本研究可以歸結出以下幾個重點：
一、在意涵上一脈相承的菩提心概念
因為嚮往得到佛陀所修證的果相，所以佛教的修行者最終所追求的目標，就 是證得和佛陀一樣的境地。這樣的追求，就誕生出了「菩提心」的概念。然而在 佛教發展的不同時期，對於佛陀證得的境界究竟為何，開始有了不同的想法和認 識。一開始的原始佛教中，只有「ājñā-citta」（巴利文：aññā-citta）這個用語，
所指就是追求無上智智之心，因為這樣的境地，唯佛才有。到了部派佛教時期，
相類的概念是「世第一法」（laukikāgradharma），是指聲聞解脫道中，進入見 道之前的最後一個修行位階，為聖、俗區別的分界線。而目前大眾所認知的「菩 提心」（bodhi-citta）一詞，最早出現於《大寶積經》中的〈迦葉問品〉與《八 千頌般若》。由於這些都是初期大乘佛教時期的經典，可以說「菩提心」（bodhi-citta）
這個用詞，是伴隨著大乘思想而生。
菩提心是大乘思想的重要概念，因為在它的意涵中，非僅對佛陀境界的欲求，
還包含了利他的思想。初期，重心仍是在對無上菩提的追求上，利他的層面僅為 附隨；隨著大乘思想的發展成熟，焦點就轉移至利他的面相。到了最後，菩提心 的概念不但轉換為「以無上菩提的成就為工具，來全面地利益眾生」，把主軸放 在利他的菩薩行，同時強調心性本淨，並與空性結合。這些特徵不但讓菩提心的 意義更為飽滿，也讓大乘思想有多元化的發展詮釋。
這樣豐富的意涵在大乘論書中推演到極致。如《菩提心釋》分別對勝義菩提 心與世俗菩提心加以闡述；《大乘莊嚴經論》與《瑜伽師地論》則結合唯識對阿 賴耶識的觀點，對菩提心從性質到發心的各項條件與狀況加以分析；《現觀莊嚴 論》則以「發心」為起點詮釋《般若經》的內容；《入行論》則從菩提心利益的 思維，提到了從未發心到發心後實踐，完整的菩提心修行次第。從這些重要論書 中，不但看到前述菩提心在意義上的變化，更將菩提心做了深入的剖析、探究，
完全彰顯出菩提心的發起與修持，對大乘道修行者而言，具備了無以倫的價值與 關鍵性。
因為佛教正式傳入藏地的時期較晚，迨阿底峽入藏，更是把印度佛法最後的 燦爛417帶到了西藏，所以藏傳佛教的基調，尤以後期大乘思想為主軸。對藏傳佛
417 如本文第二章第一節所述，學界目前認為阿底峽出生於西元 982 年，57 歲時入藏，其入藏的 時間，約為西元1040 年前後。而西元 1193 年突厥人巴克赫提亞爾·卡爾積（Bakhtiyar Khalji）帶 兵侵占那爛陀寺，寺院和圖書館遭受嚴重破壞，大批那爛陀僧侶逃往西藏避難，並漸漸被人遺忘，
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法來說，更重視透由論典的學習，來理解經典中深遂的意義。其對菩提心概念的 認識與架構，因此深受前述大乘論書的影響。而阿底峽也把道次第的概念引入藏 地，使藏傳佛法特別注重系統性教理及修行步驟。這樣對佛法如此嚴謹的修學風 格，經由其弟子傳承，影響遍及藏傳佛法的各派。四百年後，則由宗喀巴承繼了 這樣的思想及風格，在其著作《廣論》中加以顯揚，使阿底峽所傳承而來的佛學 思想以道次第為重心，對藏傳佛教中扮演關鍵要角，迄今未歇。
因此，宗喀巴的第一本著作《金鬘論》，本身是《現觀莊嚴論》的注釋書，
其主要的依據是從《般若經》到《現觀莊嚴論》，與印度論師們對《現觀莊嚴論》
的詮釋；然實際上展現出的是大乘一脈相承的思想脈絡。據此連結到了《廣論》， 使《廣論》的菩提心思想，在上士道之前，呈現出菩提心意涵中「上求菩提」的 面相；而進入「上士道」之後，則以菩提心的永恆宗旨「下化眾生」，做為修行 重要依歸。因此《廣論》所體現的，是包括了從佛陀開始，展現在大乘經典與論 書中，經由阿底峽一脈相承、不斷推演的深遂意涵。
二、在思想上源遠流長的發心次第
真正說來，宗喀巴所傳承的，不只是整體性的菩提心概念，也延續了次第性 的發心教授。藏傳佛法中如何發起菩提心的兩個重要教授，就是由阿底峽帶至藏 地，再由宗喀巴發揚光大。阿底峽本身對於菩提心的修持十分看重，不但殷重地 向金洲法稱習來菩提心的相關修法，也把金洲法稱視為最重要的師長。對於弟子，
也再三地提策修習菩提心的重要性。七因果教授的內涵及自他換教授二者，是金 洲法稱傳予阿底峽，阿底峽又將之傳入藏地。宗喀巴因為深受阿底峽及噶當派的 影響，且採中觀應成見的主張，在《廣論》中，特別強調以菩提心為大乘與二乘 分界線，並錄下這兩個重要的發心教授。
這兩種發心教授並非單純始自阿底峽或金洲法稱，如果依據記載加以回溯，
七因果教授中的概念性架構，除《道炬論》外，在蓮花誡的《修次中篇》亦有文 字說明，更可往前依序由寂護、月官、月稱、無著各大論師回推至《現觀莊嚴論》
與《般若經》；而自他換教授最明顯的依據就是寂天的《入行論》，然後同樣可回 推至《瑜伽師地論》、《大乘經莊嚴論》、龍樹的《寶鬘論》，一直到《雜寶藏經》、
《賢愚經》與《華嚴經》。換言之，這兩種發心次第，都源自大乘思想中所展現 的佛陀本懷，透由代代傳承祖師的修證，所體悟出的步驟方法。在論典文字上雖 有蛛絲馬跡，但原來卻都是在師、弟間口耳相傳的秘密教授。
這兩種發心教授經阿底峽而在藏地流傳後，基本上仍維持一定的「秘密性」。 因此《廣論》中對這兩種教授，以文字加以整理記載，是具有非常重大的意義。
變成廢墟，而阿底峽駐錫過的超戒寺亦毀於1203 年，佛教在印度至此沈寂了約 700 年，至 19 世紀末始有復甦之兆。
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尤其是七因果教授，更是宗喀巴將歷代祖師傳承的相關內涵加以整理彙編，且安 上了七因果的次第及名稱。自他換教授在《廣論》之前雖然伽喀巴以《修心七義 論》廣弘，但透由《廣論》更加弘傳。自此，藏傳佛法對於菩提心的發起，即以 這兩個教授為修習的主要指導，為修行者明確地指引出「從無到有」的增上臺階。
三、佛教核心思想對七因果教授有重要的影響
前述這種一脈相承、源遠流長的思想，以生死輪迴觀與慈悲觀這二個佛教相 當重要的思想為根基，建立出對七因果教授的重要影響。
在佛教之前，印度傳統宗教已建立了特有的生死輪迴觀，不但有轉生的思想，
對於從死亡到轉生的過程變化、轉生的去處、生的方式都發展出一定的理論，並 開始追求能夠從不斷輪迴中解脫出來。佛教的生死輪迴觀是以此為基礎，在此之 上卻有不同的詮釋、判讀，甚至加以批判、改造，而成為佛教十分具有特色的核 心思想。除了四生說、五趣說或六道說等概念，佛教是以十二緣起理論，指出造 成輪迴的根本原因為無明，闡述生命在生死間的變化過程，以及在輪迴中苦的相 狀；到了部派佛教時期更加入了「三世兩重因果」的分析模式，清楚地解釋因為 無明使有情不斷地在輪迴中生死，而無止息之日，如果解決了無明，則能從生死 輪迴中出離而得到解脫。此外佛教否定了由具有「常、一、主宰」性質的「我」
為輪迴主體，而是用緣起論及「識」來解釋生命的轉移。因此在《釋量論》〈成 量品〉中，就以心識的相續，來證明前後世的存在。與佛教的生死輪迴觀相關的 是知母一支。知母一支因為要在概念上建立出「所有的眾生都曾是自己的母親」
的認知，實非易事，而成為七因果修習的鐵門檻：知母一支的理路能修習堅固，
之後念恩、報恩也都能隨之迅速修習，而第四支悅意慈也自然能生起。前述《釋 量論》〈成量品〉中證明前後世的內容，可以幫助修習者思惟並成立出知母的理 路。換言之，如果無法認同佛教的生死輪迴觀，是無法建立知母一支的理路。
佛教的慈悲觀最初的概念，同樣來自在佛教之前的印度傳統宗教。相較於被 改革而成為佛教特有思想的生死輪迴觀，慈悲觀本身即含有普世認同的價值，而 在思想及修習方法上承襲了原有宗教的內容，並加以發展開演。慈悲觀原先以慈 心的概念為主，一般被界定為「與樂」之意；悲心的概念是在後來才出現，一般 則將其意涵界定為「拔苦」；之後加入「喜」、「捨」，而構成所謂的「四無量 心」，成為佛教中相當重要的修行法門。隨著大乘思想的發展，慈悲的意義被深 化、擴張，出現了以「大慈」和「大悲」，與佛陀及菩薩圓滿的利他心願及行誼，
劃上等號。因此大慈大悲成為菩薩行持的具體展現。
實際上，菩提心意涵中利他的層面，就是建立在慈悲觀之上，因此七因果教 授中，不論是概念上或修習方法上，都和慈悲觀緊密相扣合。從前三支的修習，
即是為了自然生起第四支「悅意慈」的行相；第五支大悲更是整個七因果教授的
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核心。而第六支增上意樂，則是抽出大悲中「捨我其誰」的成分，以強調這個精 神對菩提心生起上的作用，因此用來銜接了大悲一支到發心這個果相。此外，就 七因果教授中各支的觀修方法與修習的次序上，與四無量心亦有相共之處。再再 都可以看出，七因果教授是以佛教慈悲觀為本，而建立起的發心教授。
綜上所述，佛教的生死輪迴觀和慈悲觀，對於七因果教授的概念建立及修習，
影響深遠，甚至可以說，這兩個佛教核心概念，支持了整個七因果教授的構成與 修習。
四、七因果教授與自他換教授的相共與結合
自他換教授的主要依據來自寂天的《入行論》。如果依照《入行論》的內容，
自他換教授的主要依據來自寂天的《入行論》。如果依照《入行論》的內容，