地方傳統文化和國家文化資產

我們可以看到文化資產及保存團體所隱含的「正統性」，造成部落內部的緊 張。但為什麼這似乎仍是政府亟欲推廣的事項呢？對於文化部或文化處來說，這 可能是展現「多元文化」的一種方式。而對於地方政府來說，提報文化資產，不 僅有助提升地方的形象，更可能帶來文化觀光的商機。如同 10 月舉辦的協調會 議中，來義鄉的秘書直言：

來義鄉想要發展觀光，但沒有亮點，今天我們文化資產剩下五年祭，只好拿 maljeveq 來當 logo，去行銷包裝我們的觀光。並不是我們對 maljeveq 不尊 重。今天就像媽祖遶境宗教活動，但是他們一個文創行銷就很不錯。像賽夏 矮靈祭一樣，也是登錄，然後用祭典作文化產業的發展。鄉公所要的不是祭 典，而是怎麼用五年祭的概念行銷五年祭的產業。

不僅來義鄉，屏東縣政府也抱持同樣的態度，希望能藉由文化資產帶動地方 發展。有鑑於 maljeveq 是相當具有族群特色的祭儀，屏東縣政府文化處計畫將 排灣族 maljeveq 五年祭提報為國家級文化資產登記。若欲提出這樣規模的文化 資產，便無法以一村的祭典作為名稱。今年（2014）年初便在原住民文化園區開 了協調會，期能「整合成立一個保存團體申辦登記，以建立排灣族 maljeveq 五 年祭祭典之平台」（不著述人 b 2014），希望提出一個聯合五年祭的計畫。不過這 次的會議雖然廣邀各單位來討論，但仍是沒有討論出一個比較可行的方案。行政 單位希望透過當地文化作為資產，可以吸引更多外在的關注或資源。無論是鄉公 所或縣政府都一再強調「儀式歸儀式、活動歸活動」，他們要的只是一個名號，

以推廣地方形象和觀光。但五年祭是實際進行的儀式，要如何分割為「觀光用」

或是「祭典用」？而保存團體的代表性，也會影響村民對於整個儀式的參與度。

因此，地方政府若真期待要以傳統祭儀作為觀光賣點，則不能不主動解決此爭 議。 

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劉璧榛（2014）以兩個巫師信仰關係密切的部落─新社和里漏─來進行比較，

分析巫師儀式如何在戒嚴的 60 年代成為一種汙名，又如何在近來民族識別或國 家文化資產動員的氛圍下而再興。這兩個部落呈現了極為不同的面貌：噶瑪蘭新 社部落將巫師儀式搬上舞台，意欲強調噶瑪蘭族的族群身分，和國家協商彼此的 定位；而國家則在多元族群新關係中，透過文化政策，又重新定義噶瑪蘭巫師祭 儀歌舞，以展演形式發展文化觀光（劉璧榛 2014:162）。與此相較，阿美族里漏 部落的巫師認為對外展演和巫師神秘本質相違背，因此儀式不能成為一種展演形 式。相關研究者有感巫師凋零，將里漏巫師群登記為縣定文化資產，並強調部落 的單位。而縣政府也開始以保存文化資產的角度來協辦儀式。古樓的狀況似乎比 較接近里漏部落的現象，強調儀式的傳統權威和神秘禁忌。可是五年祭的盛大與 知名，又讓政府希望將其推廣國定文化資產的層級，納入所有的排灣族。但排灣 族人口眾多，幅員廣闊，各地起源歷史也不同，如何推廣一個「排灣族五年祭」，

需要相當的規劃。

文化資產的議題不僅在各地引發討論，學界也十分注意。台大原住民族研究 中心便針對文化資產議題，舉辦一系列講座，亦將古樓五年祭的文化資產保存爭 議納入講題之一，題目是「從部落的事到國家的事─古樓五年祭是誰的事？」。 該座談吸引了三、四十人前來參與，包括中研院研究員胡台麗教授、在台北生活 的 GIRING 家族成員，還有許多關心此議題的學生，不算小的文 20 演講廳座無虛 席。台前講者則是以 GIRING 家族成員為主，包括 GIRING 家族耆老、前頭目 Selep 的丈夫郭宣傳，現任頭目鍾文源，以及給令人文協會的總幹事張玉美。而為了瞭 解整個文化資產登記的過程，也提供對話的空間，台大原民中心亦邀請郭先生理 事長，以及屏東縣政府文化處副處長曾龍陽與會，成員和前述去年 10 月的部落 會議相去不遠。在主持人童元昭教授簡介了一下事件之後，便請郭宣傳耆老先分 享以前的五年祭是甚麼樣子、後來又有甚麼改變，並由公民記者程德昌翻譯。郭 耆老一開始便表示「經文都是 GIRING 家創的」，將座談導向資格的問題。使得接

下來的議題也圍繞在「誰家有資格舉辦五年祭」。原則上整個會議過程和去年十 月的討論相去不遠。各方堅持立場，也一再重申自己的訴求：GIRING 家希望得 到官方的認可和尊重，未來兩家一同努力；部落文化學會認為自己沒有偏袒哪家，

只是為了保存文化而做；文化處表示在現行的法令之下，會努力協助各單位。台 下的胡台麗教授直批文化處「政策非常強力地領導事件」。她先提出文資法有廢 止的專章，當文化資產因時空變遷而失去其特殊性時，可以廢止文化資產，其保 存團體自然也不存在。接著批評通過太多保存團體，並無助於解決事情，反而會 更為紛亂。接續著胡教授，台下的 GIRING 家族成員也表示意見，認為部落教育 學會主辦，造成了部落許多紛爭。言下之意，似乎有「學會不適任」的問題。文 化處多次參與會議，希望可以幫忙協調。但是當文化處將爭議定調為「家族之間 在吵架」，希望「在現行制度下，村裡可以有一套共識」，這件事情就沒有辦法得 到妥善的處理。文化處認為自身只是計畫書的審查和執行單位；但在執行的過程 中，產生了認定的效果 。 

我們可以更進一步來討論所有權和使用權的議題¹⁷。Harrison（2000）以多 個例子來探討美拉尼西亞地區在不同時期，對文化客體化的不同看法。他認為當 地人「文化符號作為財產」(Cultural Symbols as Possessions)的觀念並沒有改變，

改變的是對財產的概念。在前殖民時期，當地人便將文化視作可交易的「聲望物」， 且相較於物品本身的交換，「使用物品」的權利更為重要。但後殖民時期的民族 主義氛圍，將文化是一種族群的自我認同，用於對抗殖民者，遂成為一種重要遺 產，這種文化資產是世襲的、累積的，並從屬於固定的群體，不可侵犯與挪用。 

關於五年祭的爭議，或許也能從這個角度來探討。五年祭一直都是屬於整個 部落的儀式，但特殊的神祕知識（如經文）則專屬於巫師以及特定的頭目家族，

就當地人的概念是「因為經文說的是頭目家的故事」，包括祖先神靈的姓名和來

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處。但是更重要的是能夠「展演這些祭儀的權利」，因此雖然是頭目的故事，但 受到許可而學習的巫師，有使用這些經文的權力，即這些神秘儀式的所有權和使 用權是分開的，人們實際上是透過展現這些文化知識、或是許可他人使用這些知 識而得到地位。 

但是到了當代，文化被看作一種專屬於特定群體的遺產(heritage)，並排除他 人使用，GIRING 家遂有「這是我家的經文，為什麼別人可以用」的話語。這顯 示了當代的觀念中，所有權即表示使用權，並且以登記制確認該權利。換言之，

能夠展演，就被看做擁有該文化，人們便更為介意「誰可以用」的問題。不過弔 詭的是，登記和補助的手段，實際上不能禁止他人使用，只是宣稱了有一種具有 本真性（authenticity）的文化形式存在。某些人展現的文化形式比較「真實」，

所以比較有價值、值得補助，使得不同群體的文化有了高低之分。