家與權：排灣族古樓村的當代政治

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國立臺灣大學文學院人類學系碩士論文

Department of Anthropology College of Liberal Arts National Taiwan University

Master Thesis

家與權：排灣族古樓村的當代政治

House and Power: Contemporary Politics in the tribe of Paiwan

研究生：張文玉 Wen-Yu Chang

指導教授：王梅霞博士 Advisor: Mei-Hsia Wang, Ph.D

中華民國 104 年 2 月

February, 2015

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I

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謝誌

如果要用一個詞來貫穿整個修業過程，大概就是「任性」吧。謝謝很多人的包容，成全我的任性。

能夠寫就一本論文，要感謝許多老師的協助。謝謝指導教授王梅霞老師，總是接受我的飄移不定，設法將零散的資料串連成線。謝謝劉璧榛老師和譚昌國老師兩位口試委員非常仔細閱讀論文，給予具體的修改意見，讓論文能更為全面。

謝謝林瑋嬪老師讓我有機會參與中國研究的計畫，添增田野工作和寫作經驗，對論文有莫大協助。謝謝童元昭老師對論文的關心問候，每次的對話都受益匪淺。

謝謝部落所有人，如此輕易地接納一個任意闖入的陌生人，讓我順利蒐集資料之外，更感受到人性的美好。特別謝謝秋雅姊的帶領，使我在 LUVILJIVI 家受到妥善照顧、深感幸福。跟著家裡的親屬網絡也打擾了很多人：SALIVALAU 家、

TJALINAU 家、PUASAVAN 家、KAULESAN 家，所有人都待我非常親切，讓我有一個更大更熱鬧的家。Madrilis 叔叔、kina Galaigai，再忙碌都撥出時間和我說話。

kama Tjulje 有甚麼活動都會帶上我，還細心為我解釋。古樓社區發展協會和長老教會的接納，讓手足無措的我有了一個位置待著而不感突兀，並因此參與更多活動。謝謝郭老村長非常熱心地提供許多資訊，也為部落奔走。相信大家都是為了更好的方向前進。

謝謝研究室所有同儕，每次的交談都讓我覺得自己何其幸運，可以和這些溫暖的人相識。AS 的人們─徽哲、大易、文馨、郁潔、技安、依伶和震牧─雖然好久沒像過去那樣毫無時間觀念地聊天，但每次見面都充盈著愉悅。一同走賞晚秋的依伶，以畢業過來人的身分幫了好多忙。震牧無盡的鼓舞及陪伴，拭去了許多不安。謝謝蟲鳴學長的打氣，一句「就先開始寫吧」，讓我在混沌中看到了一絲光明。謝謝維晨學長在族語上的協助，還有豐富的田野經驗交流。謝謝理哲學長提供很多論文寫作的經驗，幫助我順利走過這段路程。怡文、代榕和貝珊在系館的笑語，點綴了平淡無奇的日子。

謝謝家人從沒有質疑過我的選擇，無條件支持我的任何決定，讓我可以擁有這段追尋自我的奢侈時光。

本論文寫作期間獲得台大婦女研究室〈婦女與性別研究碩博士論文計畫獎助〉，特此誌謝。也謝謝黃長玲老師、洪貞玲老師和林文玲老師在期中報告時提供的各種寫作意見。

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III

論文摘要

本論文嘗試描述並分析屏東古樓村的現況，做為一個著名的排灣族傳統部落，

他們的傳統文化如何在當代生活呈現。排灣文化中，以家屋作為基本社會單位，

及頭目制度的階級社會最為特色。和過去排灣族家屋研究相對照之下，家仍是他們重要的核心價值。家屋內的分工則從夫妻為一體的共同操持家務，轉變為男主外、女主內的現象。但比起性別，長嗣的責任是人們更關心的。因此長嗣仍是受到尊重，同胞亦是人們指稱彼此關係的詞彙。頭目則被看作部落的長嗣，是整個部落的起源，起源論述便成為各頭目家族強調自己地位的方式，並由長嗣來繼承位置。但本文更進一步指出，通婚或是個人能力其實都有讓權力地位改變的可能性。

五年祭是最能呈現頭目地位的場域，也是為外界所知的儀式。近來更被登記為文化資產，此舉對部落造成相當大的影響。因保存團體採登記制，未必能代表部落，進而產生部落兩頭目家正統地位的爭議。同時這也牽涉到當地人對於文化財產的觀念。最後則記敘第十一屆五年祭的情況，過程中呈現多種權威競逐的樣貌。

關鍵字：排灣族、家、權力、文化資產

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Thesis Abstract

I analyzed the Paiwan tradtion changing in comteporary context.Compared with past studies, house is still the basic unit in the society. House is kept by wife and husband and inherited by the eldest child (vusam), who is responsible for his/her sibling. Chief is considered the eldest child of the tribe, and it determinated the position.

The Paiwan was seen a hierarchy society. But power structure could change by marriage or wealth. Especially through village relocation, indiviual ability has made power structure difference.

Meljveq(五年祭、人神盟約祭) is an important ritual for chief communicating

with ancestral spirits. Recently Meljveq of this tribe was registered as cultural heritage of government by an association. It caused conflict between two chiefly househould in the tribe due to the right of making decision on this ritual. It shows the system of culture heritage takes great effect on local culture.

Key word: The Paiwan, house, power, culture heritage

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圖目錄

圖 1 古樓村相對位置圖 ... 2

圖 2：古樓村社區地圖 ... 5

圖 3 和圖 4：部落中新式的家屋 ... 19

圖 5：GIRING 家頭目系統 ... 40

圖 6：舊古樓 TJILJUVEKAN 家門口 ... 50

圖 7：GIRING 家族系譜簡圖 ... 52

圖 8：Selep 的家譜 ... 54

圖 9：鍾文源 Madrilis 口述家譜 ... 58

圖 10：新 GIRING 家系譜 ... 59

圖 11 和圖 12：五年祭相關新聞剪報 ... 72

圖 13：古樓村的五年祭入口意象。 ... 77

圖 14：傳統民俗登錄文化資產執行流程 ... 83

圖 15：當天刺球的盛況 ... 106

圖 16：巫師為刺中最後一球勇士進行 palisi ... 108

表目錄

表 1：古樓核心家族 ... 65

表 2：台東土坂五年祭和屏東古樓五年祭對照表 ... 88

表 3：屏東縣來義鄉古樓部落第十一屆五年祭 maljeveq 活動流程 ... 101

表 4：來義鄉公所 2014 年〈全國排灣族五年祭在來義〉文化系列活動 ... 102

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第一章導言

1.1 研究緣起

在正式到古樓村進行田野工作時之前，已經耳聞這是個傳統的大部落，有很多儀式仍持續舉行。而 2013 年，我實際到當地進行田野工作，卻意外於當地生活狀況其實和我所住的地方無異：一棟棟的獨棟房子，不少間蓋的相當華美；有許多小商店、生活很方便；人們在外工作，平時在路上也不太容易遇見人。當我告知想研究的主題是「家庭生活」時，村人都笑說「我們就跟你們一樣，上班工作、下班休息啊」。讓人不禁好奇，他們的家真的和「我們」這些漢人一樣嗎？

是否還有哪些傳統的要素可以看到？過去許多研究者都指出家／家屋在排灣族的重要性¹，當代的家又有甚麼不同呢？而當我問及當地的頭目，村人都可以立刻告訴我頭目是誰、他們的家在哪。同時村人也都說「我們都還是很傳統，會尊重頭目」。看來頭目相當重要，但我卻一直沒機會遇到。

不久之後，我就在一個社區的會議中見到頭目們。當時先驚訝於社區的會議，

竟有這麼多人參與。接著聽到部落隔年要辦五年祭，卻發生了文化資產及保存團體的問題。會議中人聲此起彼落、各陳己見，氣氛非常緊繃，會中還提到經文以及家族歷史。雖然我不能聽懂族語陳述的內容，但光從中文的內容，就可以感受到這件事在部落的影響。特別是兩位頭目，似乎沒有想像中那麼具有權威。他們在事件中，扮演甚麼角色呢？為什麼頭目家族的歷史會在會議中被提及？之後接觸了更多村人，人們對此事卻都有不同的說法。種種疑問，促成我想要理解古樓五年祭被登記為文化資產的過程。

在討論這些議題之前，我認為要先對當地有基本的認識。因此接下來將介紹古樓的背景資料，包括地理範圍、部落歷史，生計活動和宗教信仰等面向，嘗試描繪這個部落的基本圖像。

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1.2 田野地簡介

本研究的地點位於屏東縣來義鄉古樓村。學者一般將其分類為排灣族 butsul 亞族中的 Paumaumaq 群，即所謂的「中排灣地區」。本村處來義鄉西北邊，東以瓦魯斯溪與義林村相隔，南以林邊溪與丹林村為界，北與泰武鄉毗鄰，西與新埤鄉及萬巒鄉相連。除了上述兩條分界溪流之外，亦有二峰圳經過，為當地人家庭和灌溉用水來源之一。並且成為當地觀光的重要資源。例如上游的喜樂發發部落便以二峰圳遊覽做為重點推廣項目。而近來屏東縣政府為解決平地缺水的問題，

欲規劃潮州人工湖，將二峰圳的水源引到平地。但該工程開發幾乎掏空河道和路基，以及後續所帶來的水源汙染，都對部落居住品質及安全造成很大的隱憂。先前村內有些抗爭聲浪，也舉辦過協調會。目前工程仍在進行中。

圖 1 古樓村相對位置圖，來源

http://taiwanarmap.moi.gov.tw/moi

古樓村亦為來義鄉行政中心。來義鄉公所、衛生所及來義完全中學等機關皆設於中正路上，每天有公路客運來往，也有屏東 185 縣道經過，交通易達性高。

另外因接壤平地鄉（萬巒鄉及新埤鄉），有不少漢人開設的店面，因此日常生活

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尚稱便利，當地人笑稱古樓是「原住民的都市」，生活機能相當良好。不過村民考量工作機會、生活機能或是學區環境等條件後，也有不少人在潮州置產、或是選擇在潮州工作就學，每日來往潮州和古樓兩地。

古樓在歷史上一直都是規模相當大的聚落。在《番族慣習調查報告書》中，

便記錄古樓社（kuljaljau）有 tjumaq、puqalaun、rumalji、tjungacuq、tjinaljaz 等五個密集部落所組成，計有 301 戶，共 1577 人，乃是「本族第一大部落」（2004:24）。

而「Kuljaljau」一詞是涼爽、寒冷之意。據說古時候從 puljti 社移到 kuljaljau 的頭目，在 tjumaq 地區建造家屋後，前往 mapiqula 社（中央山脈之東，屬於 paqalu）。

因曾表示 kuljaljau 地區「大樹繁茂，甚為涼爽」，mapiqula 社頭目便建議以 kuljaljau 為名，故得此名（台灣總督府臨時台灣舊慣調查會 2003a）。另外在陳枝烈（1995）

的資料中，則說是 GIRING 創始家族的三兄弟，為了追隨心愛的狗到異地居住下來，因為該地風勢強大，便取名為 kuljaljau，意思是寒冷的地方（陳枝烈 1995:128）。

上文可以看到部落名稱的由來，和當地的氣候有關，更可看到古樓和台東地區的關係密切（古樓頭目會去中央山脈之東，今台東地區拜訪）。不僅有部分口傳歷史呈現「兩兄弟登大武山，哥哥至台東，弟弟至古樓」的內容（如陳枝烈 1995、

台灣總督府臨時台灣舊慣調查委員會 2003a），因此古樓和台東諸多部落有遠祖的關係。而後更因古樓部落人口密集、耕地不足，人群不斷向外移出，絕大多數是移居到台東。根據《屏東縣志》記載，古樓有幾次大規模的遷徙：第一批遷移至台東縣太麻里鄉新興村，第二批移居台東縣金峰鄉賓茂村，第三批則是 1940 年，由 Radan 家頭目領導，先遷至台東縣達仁鄉的東高社、再移往達仁鄉土坂村及南田村。另外則是族人搬到高見社，並因人口眾多而獨立成高見村。高見村與附近的白鷺部落於 1962 年合併為南和村。最後一批遷移則是原留在舊古樓的居民，因為國民政府推行山地生活改造運動，欲將政府擁有的林班地和舊部落交換，

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讓居民移往較海拔較低的淺山地區。而部落居民考量交通、醫療及就業等因素，

和林管處協商交換土地，在 1957 年全數遷到現在的古樓村（屏東縣政府文化處 2012:60）。

古樓村現址依地形分成兩個自然聚落：位於中山路的中興社區（tjuaqualjadj），

以及位於中正路的古樓社區（tuicik）；此外因耕地不足，國民政府另撥給一處山林地讓居民耕作，當地人稱之為 gaidun（日文的平地之意），村民多會在耕地附近搭設簡單的工寮，以作為農忙的休息之處。當初遷村時，部落村民是先住在 tjuaqualjadj 區域，但是當地地勢傾斜，耕地狹小，居住不易。另個聚落 tuicik 則較為平坦，又有二峰圳水源經過，因此陸續有家戶搬遷下來，例如部落兩大頭目家 TJILUVUKAN 和 GIRING 家都移至 tuicik 地區。不過該地區當時已經有來義系的人先遷居於此。古樓和來義在歷史上是世仇，但現今彼此互相尊重、相處融洽，

並未發生衝突，彼此常有通婚情事，生活並無二異。僅有在特定狀況（如選舉或五年祭）會突顯來義或古樓的來源。而部落家族經歷上述的遷移之後，各部落的關係並未斷絕，仍是十分密切，親戚往來頻繁。例如土坂三個頭目家之一的陳頭目家（RADAN），即是從古樓移出的家族，他們多能陳述自己從古樓遷出的歷史，

儀式都會往來。而一般平民也有不少台東的親戚，每逢婚喪喜慶都會互發帖子，

廣邀親友參與。有些人因時常往來台東和屏東兩地，便戲稱自己為「台九線長」。

今日古樓村全村有 17 個鄰，361 戶。第一至第六鄰為中興社區，第七鄰到第十七鄰為古樓社區。根據古樓社區發展協會 2013 年簡報，村中人口數為 1389 人，男 694 人、女 695 人。村人以排灣族人為大宗，計有 1326 人（95%），其餘則是漢人 52 人（4%）和其他族群 11 人（1%））。因聚落規模不小，加以筆者能力限制，主要訪談對象和參與活動多在古樓社區，中興社區僅有零星訪談。因此本文的資料來源幾乎都是以古樓社區為主。事實上，近來古樓社區發展協會的成員相當積極向外取得資源，撰寫計畫以期帶動部落的整體發展，包括文化傳承或

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是經濟生活等面向。例如前年四月舉辦「尋根之旅」，帶領村民到舊古樓整理家屋；也申請勞委會的多元就業方案，規劃「部落廚房」，希望改善村落的經濟狀況，讓村民能在自己的部落工作生活。當然這些活動開放全村的人都能參與，使得古樓社區發展協會成為近來古樓村主要的施政單位。村長反而較接近輔佐的角色。

圖 2：古樓村社區地圖。圖片來自 google map，標記為作者所加。

當地人的工作以薪資勞工、特別是建築工人為主，佔 62%，且男女都會從事此工作。多是由相關行業的親戚接案，再跟著親戚四處工作，因此工人們彼此多有親緣關係。到都市後，為求方便和互助，也多會住在附近（如住在同一棟公寓），形成都市中的「新部落」。其工作範圍從新北市到高雄市都有，桃園和林口等新建案多的地區是大宗。其次則是務農，佔 10%。另外也有 5%的軍公教人員，為部落向外推動文化活動的主力。其餘的餐飲或工作坊則僅佔 4%，可見古樓村目前並不以觀光或文創產業做為部落的主要經濟來源，餐飲也以供給部落居民為主。

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而古樓社區發展協會開設「部落廚房」，希望能開辦部落自己的特色產業，也期待提供部落居民更多就業機會，讓部落的人可以在原鄉服務。

宗教方面，古樓呈現了紛雜且多樣的樣貌，可能是因地處漢人和原住民交會所在，各宗教都能進入。儘管沒有明確的統計，不過根據當地人表示，固守傳統祖靈信仰者，仍至少占一半左右。其次則是廣義的基督宗教。古樓地區的教會林立，包括基督傳道會、長老教會、真耶穌教會、天主教會、浸信會、拿撒勒人教會及安提阿中央教會。其中天主教會會所於 2013 年進行重建整地工作，因此信徒暫時移到丹林集會所聚會。而真耶穌教會亦今年拆除原本的集會所，進行建堂的工程，改到古樓中正路一處民宅臨時集會。浸信會雖仍有聚會場所，但是門窗緊閉，幾乎沒有集會或信徒。而拿撒勒人教會和中央教會在行政區上並不屬於古樓村（拿撒勒人會屬於萬巒鄉，中央教會目前暫居一鐵皮屋，位於新埤鄉），但因距離近，因此仍有不少古樓居民前往聚會。各教會中，若以參與人數來看，拿撒勒人會是當地最大的教會，以周日的主日崇拜來說，教會為配合帶領兒童參與主日課的家長，提供兩個時段集會，而每個時段皆有百人參加，人數相當多。不過拿撒勒人會的會眾並不全是古樓居民，亦有許多萬巒鄉的人，因此不一定代表此為「古樓最多人參與的教會」。此外天主堂和傳道會因是較早到古樓傳教的教會，因此信眾也較多。

在古樓，信仰傳統祖靈信仰者大多為較年長者，他們經歷某些教派教會將傳統信仰視為異端、甚至試圖消滅傳統文化的經驗，，因此對於教會觀感不佳，認為「信主的話，祖先怎麼辦？」。加上部落的兩大頭目家並未真正加入教會²，因此古樓的教會並未像許多原住民部落具有舉足輕重的地位。而信仰基督教者，多是隨著家庭成員而參與教會，例如孩子從小就跟父母上某個教會，或是跟著配偶

2 兩個頭目都未正式信教。但據說 TJILJUVEKAN 家頭目 Galigai 曾接受安提阿中央教會舉辦的「頭目認證」，而 GIRING 家頭目 Madrilis 的妻子在天主堂重建過程中幫了許多忙。和教會還是有些互動。

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參加。積極參與教會活動的人之中，有不少是由外地婚入者。因原本就篤信上帝，

到了古樓也努力找尋氣氛相似的教會，並帶著配偶一起參加。另外也有些人是隨著親友見證而改變聚會的教會，例如跟某個親戚來往密切（通常是一同工作），便可能改去另一個教會。也就是說，當地人常因為婚姻或工作等關係而改變參與的教會，對當地人來說並非不妥。在教會的選擇上，人們似乎大多考量的是教會信眾所營造的氣氛，或是親友的連帶關係，和教會本身的教義沒有直接的關係。

其餘則是相當少數的一貫道或漢人宗教，在中興社區附近有間主祭五府千歲的覺修宮（屬萬巒鄉），但少有部落的人前往參拜，其信眾應多以萬巒鄉的漢人為主。

古樓村民一般認為「因為基督教信仰並不普及，因此傳統儀式或活動都能保存」，村民多以保持傳統為傲。村中現有兩大頭目系統：TJILJUVEKAN 家（當地人稱之為羅家）頭目 Galailai（羅木蘭）和 GIRING 家頭目 Madrilis（鍾文源）。其他還有較次階的貴族家係。雖然頭目或貴族不若過去享有諸多特權，但是村人還是尊重其地位，在各種儀式場合或是對外活動，也都會給頭目位置。頭目主導的「五年祭」是古樓最重要、也最為人所知的儀式活動。在日治時期和戒嚴時期，五年祭的舉行都受到管控，因此能持續進行該祭儀的部落很少，相關儀式保存最完整的便是古樓村和台東達仁鄉土坂村。近來也有不少部落根據現存的資料，或是到上述兩部落學習，希望可以重啟五年祭。而保有五年祭傳統的古樓村則擁有「傳統典範」的形象，村人相當積極維護這種形象，因此耆老的影響力仍是非常大。

加以五年祭本身的祭儀也非常複雜，耆老時時擔心會觸犯祖靈禁忌，一直強調傳統內容應如何進行。但是平常也少有機會和長輩學習傳統知識。這些都使得部落青年不易表達意見或想法，多僅能遵循耆老的訓示執行。因此這些青年雖然非常希望主動參與部落事務，但是卻往往處於「不知道可以做甚麼」的狀況。

至此，我們可以看到古樓既傳統又現代的多種面向：人們一方面認為因基督宗教不甚普及，使得古樓能保存許多傳統文化。但另一方面，古樓村和外界來往

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十分頻繁，部落居民能夠稱其為「原住民的都市」，居民乃至頭目多有在外工作的經驗。而政府單位也非常關注古樓村的傳統文化，期能進行觀光推廣之舉。

傳統文化在當代情境中要如何延續、或有何改變？在接下來的章節，會透過文獻回顧和民族誌資料兩方面來加以探討。

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第二章文獻回顧

前文刻劃了古樓村的大致樣貌，可說是一個「傳統又現代」的部落。過去的研究者多已經注意到排灣族人的「家」是一重要單位，例如譚昌國（2007）直指

「排灣的人一生離不開家，家也是他們最深刻與真摯的情感之所繫」（譚昌國 2007:13）。此外，階級社會也是排灣族的特色之一，人群有貴族和平民之分。這種地位高低的差異是從何而來？本章將透過過去相關研究的爬梳，來理解這些分析概念，希望能更進一步掌握排灣社會的性質。

2.1 家屋研究

過去關於親屬的研究乃是從繼嗣理論出發，關心如何將各種類型的社會置於分類體系之中，例如父系/母系、血緣/地緣、階序/平權等二元對立關係。但 Levi‐Strauss 觀察到北美 Kwakiuitl 社會時，便發現當地的社會組織 numayama 無法被置於父系或母系一方。同時他也發現中古歐洲、平安時代後的日本、東南亞和玻里尼西亞等地都有類似情況，遂提出「家屋社會」（house society）的概念。

在所謂的家屋社會中，家屋的成員則常因雙邊繼嗣而有衝突的責任義務。但這些衝突的原則，都可以在延續家屋的考量下而被整合。也就是說，父系／母系，親緣／居處，升級婚／降級婚，近婚／遠婚，世襲／成就等等社會中不相容的二元對立原則，都可以在家屋中整合並超越。家屋更是超越個人權利義務的主體

（Levi‐Strauss 1982:185）。而家屋一方面透過親屬或聯姻而延續，另一方面，也可透過權威的家名、或是貴重的傳家寶等，以各種有形或無形的線路傳遞下去。

亦即，家屋不只是一個建築結構，也是一社會單位；並且家屋具有延續性及儀式性（江芝華 2008）。

而 Carsten & Hugh‐Jones （1995）以東南亞的民族誌為例，說明家屋確實是

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一重要的分析單位，同時也檢討了 Levi‐Strauss 概念的不足，更細膩的指出家屋與人的相對辯證關係，例如家屋如何被人格化，人又如何被物化。或是家屋空間的秩序如何反映了對人的分類。Waterson（1998）的研究便說明：家屋不僅是一個空間的範疇或居住空間，也是起源傳說或傳家寶的收藏處，並結合了物質與非物質層面。而家屋之間的關係，往往是以親屬、特別是同胞兄弟姊妹的概念來理解。我們可以看到，家屋社會的概念，不僅更有效地解釋這些「非單系社會」的延續，更重要的是「家屋」乃是來自於當地人的觀念和分類範疇，因此更可能呈現當地的社會文化特色。

Errington（1987）則是進一步以東南亞的民族誌來討論家屋社會的不同類型。

她提出家屋是「不變的中心」，家族成員則是圍繞著該中心的祀奉團體（serving group）。而作為社會團體和不動中心的家屋要如何延續下去？Errington 認為，不變的中心是以祀奉團體的儀式行為來得到傳承，而祀奉團體則是透過婚姻和生育來繁衍後代。Errington（1989）更據此提出兩種社會類型，即「交換島嶼區」和

「中心島嶼區」，交換型社會會呈現雙邊開展的現象，而中心型社會則有集中化的情形。但她也強調，這兩種分類並非二分的概念，亦可能是階段的差異（何翠萍 2011）。所謂中心型社會中的貴族為了延續自己的地位，往往發展出矛盾的婚姻策略：一方面為了擴展家族範圍，貴族必須和平民通婚，並得以建立中心的邊緣。但另一方面，為了鞏固中心的位置，貴族又必須和同階層或更高位的貴族通婚。Fox（1993）便指出，在東南亞地區，家屋之間的階序關係，往往是以「枝幹」作為譬喻，將某一家屋視為中心，其餘的家屋則從該家屋漸次分出。

從上述討論可以看到，家屋研究的重要性在於跳脫過去研究者的分類，轉而從當地人實際的互動關係來界定研究單位。同時也注意到家同時具有物質和非物質面向，物質和非物質可以相互界定彼此的存在。而家屋具有人格化的特徵，因此家屋間的關係，往往被看作人與人的關係。

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2.2 排灣族與家屋研究

而關於排灣族的研究，早在 1960 年代時，衛惠林便注意到「排灣族的宗法既不是雙系的、也不是單系的，而是以家宅為基礎的雙性合併家系制（衛惠林 1960:94），家族是以「長嗣繼承、餘嗣分出」而延續下去。但在當時以結構功能論為主的學術思潮下，衛惠林的研究無法清楚說明家屋和階序之間如何整合，而只能提出餘嗣分出和越級通婚兩種相互抵銷的方向（蔣斌 1992）。到了石磊（1971）

的研究，則嘗試提出排灣族是以「家屋」為單位，並描述筏灣部落的社會組織和政治群體。其後（1982）的論文，更進一步將 1963‐1979 年期間，各研究者分別在筏灣、內文、白鷺、佳平及牡丹部落所得到的家戶調查資料加以比較和分析。

發現呈現了某些趨勢：新建婚的核心家庭比例增加，長嗣承家、和父母同住的主幹家庭相對減少。但因為主幹家庭和核心家庭是排灣族固有的家庭模式，因此核心家增加了，顯示的意義可能是餘嗣增加、使得另立家庭的核心家也增加。不過值得注意的現象是弟妹及其子女同住的延展家庭比例也增加了。另外，該研究也指出再婚家庭或直系家庭等新式家庭比例也提升，可能是和外界接觸的結果。

這時的研究雖然注意到「家屋」做為研究單位，但這些「家庭結構」的分類和命名，似乎仍是以研究者本身的觀點來定義。而該研究援引了不同時期、不同部落的人口資料，並以時代和「和外界接觸早晚」進行排序，認為和外界的互動可能帶來重組婚姻或延伸家庭的「新式家庭」。但再婚是否是排灣族的「新式家庭」，似乎也可再行討論。例如唐美君（1966）從來義村離婚率偏高的現象，推測由於當地傳統明確規範夫妻的財產關係。使得夫妻離婚後，在財產分配上不會有很大的爭議，離婚變得容易。唐美君該篇文章背後的假設似乎是「婚姻是經濟的結合」，且該研究缺乏田野資料的支持，僅是研究者的假設。但就研究者提供的統計資料，可以看到在排灣族的文化中，離婚和再婚並非相當新穎的概念。研究者以家庭制度的概念來討論排灣族家庭，固然有其不足。但研究者嘗試從家屋

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單位來理解當地社會，亦提供了相當多的田野資料和比較分析。

蔣斌與李靜怡（1995）的研究則確立了排灣族以家屋社會出發的研究脈絡。

在該研究中，詳細的描述舊來義地區的家屋構造，並說明屋內有神聖/世俗的空間分別，而神聖空間則是女性不得進入之處，產生了空間的性別差異；但性別差異又可能透過服飾來表現，是一引人注意的題目，可惜之後未有討論。此外，本文也指出婚姻、小米和土地這三種交換體系，如何具體呈現在在家屋空間，因此家屋可說是作為社會縮影的存在。

排灣族的家稱為 umaq，而家屋的財產繼承則是以「原家為中心」，長嗣繼承家名和家屋，餘嗣在結婚之後便會搬出，可能遷入其他家屋、或是另起新屋。家屋的人們共享家名，家人互相陪伴成長。在排灣族社會中，家屋同時具有物質和精神的兩種特特質，同時也表現了人與人的關係。例如譚昌國（2004）以台東土坂村 Patjalinuk 頭目家祖靈屋重建的事件為例，指出祖靈柱這個「不動的中心」

作為整個家屋的代表，而其他家人則是這個祖靈柱的侍奉團體（serving group）。

不可販賣和切割的祖靈柱，是頭目地位的象徵和來源，也確立了整個村子的系譜階序和祭儀階序。該文豐富的民族誌材料，不僅詳實記載了祖靈屋的拆遷過程，

也呈現了家屋和其成員相互建構的過程。

但是如同蔣斌上文提及，不僅現在幾乎無法觀察到排灣族如何使用傳統石板屋；亦如譚昌國的文章所記錄的，舊祖靈屋或家屋也往往已經改建。而當代的家屋格局，因社會變遷和法規限制等因素，而不易呈現出傳統特色的空間配置。因此家屋空間雖然是「了解排灣族意義體系和社會階序的第一步」（蔣斌 1995:208），

但是本研究希望從人群互動關係，來討論「家」這個詞彙所指涉的範圍，而不著重在分析家屋的空間陳設，也就是強調家庭成員之間互動的面向。

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2.3 階序與權力

前述提及家屋內的空間能夠具體呈現社會關係，但社會中階序關係是如何建立和運作？人們要怎麼理解階序？Sahlins（1963）先區分了大洋洲地區的兩種權力類型，美拉尼西亞地區以平權社會為主，領導人 big man 須以自身的能力或慷慨，累積社會或經濟資本以吸引追隨者，其地位是後天取得（achived）的，也無法傳遞給後代。與此相較，玻里尼西亞地區則是以 chief 做為領導人，Chief 的權力來自其天賦（ascribed）的地位，不需用個人行為來證明自己。在這種社會中，通常也會有比較明顯的專業分工與階級。該論文提出了基本的分類模式，但該二分過於簡單且靜態，且這兩種類型也並非全然互斥的關係。另外，該文亦未說明階序高低是從何而來。

Fox（1994、1995）則對此有比較細緻的討論。他指出，相較於 Dumont 認為印度當地透過潔淨/不潔的二元對立而產生階序，在東南亞地區則有更多樣的二元對立關係在同時使用，例如年長和年幼、給妻者和娶妻者。而這些二元對立的關係，其背後都是「起源」的概念。且各地又有各自不同的隱喻來指稱這種起源先後的關係，例如樹幹或種子等。「起源」的論述，可以呈現南島語族的普同性，但不同的語彙又能凸顯地方特色，提供了討論南島語族階序關係的一種框架。

同時 Fox（1995）也注意到排灣族亦有類似的語彙可供對照，是台灣原住民和南島語族研究對話的一種可能。例如松澤員子（1979）透過東部排灣族的研究，以

「一條路」（ta‐djaran）的概念來解釋排灣族的家族概念：頭目是不動的本家，

其餘村民則是由本家分出去的家系，因此整個村子可看做是一個更大的家。而頭目和平民的關係可被看做「主家／分家」的關係，頭目家是部落家族的起點，更進一步的推演就是「頭目是先到部落者」，最早到這個地方的家族，因著長嗣繼承、餘嗣分出的原則，逐漸向外開枝散葉。因此無論是「起源」或「先佔」，都是頭目用以強調自己地位的來源。該研究可說引發了研究者對排灣族社會「源頭」

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的理解。而蔣斌（1984）在大社的研究，詳細說明了當地頭目家的起源和家譜，

除了傳統文化中，提供餘嗣分出和越級通婚兩種階級流動的可能，也注意到人們的各種行動及新資源的進入，提供了人們操弄地位的機會，也就是社會變遷的可能。不過限於田野資料和當時的概念框架，並沒有對此做進一步的討論。而 Fox

（1996）所編纂的論文集，則進一步指出起源不只是論述，更包括人們如何實踐的過程。在社會中，有多種起源論述並存，人們會選擇對自己有利的來解釋。起源實踐可說是一種相互爭辯、競爭與修正的過程。

譚昌國（1992）則提出當地的靈力 luqem（ruqem）³概念，說明靈力如何確立了階序關係。luqem 是造物者或祖先給予的一種超自然力量。長嗣的 luqem 較餘嗣強；而頭目又是整個村子的長嗣，因此頭目較平民擁有更高的 luqem。而除了天賦的力量差異，頭目也要不斷透過祭儀來強化自己的 luqem。因此頭目必須執行祭儀，透過巫師傳遞祖靈給予的力量，更確認自己的地位。蔡光慧（2001）

亦有相似的論點，認為頭目特階級比一般人擁有更多天賦的 luqem （huqem），

遂掌握部落的祭祀權（蔡光慧 2001:109）。但是巫化（2010）透過分析排灣族祭儀語言（kai），則認為無論是男女，或是頭目和平民，他們天生的 luqem（lu’em）

並沒有差別，創造者並未給予頭目或男子更多的力量。亦即，每個人天生擁有一樣多的 luqem，不因人的階序高低而有差異。有些人的 luqem 比較強大，是造物者給予他較多的力量，也就是擁有較高的 luqem 是一種偶然，而非基於特定的階級身分而來。但是人們還是可以透過祭儀不斷的強化靈力。她舉了越級婚、收養以及非長嗣繼承家屋等現象，說明排灣族並不是全然命定論的。對此，筆者目前沒有足夠的資料來說明何種論點較有解釋力，但是排灣族是以「外在表現」來解釋這個人的靈力高低，以及是否受到神靈眷顧。因此能夠作為特權存在，並能享有祭祀的權力，透過祭儀不斷反覆強化其靈力，這樣的外在表現應可確知頭目有

3為求行文流暢和避免誤解，作者將 luqem、ruqem、lu’em 等記音統一為 luqem，並將各研究者的記音以括弧標記，以便對照。

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較高的靈力，只是筆者未能討論這是天生的，或是後天透過祭儀加強而造成的結果。不過這確實可以看到 luqem 在排灣族社會是一重要的概念，也是許多研究者希望可以進一步理解的主題。

綜上所述，我們可以將排灣族的社會關係可以看作兩種關係的結合：一種是水平的，家屋之間有同胞分家或是夫妻聯姻的關係；另一種是垂直的，有明確階層分化，不同生活儀禮的階序社會，而階序高低往往是來自於和起源的距離。掌握象徵權力的頭目掌握了土地和收穫的分配權力，更擁有了經濟的優勢。因此，

頭目的家實際上包括系譜、祭儀和財產三者，而這些要素又回過頭來合法化頭目的地位。例如邱馨慧（2001）的研究乃是透過婚禮來說明排灣族的家屋和階序關係。她指出，血親、姻親以及擬親關係都是以家為中心（2001:182），婚姻乃是同家人群的重要活動，婚禮中的物則是表達關係和意義的語彙，而婚禮的意義即是「生命的再生產」，呈現了排灣族的家做為一個社會文化整體。而婚禮不僅能看到家的重要性，更能呈現排灣社會的階序關係，其階序原則乃是「原點將衍生包含在內」，所有的物都往原點集合，原點是最高的階序位置。透過各種儀禮的實踐，也隱喻了貴族和平民之間的關係。高金豪（2004）研究萬安部落的頭目家族歷史，認為貴族多是因為具有完整的口傳歷史和接近起源等原因，以起源論述樹立了現在部落構造的秩序。同時也透過和其它貴族或頭目聯姻，維持其社會地位。上述兩位研究者都以細膩的民族誌來解釋儀禮中所呈現的階序關係，人群因為象徵地位高低而產生區辨。

這裡面臨的討論便是「當地的權力性質是甚麼」？是否和西方的權力有所不同？Anderson（1990）指出爪哇的權力（potency）有幾種特色：權力是具體的、

來源是同質的、數量是不會改變的、以及沒有道德正當性的問題。其中最重要的概念是集中或凝聚（concentration），權力如同手電筒一般從中心放光，越接近外圍便越微弱。同時 Anderson 也和 Weber 提出的三種權威對話。Weber 將權威

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分成三種：傳統權威、卡里斯瑪（charisma）權威和理性權威。其中卡里斯瑪權威（如宗教領袖）仰賴領袖個人魅力，因而具有革命性、但也相當短暫，之後會隨著時間整合到結構之中。而若從爪哇人的觀點來看，具有卡里斯瑪特質的個人是永久的存在，可以說是他們傳統文化的一部分。Geertz（1980）則透過 Bali 島的歷史資料，提出「劇場國家」（theatre state）的概念，認為王國的範圍乃是透過華麗的儀式展演而建立，公眾儀式不是為了鞏固國家，儀式就是國家本身。在這種國家中，秩序的意象是「透過中心而得以折射」，並向外散發、漸趨黯淡。

其秩序乃是藉著模仿王室儀式生活而形成，並非社會結構的反映。因而當地的權力概念乃是由下而上堆疊起來的。該書以當地人的觀點來說明當地的秩序如何形成，此和西方的國家概念截然不同。

譚昌國（2009）以 Weber 的三種權威來分析土坂 PATJALINUK 頭目家的登基儀式，在這個儀式中，傳統權威（頭目）、卡里斯瑪權威（巫師）和行政權威（鄉公所）相互支持、又能相互區辨。而我們進一步看，所謂的登基儀式，其實表示頭目必然要藉由首席巫師舉行儀式、施加靈力才能成為人們所認可的領導者，而巫師又往往是頭目家族的成員，呈現了傳統權威和和卡里斯瑪權威其實是結合在一起的。luqem 和印尼的 potency 概念似有多種可對照之處：是一種貫穿宇宙和人的力量、給予祝福和運氣，解釋人群地位高低。各種儀禮交換也呈現了 luqem 向中心（頭目）集中的現象。

階序雖然是說明人群地位高低的論述來源。但是如同前述的討論，越級婚或是收養等方式都呈現了人們有可能改變既有的社會關係，並能夠操弄論述，來提高自身的地位。而在當代，行政力量深入部落，取代了部落原有的分工和資源分配方式，是否可能造成原有社會秩序的改變？例如，頭目家的三要素包括系譜、

祭儀和財產，若財產來源不若以往，則頭目地位是否會有所影響？本文接下來會描述當地日常生活的家，接著引入古樓村頭目家系的來源，說明「家」是他們認

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定身分及權力高低的來源，儀式則能強化頭目地位。而當村落的祭儀五年祭成為國家的文化資產時，對部落造成的影響。最後則分析本次五年祭 maljeveq 如何展現了多種權威的交織，以及五年祭呈現了部落作為一體的存在。

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第三章多層次的家

在文獻回顧已指出家屋在排灣族社會的重要性（如衛惠林 1960；石磊 1971；

蔣斌 1992；譚昌國 2004），是研究的基本單位，亦是當地族人生活之所依。本章將透過民族誌材料，描述當地人的日常生活；並闡述不同情境下，家的內涵也有所不同。

3.1 家屋和夫妻

即便到現在，當地人都仍然強調要努力工作才能賺錢養家，這裡的「養家」

有兩層意涵，一是蓋家屋，二是養家人。當地人以「能蓋漂亮家屋」為最大目標，

房子是他們展現自我成就的存在。而古樓村現址因為是民國四十六年才遷下來，

因此部落幾乎沒有傳統石板屋，村人一開始都是用茅草蓋房子，生活非常清苦。

頭目家會把象徵創始神的石板搬下來；有些人則擔心自己老家的石板被偷走，會試圖搬幾塊石板下來，放在現在的家屋之中。搬到新古樓，可以說是整個生活重新開始，使得許多長輩都會敘述自己以前工作有多辛苦，當時賺了多少錢，用多少現金蓋了房子、無須仰賴貸款。在村裡，可以看到不少以磚牆瓦片所建造的房子，亦不乏讓人印象深刻的華麗家屋。這些房子大多沒有傳統的祭壇或主柱等設計，也沒有神聖/世俗空間的區分，其配置和一般的房子相去不遠（見圖３和圖４）。

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圖 3 和圖 4：部落中新式的家屋

照顧家是排灣人最重要的核心目標，蓋了家屋之後，這個家又是如何維持的呢？日本時期的慣習調查報告書即曾記載「本族之家最初係由夫婦二人共同創設，

非僅由夫一人所創立，亦非僅由妻一人所創。因而一切家務由夫妻共同處理」（台灣總督府臨時調查台灣舊慣調查會 2003a:15）。可以看到夫妻是家中最主要的勞動者。而因為男女生理條件的差異，適合做的事情不一樣，當地人在陳述時，也多將性別做為分工的依據。例如男性比較粗壯，可以扛水或打獵等工作；而女性比較細膩，則會比較適合做女紅刺繡等技藝。但是這些工作並沒有反過來被賦予性別之名，也就是沒有分成「女性的工作」或是「男性的工作」。因此若真要說是「性別的分工」，不如說是「能力的區分」。而隨著世代不同，人群的生計活動也有所不同。其中民國 46 年的「遷村」應是造成整體生計大幅改變的事件，從上述說明房屋建造的差異便可窺見一二。因此筆者在這裡以遷村做為時間的分界，

經歷過遷村、並有清楚印象者，稱之為「舊古樓世代」。也就是五十歲以上的人；

而未經歷遷村、在新古樓村成長的人，筆者稱為「新古樓世代」，大概都在五十歲以下，屬於青壯年，是部落現在的主要勞動人口。這兩群人的生活經驗相當不同，也呈現了不同的家庭互動模式。

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在舊古樓時期，人們主要的生計活動之一是農耕，無論男性或女性都須下田工作，主要是種植小米，也會種一些短期作物，如花生和番薯等。稻米是禁忌的作物，根據《慣習調查書》記載，高士和牡丹等社，因政府大力推廣，開始有種稻的現象。但在古樓，因海拔較高，土壤不夠肥沃，沒有種稻的經驗，主要還是以旱作為主。除了田裡的工作，灑掃庭廚等家務也是男女都會做，並沒有特定的人員區辨。例如而在筆者訪談中，有許多女性長輩都提及家中的男性成員「比我還會煮飯」、「他把家裡整理的非常整齊」。一位阿姨便說「我爸爸比較會煮飯，

所以都是我爸爸煮飯，我媽媽很會種田，她就都在田裡」。分工似乎是以每個人的能力為依據，每個人只要能夠為家裡貢獻一份心力，從事自己最擅長的工作即可。並沒有將工作區分為「僅有誰可以做」的現象。在維繫一個家屋的概念中，

性別分工並不明顯，「夫妻為一體」的概念相當明顯地呈現。

除了耕作外，另個重要的活動是狩獵。狩獵有其獨特的山林智慧，是重要的傳統文化，僅有男性能從事。在當地，一個優秀的獵人被稱為「cinunan」，這指稱的不僅是能夠捉到很多獵物，更重要的是理解自然知識，能夠和山林共存。狩獵是相當重要的活動，亦有許多相關祭儀，但狩獵的不確定性高，並非主要的生計來源。因此狩獵往往不是為了取得獵物回家，而是和個人生命成長較有相關。

例如男性成年禮的儀式之一便是要到山上狩獵，表示能夠照顧家庭。而今考量安全和場地，則多是到附近的山林中射箭代替。而這些獵人們一同上山打獵或是事前準備，遂形成相當親密的友群，是社會活動相當重要的一環。

日治時期收繳槍械的政策，更使得狩獵活動式微，男性亦轉入農耕，耕作便成為主要的生業方式。國民政府亦對狩獵活動加以管制，積極同化「山胞」。近來才有傳統領域的規劃，加上部落有志之士的推廣，獵人文化逐漸復振。例如去年四月，古樓部落先是舉辦了「尋根之旅」，帶領村民到舊部落，找尋自己的家屋。雖然活動並非以獵人生活為主軸，參與民眾也不限身分。但是因要事先開路、

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也須由經驗老到的獵人帶領和照料村民，因此獵人仍是整個活動的重要角色。同年暑假則舉辦「獵人體驗營」活動，開放部落青少年和一般民眾參加，也不限男女。活動內容包括認識植物、製作擔架和埋鍋造飯等技術。大家都知道現在的社會不可能讓人們再回到山林過日子，因此活動目的是希望讓青少年了解傳統文化，

體驗過去的生活。該活動引發不少迴響，原民台也前往採訪和紀錄。狩獵在此成為一種相當具有傳統氛圍的文化傳承，而不只是傳統的生業活動。

民國四十六年，舊古樓的人們陸續遷村到現址，一直到四十九年才全數搬到新居處。到了這裡，房屋要重建、田地要重新耕耘，一切生活都重新開始。人們的生活非常清貧，新古樓的耕地也相當貧瘠、面積有限，難以農耕維生。而資本主義的進入，則使得部落原本自給自足的農業生活受到衝擊，必須向外取得貨幣方能換取生活用品。同時也製造更多的生活需求，讓人們無法脫離資本主義的生活方式。當時屬於青壯年的村人開始陸續到外地工作，主要從事建築工人、特別是綁鋼筋的工作，亦有人從事工廠技術人員。在一般的經驗中，建築工多是男性為主，但古樓也有不少女性從事該行業。現在五十歲左右的女性都會提及自己以前和丈夫或親戚一同去工地綁鋼筋、搬東西的經驗。她們為了掙錢照顧家裡和蓋房子，幾乎沒有甚麼工作不能做的。當然女性體力上可能和男性有些落差，因此男女工人的薪資也有所不同。村人表示當時男性一天有一千八百元，女性則是一千五百元。而回到家中，男女也都同樣要進行家務勞動。像是筆者家裡的 kina 總是懷念地說「我先生很愛乾淨，衣服都折的好好的，斯斯文文的」。我們可以看到，舊古樓世代的人，無論男女都會在外工作，同樣要操持家務。人們為了生活，甚麼都必須學著做。這些舊古樓世代的長輩們，即便因年紀和身體的關係退休在家，也仍習慣勞動，每天還是要上山耕作，或是忙碌家務，總是停不下來。

舊古樓世代雖然看似以性別做為分工的依據。可是更進一步探究，人們考量的其實是「能力」，人們在決定女性或男性做甚麼的時候，往往是基於身體的條件是否適宜，因此日常的生計行為，並沒有刻意區分或限制，只要願意做的人都可以

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做。如同陳雅慧指出的「排灣族人兩性只要對自己的工作或本分有善盡其責，且不侷限兩性的工作領域」（陳雅慧 2005:184）。

新古樓時代的青壯年，不少人仍擔任建築工人，是村裡最多人從事的工作（佔 62%）。其次則是務農，佔 10%。但隨著教育普及，青壯年一代有較多的職業選擇。舊古樓的長輩因經歷過遷村的窮困生活，多會期待下一代選擇生活穩定的公務員職業。在學成績較佳者多會進入師範體系。而來義鄉屬原住民鄉，師資較為缺乏，畢業後相當有機會回鄉服務，因此大部分的父母相當鼓勵進入教職體系，

薪資穩定，又能顧家。除了教師，軍人也是村人鼓勵從事進入的行業，不僅門檻較低，也穩定累積年資和升遷的公務員，因此近來也有不少人自願從軍。這些公務人員大概佔 5%，為部落向外推動文化活動的主力。其餘的餐飲或工作坊則僅佔 4%。

年輕一輩不僅有更多的職業選擇，更重要的是開始出現「男性/女性該做甚麼」的想像，出現了「男主外，女主內」的概念。例如筆者和一位年約三十、擔任行政職的母親聊天，她便提到自己的小孩子成績不理想，自己教孩子又怕沒耐心，也不太知道現在的小孩子學甚麼。同時也抱怨工作之餘還要打掃家裡，想著要是有人可以幫忙家務或教小孩就太好了。筆者問她的先生在哪裡呢？她說先生在高雄工作，周末才會回家。這裡可以看到，雖然她在職場和家庭兩邊都相當忙碌，但她並沒有期待丈夫要幫忙家裡的事情，反而是希望家務或教養可以外包。

較年輕一輩的男女，已經出現將家務或是情感交流視作女性領域的現象。女性被期待要以家務工作為主，男性則不必然要負擔家務、特別是情感勞動的部分。這種「父親要出外賺錢，媽媽在家料理家務」的家務分工，使得母親負擔了大部分的親職教養責任，包括孩子的成長、家務整理等。但女性在顧家之餘，她們為了幫助家計，或追求個人成就，仍有求職的意願，例如開店或兼職打工等。在家務和職場努力取得平衡。

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而男性雖然不從事家務，卻被期待要能賺到足以支撐家中經濟的收入，方能被視為「好父親/好丈夫」。但是在社經地位和教育程度的限制下，他們的工作選擇相當有限。基層服務業多以女性為主。建築工的收入不穩定，天氣好、有工程時才有薪資。工廠作業員薪水不甚高，加上近來外籍勞工的比例提高，也減少了原住民的工作機會。軍人算是薪資較穩定的職業，生活也安定。不過亦有不少人提到漢人長官對原住民的一些歧視話語，讓他們不甚舒坦。但是為了生活考量，

他們選擇繼續待下去，這些父親為了家庭而在外忙碌，和孩子的關係卻變得較為生疏或緊張，令他們陷入了矛盾的狀態：工作是為了養家，卻時常不能在家。孩子看到父親大多有畏懼感，和母親則會有較為親暱的撒嬌互動。種種矛盾讓新古樓世代的男性其實可說是最為艱辛的一群人。他們受到漢文化影響，造就了某種陽剛氣質的男性想像。但是走到主流社會，卻難以得到成就自我的機會，。另外，

因為長期在外地工作，他們也面臨了所謂「失落的一代」：年輕時對於自己的傳統文化知之甚少。而今面對文化復振的聲浪，回到部落，他們必須重建自己對部落的認識，乃至重新建構自我認同。多種身分認同的矛盾，讓他們對自己的立足點常有疑惑。

女性亦面臨了類似的狀況，特別是長女，處在漢人父系繼嗣和排灣族長嗣承家的夾縫之中而難以呼吸。以部落一位高中教師來說，身為家中長女，她為了減輕家裡負擔，選擇就讀師範體系學校，畢業後也順利在部落內的學校擔任教師至今。之後經長輩介紹，和同部落的人結婚，先生在家中排行老二，照傳統來說應該是婚入女方家。但她考量先生的感受，希望丈夫不要覺得「入贅」地位較低，

便讓子女冠丈夫的漢姓，使得當時和父母的關係有些緊張。等到小孩子就學後，

顧及孩子求學方便，夫妻遂在潮州購置房產。但因工作地點和親友都在部落，夫妻倆和孩子還是時常來往部落。她必須要當一個照顧自己父母和弟妹的長女，一個關心婆家成員的媳婦，一個妥善照料家務的母親，一個傳道授業的教師……各種迥異的價值觀落在了同個人身上，壓力可見一斑。

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整體而言，新古樓世代的人們生活目的還是以「家」為主，希望整頓自己的家屋，給孩子更好的生活環境。但是對於維繫家屋及成員關係的方式，則產生以性別分工的現象，人們會期待妻子照料家務，丈夫則賺錢以提供家庭所需，夫妻同樣面對了扮演多種社會角色的困境。這和舊古樓時期夫妻共同進行家務和外出工作的現象比較不同。

3.2 家名和人名的繼承

當地的家屋幾乎都有家名，走在村裡，還可看到某些家會直接把家名寫在家屋外牆，十分醒目。家名通常有意義，例如《調查書》中即記載家名通常根據創立者所好而取，可能根據某些生活經驗，或是居住的地點來取名，例如部落有個家屋叫 PUSUAWAN，意思是「樹葉堆積的地方」。不過現在人們未必知道家名的意義，因此現在家名僅是個符號。而有些人除了自己住的房子，亦會將外地購置的房屋取家名，將外在事物重新納入己身脈絡。例如村中的 SALIVALAU 家，長嗣 Sa quliu 是部落耆老，熟知許多歷史和習俗。該家現在是由其長女持家。而么女在潮州購置房產後，家裡也為潮州的房子舉辦落成禮，殺豬慶祝，並使用和本家同樣的名字 SALIVALAU。由此可以看到家名在當代社會的延續。

若是具有貴族身分者，在家名的繼承上，狀況就會複雜許多。Errington （1987）

指出，島嶼東南亞的階序社會，其成員為了延續自己的地位，發展出矛盾的婚姻策略：一方面為了擴展家族範圍，貴族必須和平民通婚，並得以建立中心的邊緣。

但另一方面，為了鞏固中心的位置，貴族又必須和同階層或更高位的貴族通婚。

這種矛盾的制度，在排灣族是以「長嗣繼承」來處理，即長嗣留在家，和其他貴族階層通婚，能夠將尊貴的家名和傳家寶留下去。而其餘的兄弟姊妹便會向外婚配，也常和平民通婚。因此，以整個家來說，他們不僅可以維持他們的貴族中心

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（長嗣），又可以和平民建立關係，而擴展其家族範圍。當然，這種制度還是有相當的矛盾，讓個人具有相當的操作空間。屬於平民的人，透過這種越級婚，在儀式場合可以宣稱自己和頭目的關係，享有某些儀式的特許權；或是在追溯系譜的時候，會傾向追溯貴族家族的一方，而可以取貴族家族的名字。

以筆者的田野資料舉例，Ibang 的父母都是長嗣，父親家名 TJAKULAVU，母親的家名是 LUVULAVAN。父方家是貴族的家名，而 LUVULAVAN 雖然不是貴族家名，但卻是以前負責打掃祖靈屋的家族，因此也和頭目關係密切。因為父親家的地位較高，父母便住在 TJAKULAVU 家。而 Ibang 根據父親的貴族身分，得到 Ibang 這個貴族名。並且以長女的身分，繼承了父親的家名，和父母同住；而弟弟一家人則住在母親的本家 LUVULAVAN。但是兩間房子都同樣有父母的房間，父母還是會分別在兩個家居住。這看到了父母皆是長嗣的狀況下，往往會讓幾個孩子分別繼承父親和母親的家名，老大會繼承比較高階的家名，其他的孩子繼承另一方的家名。特別是具有貴族身份者，因為希望維持地位，往往會和同階層或更高階的人結婚，於是貴族家族常是兩個長嗣結婚。但其實人們不是很樂見這種雙繼婚的狀況。雖然這對夫妻名義上會繼承雙方的家屋名，但實際上會因為住在哪個家、

或是和哪邊來往較頻繁，而偏向使用該家屋名，另個家名就可能難以傳遞下去。

對此，村人的因應之道是讓這對夫妻的同胞手足繼承家名，或是由這對夫妻的後代分別繼承不同的家名。這也是為什麼排灣族人喜歡多生小孩，他們認為這樣才能傳遞自己所出的家名，也可以透過命名來記住更多長輩。

雖然人們可能透過和貴族餘嗣通婚，而擁有取特定名字的權利，進而宣稱自己和頭目的關係。但是人們不會一味追求貴族名，反而也會希望孩子能夠取自己的家名和人名，可以看到人們還是相當注重家的延續，新生兒命名因而成為族人非常重視的事情之一，往往討論許久；特別是第一胎取名字的時候，常聽聞家族之間僵持不下，拂袖而去的事情。在命名的場合中，小孩子的祖父母、也就是這

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對夫妻雙方的父母會是最主要的角色，他們負責張羅整個環境，也忙著連絡親友。

小孩子的父母幾乎無法插話，甚至有時候夫妻也不會出席討論的場合，都是祖父母輩在處理。而這些祖父母輩的人，又會找自己本家的長輩，或是較有聲望者來參與討論，可能是希望等下討論時比較能說服他人。在和其他家族討論前，同個家族的人常常會自己先行商議，希望取那些名字、或是等一下要由誰去講等等。

氣氛像是要參加比賽一樣緊張。等到正式開始討論時，各家族代表就會開始輪流陳述自己希望取的名字、以及想取這個名字的原因。常見的原因包括某個親戚剛過世，想紀念他；或是這個人沒有小孩就過世，所以希望讓他的名字能流傳下去。

但是這個人還在世的時候，就不能以他的名字來取名。前面提到小孩的祖父母是主要參與者，所以至少有四個家族的代表可以發言。而若不同意這個人的提議，

其他家就會接著表示自己的意見，不會直接否定其他人的提案。每個代表因為要表示自己的堅持，常常拉高了聲量，好像一觸即發。整個討論過程是家族之間自己協商，而不是由哪一方出面仲裁。習慣上，若小孩是第一胎，則為感念母親的辛勞，會禮讓母方取名，這裡的母方包括新生兒母親的父母，以及新生兒父親的母親；或是如果有哪家具有貴族身分，也可能傾向取貴族名。不過如果是第二、

第三胎的話，大家就不見得想取貴族名，而是會要求取自己家的名字。各家代表不斷發表意見，直到哪家的提議都沒有其他人說話，就會由在場最具聲望者來宣布孩子的名字，其他人就算不滿意，但也要接受。接著主人家就會招待大家吃飯，

也四處敬酒，人們又開始活絡起來。即便剛剛有些不愉快，在酒過三巡後，氣氛也融洽許多。

上述新生兒取名的過程，可以看到名字對排灣人的重要性。蔣斌（1999）對於墓葬和襲名的討論，認為這兩種機制是排灣族用以和過去聯繫的方式。出於同家的同胞手足，死後大多要葬回本家，展現了家屋是不動的中心。而襲名則是「將姻親轉變為同胞的機制」（蔣斌 1999:407）。排灣族在取名的時候，通常第一胎會感念母親的辛勞、禮讓孩子母方的家族先取名。而取名的考量大多是「最近哪

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個長輩/兄弟姊妹過世了」、「哪個名字很久沒人用了」，他們透過為婚姻所產下的新生兒命名，將自己的親人帶到身邊來，也希望晚輩能夠記得這些長者。這些子女的名字，便是記憶著家族之前聯姻的結果。

3.3 家與同胞 3.3.1 同胞關係

前面描述了家屋在排灣族人生命的重要性，並說明維繫家屋的生計活動，以及家名的繼承選擇。對排灣族人來說，人們要延續的是家屋和家名，而不是直系血親的後代。這使得家屋便如同人一般的存在，家屋之間的關係，也就像人際關係的組成。排灣族的繼承規則是長嗣繼承，不分男女。老大繼承本家家屋和財產，

餘嗣結婚後分出，婚入他家或是另起新家。當地許多人都表示「如果不是長子，

就有入贅其他家的準備了」。「入贅」的說法，自然是受到漢文化父系繼嗣概念的影響。但還是能看到排灣族除了長嗣之外，其餘的兄弟姊妹結婚後都要搬出去的現象。不過如果同胞手足分家後，長嗣也有足夠的土地，就可能同胞幾人一起蓋連棟的房子。在古樓，還可以看到許多連在一起的家屋，通常就是同胞手足的屋子。不過因為個人有不同的規劃或喜好的居處，因此也可能另尋其他住處，原本的房子就空下來。例如部落一戶人家，就是兩間連在一起的房子。當初是因為家裡地很大，大哥便把地分給弟弟。十幾年前、從外地回部落的時候，兄弟將原本的石頭屋改建成現在的透天厝。兩間樓房連在一起，格局也類似，外觀沒甚麼分別。不過蓋好後，哥哥嫂嫂比較喜歡弟弟那間房，便選定了該間，弟弟則住到原本應是哥哥繼承的本家。而因為大哥長期住在高雄工作，那間房子便租給人家當事務所。這個例子可以看到，分配土地的不是父母，而是承家的長嗣。大哥可以決定是否要分配給弟弟。而分給弟弟後，哥哥也可以自行決定要住在哪間房子，

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可看到長嗣擁有相當大的權威，弟妹也通常會聽從兄姊的安排。

不過長嗣當然不只享有權威，而是要擔負整個家裏的責任，無分階級地位，

正如報導人所說：「即便是平民也必須顧家。從這個家出去的人，長子都要負責。

只要是你弟妹，就算再不成材，都要幫忙他。你必須要學習當一個老大」。長嗣，

要負擔家裡各種所需，奉養父母，照料弟妹（甚至是弟妹的孩子）。比較年長的長輩們，幾乎都曾提到自己年輕時原本有機會念更多書，或是到外從事更好的工作。但因身為長嗣，必須要照顧家裡，往往選擇了穩定的公務員，並盡可能選在部落附近服務。而事業正如日中天，卻因父母年邁，遂放下事業回來繼承家屋的案例也多有所聞。長嗣的權威，其代價便是犧牲自己的理想和個人成就。

過去研究者嘗試分析排灣族的家庭結構變化，特別是分家的狀況。例如石磊

（1982）將 1963‐1979 年期間，各研究者分別在筏灣、內文、白鷺、佳平及牡丹部落所得到的家戶調查資料加以比較和分析。發現呈現了某些趨勢：新建婚的核心家庭比例增加，長嗣承家、和父母同住的主幹家庭相對減少。但因為主幹家庭和核心家庭是排灣族固有的家庭模式，因此核心家增加了，顯示的意義可能是餘嗣增加、使得另立家庭的核心家也增加。另外，該研究也指出再婚家庭或直系家庭等新式家庭也增加，可能是和外界接觸的結果。這些分類因為是透過研究者、

而非當地人的分類，因此並不能妥善呈現當地人的觀念。而該研究援引了不同的部落資料，研究者以時代和「和外界接觸早晚」進行排序，認為接觸外界可能帶來重組婚姻或延伸家庭的「新式家庭」。但再婚是否是排灣族的「新式家庭」，似乎也可再行討論。例如唐美君（1966）從來義的離婚率偏高，認為因為當地傳統明確規範財產制度，使得夫妻離婚後，在財產分配上不會有很大的爭議，離婚變得容易。這可以看到，排灣族的文化中，離婚和再婚並非相當新穎的概念。不過該研究提及「餘嗣婚後分出的狀況減少了」，則確實是和排灣族傳統有相當的差異。而筆者所研究的古樓村亦呈現這樣的現象。為什麼會有如此的變化呢？

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近來土地取得變得困難，隨著人口增加，土地也越分越少，不一定有辦法蓋新房子，同胞便可能基於現實經濟考量而住在一起，而沒有分家居住。另一種情況是，因為大家都在外工作，可能在工作地置產或租屋，在古樓這邊就沒有準備分出的家屋。當工作休假回到部落，便是回到幼時居住的本家。有了小孩之後，

由於父母在外工作忙碌，未必能妥善照顧孩子，都市的高消費也讓經濟壓力增加，

所以有不少父母是把小孩放在部落，給長輩照顧。考量的是孩子不怕沒人看管，

在部落也多是熟人，各家孩子也有玩伴，手足婚後分家的狀況就不那麼明顯。

例如筆者所住的 TJUVILJIVI 家和 LUVILJIVI 家，長子 Legeai 從母親那邊繼承了 TJUVILJIVI 的家名，其母是文樂和望嘉的頭目家，入婚古樓、跟著搬到古樓村現址。但 Legeai 年輕就到平地城市工作，據說是整個部落最早出去的人，之後也在城市結婚生子。因此古樓的家其實是其妹 Ibang 在照顧。而 Legeai 繼承了母親在新古樓分得的一大塊土地，分出一部分給妹妹和其夫蓋房子，取家名 LUVILJIVI。

Ibang 和丈夫生了三個孩子，其長子 Luwa 結婚後，根據長嗣承家的概念，Luwa 和其妻 Malus 可說是家中實際的主事者。而 Luwa 的弟妹婚後都在屏東外的地方租屋工作，因為不是自己購置的房子，所以都沒有取家名。弟妹考量照顧孩子的需求，把小孩都放在 LUVILJIVI 家。而 Luwa 因從事軍職，所以並不是時常在家，

關照小孩的主要責任自然落到了妻子 Malus 和母親 Ibang。Ibang 每天忙著整理家務，照顧孫子；家長 Luwa 和太太 Mulas 也如同這些孩子的另一對父母，叮嚀孩子們的課業和品行。當 RUVILJIVI 家加蓋的時候，不僅規劃了自己孩子的房間，

也為弟妹的孩子留了房間，使得兄弟姊妹及其子女都住在一起，家庭成員非常多，

鄰居親友也常到家裡來聊天。

當代社會普遍將隔代教養看作年輕父母因經濟考量而採取的策略，更往往將其視為「失能」或高風險的家庭。但在排灣族文化中，祖孫同住可能不只是現代經濟條件所造成的景象，而是當地的文化現象。在排灣語中，Vuvu 指的是「祖

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父母輩」，或是「孫輩」，不同的兩種身分卻是用同樣的稱謂。筆者認為，這說明了祖孫關係在排灣族的重要性。例如嬰兒的滿月酒或取名儀式中，主要參與討論的是嬰兒的祖父母，各家長輩討論著家族淵源，哪個 vuvu 的名字已經很久沒人使用，希望這個名字能被記得。父母多在旁聆聽，不會發表意見。而在滿月宴席中，也多是強調「某人成為 vuvu」，而不特別提及孩子的父母。擁有 vuvu、成為 vuvu，這件事在排灣族人的生命歷程中被深切重視，是他們盼望的人生階段。因此在部落中，祖孫之間的關係非常親近，如同一個長輩就曾表示「我們的 vuvu 是我帶大的，就像我們自己生的孩子」。當地人認為「兩三代之內的 kaka 都很密切」，其實我們也可以看做是因為「一起被 vuvu 照顧」，人們是作為同家的 vuvu 一起長大。而小孩也往往是從祖父母輩學習各種傳統知識，關係十分緊密。這種祖孫同稱的特色，在劉璧榛（2008）的文章⁴亦有詳細的探討。她以噶瑪蘭的親屬稱謂為例，認為祖孫同稱乃是一種「連接生而成為死的延續」（劉璧榛 2008:124），一方即將不久於人世，而一方才正要面對世界，使用同樣稱呼，讓死生重疊而永恆。同時她也指出性別政治在噶瑪蘭稱謂中的重要性。與此相較，

排灣族的稱謂在父母輩才有區分性別，其他的稱謂則沒有性別差異，似乎突顯了夫妻作為繁衍後代、維持家屋的特殊位置。

透過民族誌資料，可以更明確地看到多種結構原則的使用。Sauniau 的父母分別來自 PUASAVAN 和 TJAMATJAKAN 兩家，母親的家名 TJAMATJAKAN 是貴族家，

而父方 PUSAUVAN 家則是平民家，但卻是長嗣，所以是母親婚入。不過因為母方親戚心疼她在平民家過不好，把她接到家裡來，因此她從小是在母親的本家長大，

和母方的親戚來往較密切，其中又特別和舅舅的小孩感情很好。Sauniau 搬到新古樓之後，和外省丈夫買了一塊地，蓋了房子，以母親的家名 TJAMATJAKAN 命名。但當時 Sauniau 的弟弟生活條件較不理想，Sauniau 又跟著軍官丈夫全台到處移動，其實不常住在部落。Sauniau 便作主把 TJAMATJAKAN 家讓給弟弟住，讓

4 感謝劉璧榛教授提供文章和建議。