走了。然後我兒子這些比較 資深的成員，就想去找哪些小孩，我就勸阻他們，因為我們沒花錢請人家，