家是排灣族傳統的重要單位，家名、家屋和家人是重要的要素，並相互依存。
許多研究都提及東南亞家屋不只是物質空間，而是有靈力、人格化的存在，其空 間配置反映了當地宇宙觀，這點在排灣族過去的研究也可窺見一二。而筆者著重 描述當代排灣族家庭內部的互動，並以遷村作為分界點，審視從過去到現在的改 變。研究發現，「家」仍是人們著重的單位。儘管當代無法搭設石板屋、也難以 呈現神聖或世俗的空間區隔。但人們依舊使用家名，一樣積極家屋，也持續照料 家人。日常生活的互動中，人們是以「家屋」的成員而為人所認識：此人是從哪 個家屋所出的人，在哪個家屋成長。家屋的維持，則從過去強調夫妻為一體、共 同操持家務，逐漸轉變為以男主外、女主內的分工形式。
而長嗣仍是家屋繼承者，肩負起照顧同家弟妹的責任，連帶也會照顧弟妹的 孩子。同胞手足仍是當地的慣用語，人們多認知的是彼此在同輩的關係。因此在 描述親等關係的時候，人們會說的是「我們的父母是兄弟姊妹」，而不會說「我 們是同一個祖父母」，儘管兩種說法的親等是一樣的距離─「我們是表兄弟姊妹」。 在儀式中，人們則須追溯到更源頭的家、更原初的長嗣，例如提親結婚、新生兒 命名，或是喪葬儀禮。往往要由原初家屋的長嗣繼承人、村人稱之為「掌門人」
代表出席。在儀式的安排上，也必須參照掌門人的意見。
家屋和長嗣繼承是當今村人仍重視的傳統文化，但頭目地位與階序制度則產 生變化。過去松澤員子（1986）提出「頭目是部落的長嗣」，頭目和平民的關係，
可以看做是長嗣和餘嗣的關係。但是一個部落往往不只一個頭目，則頭目之間、
或平民與頭目之間的關係為何？以古樓村的狀況為例，據說最早建立部落的 GIRING 家，長嗣後來因故離開部落，餘嗣婚入部落中另個家族 TJILJUVEKAN 家，
也因此承接了 GIRING 家原本的權力，和 Sahlins 提出的「stranger king」有許多雷 同之處，包括外來者如何透過婚姻，取得權力和生產力的象徵，轉而成為當地的
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領導者。而排灣族的婚姻繼承制度，本身就具有整合不同來源家系的機制：長嗣 可以延續本家家名，但餘嗣卻可能和其他家系通婚，使得彼此成為姻親，因此人 們其實還是可以追溯頭目和自身的關係，起源論述作為一種實踐方式（Fox 1996）。
但我們也發現，個人的地位，還是做為特定家系的成員而存在，而不是個人的形 象能力，因此當地的權力乃是來自於結構性的位置，而排灣族最基本的社會結構 則是家。
Fox（1994、1995、1996）提出東南亞地區有多種二元對立原則在界定人們 的階序關係，而這些二元對立原則，又可以歸納於「起源」的論述。古樓兩個頭 目家過去皆是以強調起源論述來確認自己的地位。但搬遷到新古樓之後，生計條 件受到相當的限制，能夠掌握外來資源者，便可能提升其地位，而不再受到傳統 階序地位的限制。Selep 從 TJAKALAN 家取得儀式權力，又重啟 GIRING 家名，並 積極協助部落儀式事務，使 GIRING 家成為現在古樓部落的兩大頭目家之一。可 以看到個人特質和能力逐漸佔有一席之地。同時，Selep 也和多個家族成員結拜 為姊弟，兄弟姊妹（kaka）是人們用來表達彼此關係的慣用語。而蔣斌（1992）
認為在襲名制度下，同胞又是婚姻的替代，因此結拜可看作是姻親關係的另類展 現方式。文獻回顧中，認為傳統排灣族社會可看作兩種關係的結合：水平的通婚 關係，以及垂直的繼嗣關係。筆者認為命定的階序關係受到挑戰，通婚或是同胞 的水平關係在當代社會更具有影響力。血緣或來源的不同，可能透過通婚的關係 被整合。且這種水平方向的通婚和結拜同胞關係，具有更多操作或認定的曖昧空 間。這可以看到當地的文化結構本身就具有容許個人力量操作的空隙，而在強調 個人能力的當代社會中更被突顯出來。例如 Selep 就是透過自己的個人特質來取 得地位，而她過世後，GIRING 家的繼承過程則更富個人色彩，各家族的人各擁 人馬，尋求支持。最後雖是以傳統權威的宣告作結。但我們可以想見，個人特質 必然造成相當的影響。
除了傳統的階序關係改變，文化資產亦是部落面臨的另一項挑戰。原本受到 汙名化的五年祭，因為社會對原住民族文化的認識，以及政府建立國族識別的焦 慮。這些傳統祭儀今日反而成為縣政府積極推廣的觀光活動，更進一步被登記為 縣級文化資產，未來也預計推廣到國家級的文化資產。但古樓村五年祭的申請過 程卻沒有得到部落共識，作為保存團體的部落教育文化學會，僅徵詢頭目家之一 的 TJILJUVEKAN 家，另個頭目家 GIRING 家感到相當不受重視，在協調會上多次 提出。這背後反映的是正統性的焦慮，保存團體的選任不只是經費補助，更成了 一種官方認定。而當文化資產被看做一種從屬特定團體的概念，使用權和所有權 連在一起，「展演」即達到「擁有」該文化的效果，GIRING 家遂宣示所有權以排 除他人使用。
官方認定和補助造成的地位區隔，更表現在實際的活動安排上。例如在此次 的五年祭中，TJILJUVEKAN 家可說是擁有最高的決策權和象徵權力。而作為文化 資產保存團體、掌握主辦權的教育學會，因認同 TJILJUVEKAN 家為大頭目，沒有 安排在 GIRING 家舉辦的舞會，也沒有 GIRING 家的祭竿。這裡呈現出多種權威關 係之間的緊張關係：傳統權威（頭目）必須透過卡里斯瑪權威（祭儀巫師）來合 法化，因此頭目必須參與儀式來呈現其地位。但理性權威（文化保存團體）以文 化資產保存的角色介入儀式，限制了參與儀式的資格。
而 GIRING 家在儀式上沒有得到相對應的待遇，他們遂用別的方式來參與儀 式，一方面和各界聯絡，舉辦會議，陳述自身遭遇的狀況；另一方面，他們也積 極參與和協助各種活動和儀式，為了 GIRING 家而努力。我們可以看到，家在這 裡還是他們用以論述彼此關係、區辨人我的單位。只是這裡的「家」所指涉的範 圍更廣，人群之間也未必有明確的系譜關係。不少 GIRING 家成員都表示自己和 TJILJUVEKAN 家關係接近，但不合理的事情還是要出面指正。可看到當代頭目和 其家族成員之間不再只是長嗣和餘嗣的命定關係，而是以個人的認同為主。
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儘管當地人都不斷強調對傳統頭目的尊重，例如羽毛的數量或是結婚的儀禮，
可以看到頭目非常具有權威。但反過來說，頭目的這些權力都在儀式中。如果不 舉行傳統儀式，則頭目幾無置喙之地。在文獻回顧中，提及頭目的地位包含系譜、
儀式和財產三要素。但當代這三種要素卻常呈現矛盾的狀態：如果要時時參與儀 式，則頭目根本不能去工作養家；若要養自己的家，則往往要去外面工作取得財 產，無法全心參與部落事務。過去松澤員子認為「頭目是部落長嗣」的概念，這 背後的預設是仰賴象徵地位和經濟地位的整合，頭目享有全部落的收成和稅賦，
頭目自然也要再分配於民眾。但當今各種日常事務實際是透過各種行政單位完成，
以薪資勞動為主的人們也無須對頭目付出責任義務。
當頭目之間、或是頭目和其屬民之間的關係都越來越動態，既有的結構次序 都不再具有決定性的影響。人們如何作為一個部落單位集結起來？筆者希望區辨
「古樓村」和「kuljaljau 社」兩種不同範圍，前者是當代的行政區位，而後者則 是傳統上的部落單位。筆者以 Geertz（1990）的劇場國家（theatre state）概念 來解釋五年祭，認為 kaljalaju 社其實就是存在於五年祭這個儀式中，現在村落的 入口處便刻劃著五年祭的過程。每逢祭典，整個村落都投入於此，不斷強調 kuljaljau 的榮光和祭儀的正確性，力求遵循習俗傳統。而儀式中各種展示性競爭、
偶像王權及人民的模仿，組織了人們的忠誠和統治。亦即，儀式越隆重，部落就 越真實。透過五年祭，呈現了 kuljaljau 做為一個部落。五年祭如同一塊布幕，其 遮蓋的範圍就是 kuljaljau 社的存在範圍。而不同的儀式，能夠覆蓋的家屋範圍也 不同，呈現了家的不同層次和意涵。人們在儀式布幕之下，扮演著特定的角色，
例如新人、頭目、掌門人等。而當儀式結束，布幕掀開，人們又回到家屋成員的 身分。
本研究嘗試刻劃古樓村的當代生活，以及和傳統文化相對照。家是日常互動 的社會單位。同時也嘗試解釋個人能力和傳統結構的互動關係：因為每個人具有
多種身分，如同布幕層層疊上，階序原則可能僅在儀式中被強調，在日常生活中 則強調家的成員。當代作為國家形象的文化資產，更可看到多種類型的權威相互 作用。當村落被捲進國家的行政體系之中，傳統地位有何改變？我們可以看到當 代家和階序都相當動態，在不同情境可以選用不同的原則。
筆者初步提出了當地對文化財產概念之轉變，未來也期望能和現行文化資產 法進行更深入的比較探討。此外，本研究對於當地人的象徵觀念（例如 luqem）
和宇宙觀仍然無法更深入的探討，例如雖然嘗試對照 luqem 和 Anderson 提出的 potency 概念，但囿於研究者語言能力和資料所限，未能有更深入的討論。但此 概念著實是更深入了解排灣族文化意義的一種可能路徑，也期待未來能有進一步
和宇宙觀仍然無法更深入的探討，例如雖然嘗試對照 luqem 和 Anderson 提出的 potency 概念，但囿於研究者語言能力和資料所限，未能有更深入的討論。但此 概念著實是更深入了解排灣族文化意義的一種可能路徑，也期待未來能有進一步