初步分析

6.2 初步分析

五年祭作為排灣族人和祖靈聯繫的重要儀式，呈現了族人宇宙觀、祭儀過程、

階層關係和物質文化等面向。不僅對當地人意義非凡，亦是研究者接近排灣文化、

或進行儀式分析的重要議題之一。 

五年祭的儀式中有許多引發聯想的資料，可能亦反映了當地人的許多概念。

例如蔣斌（2014）則認為刺球是一種集體中介儀式（communitas）。頭目家的竿 子可以設置爪子、或有較長的竿長，以增加刺中的機率。但刺球其實需要高超的 持竿技術，更講求運氣。因此就結果來看，每個祭竿刺中福球的機率是十分接近

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也不能忽略貴族在儀式中具有的特許權，包括所在位置（面向太陽）或是獨特的 祭竿樣式等，因而這是具有排灣族特色的集體中介。筆者則認為刺球和 Anderson

（1990））提出的東南亞權力性質，似有許多可對照之處。若從天空俯瞰，刺球 架圍成一個圓，站在場中央的祭司，拋擲受到祖靈靈力的福球。球一被拋擲出，

祭竿便集中在一起，發出了清脆的聲響；當球落地，祭竿也緩緩向外散開。刺球 向中心福球集中又散開的畫面，可以看到力量凝聚集中、如同手電筒放光的具體 呈現。福球即代表祖先給予的靈力，人們透過祭儀或是刺球等方式取得靈力，可 以看到 luqem 是一種穿越人和神界的一種力量，具有活化宇宙、重生的效果，並 實際運作於生活之中。這些現象則和權力是具體的、來源是同質的等特質亦相當 符合。不過 Anderson 指出東南亞的權力在宇宙中的份量是不變的，這點則和排 灣族 luqem（lu’em）  的能量是累積的、沒有邊際等特質比較不同。祭司由下而 上拋擲福球的方式，則可能暗喻了當地的權力乃是由下而上堆積而成的。最後一 顆福球的意義也饒富興味，當地人稱其為「命運球」，認為這顆球這不代表好或 壞，而是端視勇士個人的品行。筆者認為，所謂的命運球，似乎可說是加乘的效 果：如果當事人能夠認真做事，那麼就會有更好的收穫；反過來說，如果因為仗 勢有賜福而懈怠了，則會更快地淪落。這也可以對照到 Anderson 認為當地的權 力沒有道德正當性的問題，權力沒有好壞，就是一種力量，好壞的評價其實是事 後產生的。 

除了儀式本身，更引人注意的是儀式所處的社會脈絡。在這次的五年祭中，

我們看到行政力量在整個儀式中已經產生影響。來義鄉公所是以「來義鄉五年祭」

為名，希望吸引觀光客，打造來義鄉的觀光景點。雖然公所強調時間會錯開，不 會侵擾到部落本來的儀式，但是舉辦活動，不免會帶走原本村中的人力，使得一 些在相關單位工作的村人非常忙碌。例如，為了讓活動多樣熱鬧，除了定時的活 動外，在活動會場旁也設置部落市集，邀村人擺攤，使得大家格外忙碌。同時舉 辦活動，就勢必會帶來觀光客，也讓村人額外花心力要協助觀光客。這些都確實

造成了一些困擾。 

教育學會在這次五年祭中的角色亦是舉足輕重。除了數次協調會的爭執外，

活動手冊中未將 GIRING 家頭目家置於活動場地之一，已然顯現了學會對 GIRING 家的態度。即便是 TJILJUVEKAN 家，在整個五年祭中，也多是照章行事。學會告 知頭目幾點要出現、要做甚麼事情，這像是避免頭目過於奔波勞累的體貼。但卻 也顯示頭目沒有甚麼執行的力量，幾乎都還是由教育學會在安排所有活動，頭目 配合出席。儀式更因為整個行政單位的「頒獎典禮」而需延後。儀式的自主性似 乎被削弱了，行政力量（教育學會）主導了大部分的活動進行。 

更引起爭議的是，這次的儀式中，沒有給予兩個頭目家同樣的待遇，造成 GIRING 家族成員的不滿。這反映了教育學會對 GIRING 家的地位並不認同。事實 上，村民對於現在的 GIRING 家頭目地位，贊同與否皆有之。但既然他們有相關 論述，又確實幫忙村裡，村人還是給予頭目的尊稱，形成了兩個頭目家族的狀況。

這裡便帶來了一個問題：頭目和其屬民可看作長嗣和餘嗣的關係，但是當一個部 落有不只一個頭目家的時候，我們該如何理解這些家族之間的關係？如果同社內 的各頭目家，實際上是各自為政的狀況，部落如何做為一個單位？   

童元昭和葉神保（2013）以內文社群/大龜文王國後人一系列的展演活動，

討論人們如何利用當代資源，重新理解過去，連結四散族人並重建自我定位。而 展演內容的多義性和曖昧性，更提供人們詮釋歷史的空間。文中提及 1934 年的 五年祭，內文社群因分屬 RUVANIAU 和 TJURENG 兩個不同的頭目系統，兩群人 在同一時間、但不同地方舉辦，並有兩邊互訪的行程。既呈現了頭目系統的區辨，

但又參與同一個儀式，而作為同個社群的存在。而當代的展演中，雖然以內文社 群為名，也提及兩個頭目系統。但因執行者幾乎為 RUVANIAU 後人，使得整體情 節的編排，多和 RUVANIAU 的聚散歷史相呼應。 

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在古樓村也有這樣的例子。過去因 GIRING 家出走，TJILJUVEKAN 家成為 kuljaljau 社實質上的大頭目。但 GIRING 的弟妹家系還在部落，例如 QAMULI 和 RADAN 家，他們還是享有貴族的名號。而 RADAN 家原本在 TJILJUVEKAN 家隔壁，

在舊部落的中央區域。但後來 RADAN 家搬到部落另個區域，並弄了一個刺球場。

五年祭時，兩個刺球場都會舉辦活動，但是 RADAN 家的儀式不能早於中央的那 個刺球場。這便可以看到，不同來源的頭目，可以透過共同舉行村落儀式而作為 一個社群，但是又能透過時間或地點的差異來呈現頭目家各自的系統，而地點或 時間的先後之分，似乎也反映了彼此的地位高低。這裡的地位不只是儀式上的，

更是實際的政治權力。從階序來看，GIRING 家的後人入婚 TJILJUVEKAN（當時叫 LINGTJA）家，並取得 GIRING 家的舉辦儀式的資格，TJILJUVEKAN 家應高於 RADAN 家。而在實際的政治地位上，TJILJUVEKAN 家人丁興旺，土地廣袤，又有諸多家 臣，RADAN 家自是無法匹敵。但是為什麼 RADAN 會想要自己辦五年祭，部落耆 老幾乎都不清楚。1934 年，RADAN 家遷到台東，TJILJUVEKAN 家仍留在古樓，保 有其頭目地位。 

在五年祭最後一天送靈的時候，頭目家要舉辦儀式，其中巫師有一段祭詞，

意思約莫是「五年祭的時候，山上的布幕會蓋起來，使生物不受惡靈侵擾。五年 祭之後，惡靈都走了，請把山上的布幕掀開，讓生物恢復元氣，讓山上的山豬山 羊都很健康，謝謝山神的照顧」。筆者認為這個「布幕」的意象可以更具體地呈 現五年祭如何界定 kuljaljau 社的範圍，五年祭就如同一塊布幕，在這個布幕壟罩 之下的範圍，就可以看作是同一個社。當儀式結束、布幕揭開，又回到了日常的

「家屋」或「家系」為主的範疇。 

五年祭更和 Geertz（1980）提出之「劇場國家」（theatre state）的概念相當 雷同。在此，儀式不是代表國家，儀式即是國家。儀式中的國王被神化、受人崇 敬。當國王越完美，中心就越是典範；中間越是典範，國家就越是真實。而臣民

透過幻想、領悟、模仿乃至體現國王所展現的意象。當地的政治乃是一象徵行動，

呈現了當地的象徵秩序。而儀式中各種展示性競爭、偶像王權及人民的模仿，組 織了人們的忠誠和統治。筆者在此想強調「古樓村」和「kuljaljau 社」所指涉的 不同概念，前者指的是當代行政區位上的概念，而後者則是當地族人認知的傳統 社群。因此，五年祭實際上重現的是過去 kuljaljau 社的階序關係和地位區辨。儀 式中，頭目和貴族穿著華麗的服飾，配戴熊鷹羽毛，並在各種儀式中執掌主權，

位居中心。同時頭目也要提供許多飲食來招待村民和遊客，呈現自己的大方慷慨。

而村人的祭品都要先送到頭目家，顯示頭目是村裡的長嗣。再由頭目將祭品送到 祖靈屋呈給祖靈。 

因此，無論是已經作古的祖靈，或是從古樓遷徙分出的家，或是來自不同地 方、但同樣居住在古樓的家，都可以藉由參與五年祭的儀式中整併起來，因為儀 式即是 kuljaljau 社，擁有一個參與儀式的位置，無論是參加刺球、在家祭祖、入 場跳舞或搬運東西等，只要能行儀式，都可以表示做為同個社的社民。例如前面 提及來義和古樓的關係，來義和古樓雖是世仇，但隨著通婚，來義的人可以被納 入古樓，甚至能夠以古樓家族的成員身分參與刺球儀式。而當祭竿斷掉、發生所 謂的不祥之事時，人們便可能歸因於人群的分類（來義的人不能上刺球架）。但 是刺中最後一顆球的人卻也是來義的家族，讓人們又能夠以村落的單位整合彼此，

使得「整個村子都是一家人」。 

當然這個「參與活動」的定義和界線是明確的，當地村民也相當能夠區辨出 人我。五年祭吸引了非常多遊客和學者前來參加，社民已然習慣，也相當歡迎。

但是也會強調當地的禁忌，並且不能影響活動進行。例如，送靈當天、在祖靈屋 前的舞蹈便具體而微地呈現人群的區辨。祖靈屋的門前，有一大片空地，空地之 外由矮牆圍起，有一個出入口。社民齊聚祖靈屋前，牽手圍成圈舞蹈。因為人很 多，人龍重複圍繞了兩三圈，才不至於超出祖靈屋的庭院。矮牆外是興致勃勃、

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探頭探腦的遊客，紛紛拿著相機拍攝。但是怎麼樣就是不能進入祖靈屋的矮牆內。

這堵牆明確地分隔出村人和遊客的區別。