第三章 研究取徑
第三節 研究方法與個案
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動之後，選擇進行參與甚至「認信」的行動。
從比較一般公民群體的外在形式來看，這種因為民間宗教傳統信仰而形成 的廟會「社頭」，乃是一種有別於現代社區概念的「社群」。而且相對於西方 文化中「制度性」的基督宗教形式，台灣民間的宗教卻是如同中國社會裡的宗 教形式一樣，是一種「分散性」的宗教。對宗教的外在表現來看，雖然這是台 灣文化中一種常民對於宗教組織和社群的參與行動，但這樣的民間宗教卻是與 在地的社會網絡緊密相連，並且承擔著維繫與整合社會關係的功能，而它也同 樣形塑了台灣地方社會，以及族群的樣貌，以及公共參與的溝通行動邏輯。甚 至這樣的宗教社群本身更具有形塑個人生命敘事的力量。換言之，如果我們期 待實際了解台灣社會中公共參與的樣貌，或許宗教社群能夠提供給我們另一種 不同的理解。
第三節 研究方法與個案
正如先前所言，當我們重新以日常生活的角度看待公共時，我們就會發現 唯有藉由更為接近日常生活經驗的社群，才能讓我們看見行動者在參與公共生 活時所依據的行動邏輯。而當我們回顧先前無論是 Putnam 還是 Diers，或是 Habermas、Sennett 和山崎正和關於公共生活的論述時，會發現「社交」行為，
往往是他們在評估社會中的行動者是否願意參與公共事務的重要指標。
特別是從之前山崎正和所認定的，社交所具有的：維持著不即不離的關係；
受特定時空限制；表演禮儀規範的即興劇，以及遵從禮儀的行動需要抑制感情 或意識，這四個結構性的特徵來看。在某種程度上，日常生活中的社交行為之 所以能夠發生與進行，或許正是和社群的參與息息相關。
只不過在談論到所謂的「社區」時，一般人的印象還是停留在鄰里之間的
「社區發展協會」。總以為只有在社區總體營造下的「社區」，才算是能夠提 供日常生活社交活動的群體。只是從一個台灣社會變遷的鉅觀層面來看，在某 種程度上，社區總體營造中「社區」的出現並不是為了日常生活中的「社交」，
而是正代表了一種台灣在面對全球化變遷時的因應策略。當我們將全球化對公
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共性的威脅，放在台灣的歷史與社會變遷的情境時；我們就會發現，社區營造 與台灣全球化進程的疊合絕非只是巧合。全球化現象不僅僅只是有關資金與勞 動力的跨國流動而已，它更涉及一連串國家重構與地域重塑的過程。九○年代台 灣的社造風潮，既代表新社會人際關係的提出與實踐，同時也是面對全球經濟 重組的草根回應。社區總體營造一開始最主要的目標，只是承襲了一九八○年代 以來的社會運動脈絡，而且在廣度上加以擴大（莊雅仲，1998 年 2 月 28 日）。
全球化改變了台灣社會的社會關係，也削弱了傳統的社會運動力量。以勞 工運動為例，因為全球資本主義經濟對社會的再結構，以及公營企業的私有化，
使得資方結合所有經濟不景氣的效果，全面壓制工運。勞動國際化與非正式經 濟擴大，都使得資本得以削弱工運（夏鑄九，2008，頁 205）。而自全球化以來，
台灣社會運動的次數與規模降低，這也意味著公民參與公共事務的強度與廣度 的降低。
社區總體營造就在這樣的時間點中進入台灣社會；這樣看來，或許我們可 以將社區總體營造視為在地社會對全球化的回應。但這些回應在意義上可分為 兩個層次，一個是民族國家自身對全球化的回應，另一則是在地社群對全球化 的回應。或許這樣的「社區」的功用也正如前述山崎正和所表示的；雖然全球 化是一個使社會關係解體的過程，但是以社區作為一個社交社會，或許能夠作 為一種在全球化風險社會下社會與公共關係的避難所。
只不過，台灣政府之所以需要社區營造，除了要去整合因全球化所帶來的 台灣社會的片段化之外；從李登輝關於生命共同體的論述中我們可以看見，他 期望在建立社區共同體之後，往外擴展建立城市共同體，然後塑造為國家生命 共同體（夏鑄九，2008，頁 206-208）。或許我們可以說，因為在這樣一個以新 自由主義為其主要訴求的全球化變遷下，我們對國家以及公民的認同與想像，
也比過去更為多元且困難，以致於國家所期待的社區營造，是一種國族想像式 的社區營造，其最終的目標，是恢復或重建國族意識，甚至是民族認同。
然而對在地的行動者而言，社區營造所面臨的處境卻是全球經濟的流動空
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間對地方社區空間的侵蝕（夏鑄九，2008，頁 209）。在許多社區的「故事」中，
其營造的起點如果不是遭逢生存或生活的危機，不然就是在地文化認同的危機；
但不管是什麼危機，其源頭往往都可以回溯到來自於全球資本主義所帶來的威 脅。換言之，在社區營造中的行動者所在乎的並非什麼國族意識或認同，甚至 一開始也不是因為想要參與公共事務，而是基於一種個人行動邏輯的抉擇。
對本研究而言，這種出於個人行動邏輯的抉擇，出於日常生活社交需求的 社群，才是本研究所重視的焦點。因為無論社區總體營造多麼樣的強調由下而 上，但終究擺脫不了具支配價值觀的社區營造「政策」。換言之，真正具有日 常生活意義，讓行動者在其中進行社交活動的社群，並不是檯面上由國家以政 策、補助介入指導的社區協會，反而是在地社會宗教社群中的行動者，更能表 現出日常生活中的社交關係。更能體現社群集體行動中的內在善。
也就是說，對照前面關於日常生活社群的討論，當我們觀察在地社會的日 常生活情況時，研究者認為，日常宗教生活的參與往往與個人的公共生活更為 密切；宗教社群似乎更為貼近實際公共生活的樣貌。宗教社群所代表的，是一 種更為俗民的日常生活經驗。或許在一般的觀點中往往將宗教視為個人私領域 的表現，而除了都是民間團體，以及名稱上的相似性外，也實在很難將這些宗 教「社團」與社區發展協會放在同一個脈絡當中。兩者不管是目的宗旨、組織 的構成，還是平時舉行的活動等等，都沒有任何交集之處。但諸如陣頭這樣的 宗教社群，卻代表著個人與在地社會在日常生活中的關係與互動。這樣的互動 不僅只是個人對宗教信仰的選擇而已，更重要的還牽涉到行動者如何在與自己 所處的社會網絡互動之後，選擇進行實際的參與甚至「認信」的行動。
壹、 大溪普濟堂的宗教社頭
基於上述的觀點，本研究選定了以圍繞在桃園大溪區的主要廟宇—普濟堂 為主的多個社頭組織的參與者，作為本研究在討論宗教社群時的經驗個案。之 所以以大溪普濟堂的社頭為例，乃是因為該廟在大溪社會中所扮演的地方公廟 角色。所謂的「公廟」指的是某一地方居民共同出資建造的廟宇，當該廟舉行
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祭祀、慶典，或其他修建廟宇的活動，當地居民有義務捐助金錢，如緣金，丁 口錢等；在地方公廟舉行祭祀、建醮等慶典活動時，因居住關係居民有義務共 同參與該廟相關的祭祀活動（林美容，1997；陳世榮，1999）。公廟的意義顯 示了其作為地方社會的連結重心，公廟儀式慶典的參與在某程度上，也代表了 地方居民與在地社會日常公共事務的連結。
此外，更為關鍵的是，大溪普濟堂自 1902 年建廟開始，便有按大溪當地行 業、地緣、興趣、身份階層以及共同信仰組織等關係所組成的祭祀組織，在每 年農曆六月二十四日其主祀神關聖帝君聖誕時進行主神繞境活動，影響範圍涵 蓋全鎮。這些社團當地俗稱為「社頭」，多數社團均各有其主祀神，不侷限於 關聖帝君，社團內並擁有各式表演陣頭（黃淑芬編，2001，頁 55-63）。特別的 是，與其他廟宇接受外地其他祭祀社頭不同，大溪普濟堂一年一度的繞境均以 該廟登記，大溪本地之社頭為主，更加強化與地方社會的連結。因此，透過對 這些宗教社群參與者的訪談與觀察，將能幫助我們了解一個身處社會結構中的 行動者，在日常生活中是以何種行動邏輯選擇自己與所在結構的互動形式。
貳、 研究方法與步驟
如果我們只是以商業邏輯等外在的社會結構變遷，來衡量公共參與和公共 領域的範圍與程度，那麼就必然會呈現出一種理論構想和實際經驗的落差。但 若是從個人，如何去理解與詮釋所處社會的行動邏輯看來，對行動者而言，參 不參與公共事務都必然有一個合乎他自身行動邏輯的詮釋和策略。個人的行動 邏輯是社會化的產物，是個人所處的社會與生活經驗形塑了這樣的行動邏輯，
個人再以這樣的邏輯選擇並進行合乎自身「理性」的溝通行動。無論是參與或 不參與，都是行動者按自身的邏輯選擇之後的結果。
研究者認為，行動者之所以參與社區，其背後的動機或許真是出於某些個 人利益的選擇，然而這種出於利益的動機並不足以說明是「什麼」決定了這樣 的選擇。個人的行動邏輯既然是由所處社群而來，那麼也就意味著有一種由社 群而來的「倫理」決定了「何為利益？」這樣的選擇。藉由行動者在日常生活
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與其他社群的連結關係，我們試圖找到這些倫理的外在形成機制。但若要瞭解
與其他社群的連結關係，我們試圖找到這些倫理的外在形成機制。但若要瞭解