第一章 緒論
第三節 前人研究成果回顧
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關於人／魚變化敍事的文獻相較六朝時期少，必須要以其他資料輔助，以便有助 呈現更為準確的意涵，不論是文本本身或是當時文化語境對這類敍事的看法。同 時，在前人研究成果上亦不見集中探討關於魚類變化敍事的文獻，相關研究散見 於各類型的研究上，必須仔細查察以求更精準地貼近於前人的研究路徑。
第三節 前人研究成果回顧
本文以「先秦至六朝魚類變化敍事研究」為題，著重於研究變化敍事當中魚 類變化的部份，對於前人研究的方向集中在他們對此類敍事的看法。關於先秦至 六朝魚類變化敍事的前人研究，據收集及觀察所得，可以發現多數研究都集中在 幾個面向，以下就能力所及收集到的前人研究成果作簡單的整理及回顧：一、以 研究變化神話為核心，有關魚類的變化神話為其中例子或作為素材解讀；二、作 為魚類文化研究當中的一環；三、與志怪敍事研究有關；四、與水崇拜研究有關；
五、與生殖崇拜及死亡再生神話研究有關。
一、變化神話相關研究
李豐楙在〈先秦變化神話的結構性意義──一個「常與非常」觀點的考察〉
28中以研究先秦變化神話為核心，透過觀察「生」、「產」、「變」、「化」四字之內 在涵義並作詮釋後，認為中國古代的語言及神話存在著「生產」與「變化」兩種 思考生命形態的系統，反映出初民具有「自然與非自然」、「常與非常」的結構性 思考。而先秦變化神話的結構性意義在於「常與非常」的對立性文化心理當中。
李氏認為，所有的變化神話思維都指向了一個目的：對於違反自然與正常的死亡，
特別為它保存一個延續生命的可能性。而神話當中所展示的，都是在非自然、非 常的生命終結後，經由變化才得以突破種類的固定化限制，萃然改變其外形而得 以延續、蕃衍生命。在《山海經・大荒西經》中記載著顓頊化為「魚婦」的變化 神話，《淮南子・墬形》亦有后稷死後化為半人半魚的記述，李豐楙認為此兩則 神話都不約而同指出偏枯、其半及死即復蘇，應與圖騰神物有所關聯，或隱喻著 諸如顓頊或后稷等半人半神的部族英雄以「變化」的方式回歸圖騰神物，以「非 常性」的敍述完成生命型態。
梁奇的〈《山海經》中人獸合體類神人形象管窺──《山海經》神人形象研
28 李豐楙：〈先秦變化神話的結構性意義─一個常與非常觀點的考察〉，《中國文哲研究集刊》，
第四期，1994 年 3 月。頁 287-318。
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究〉29中有論及人魚組合的神人形象，認為此類神人形象取人的器官及魚的器官 組合而成，具體有人面魚身神、人化魚之神和人魚。人化魚之神即指「顓頊化為 魚婦」，而這些現象與先民的魚崇拜密不可分，魚具有生育快、繁殖力強等特質，
同時作為食物又容易獲取。基於上述原因，所以先民為了擁有魚的特質，將魚的 某些器官移植在自己身上，從而成為《山海經》中人魚相合的形象。
劉勤的〈由鯤鵬神話論及魚鳥互化運動圖式〉30談及鯤鵬神話中存在着兩種 神話類型，即是魚鳥互化的承續性神話和魚鳥獨立的共存性神話，當中包含了魚 鳥同體、魚化為鳥、魚鳥共存、魚的不死性和鳥的超越性等神話母題。劉氏認為，
就互化與共存而言，魚鳥地位其實不對等。魚的容納性、復生性，促進了魚鳥互 化的循環和魚鳥共存的可能。兩種神話類型相互影響、生發，具有循環往復的動 力特徵。綜合而言，由此構建的運動圖式，關聯著古人的時空、方位、性別及宗 教觀，體現著以具象表現抽象的表達方式和人類早期神話哲學：以大圓統攝的時 空觀和以母神經驗的生命觀。
樂蘅軍的〈中國原始變形神話試探〉31中，以先秦的變形神話為研究主體，
先引用了德國哲學家卡西爾（Ernst Cassirer）的說法，認為變形在空間上及時間 上令生命成為一體化，又指出變形可分為兩種：「力動的變形」與「靜態的變形」。 樂氏引用《山海經・大荒西經》中「顓頊化為魚婦」的記載，認為是一種靜態變 形，反映了初民的觀念與心理狀態，認為初民想要從「神」、「獸」這兩個純粹的 自然性質中解放出來，獲得屬於人類的自我意識。又指出「顓頊化為魚婦」此一 神話其實亦有「泛靈信仰」及「泛生信仰」的概念，即是萬物合一而變化不斷。
鍾宗憲在〈「圖騰」理論的運用與神話詮釋──以感生神話與變形神話為例〉
32中，重新疏理了西方圖騰理論與中國神話詮釋之間的關係，並認為以圖騰理論 研究中國古典神話，缺乏大量相關的資料作佐證。在第四章談論變形神話與圖騰 理論的關係時，以鯀的變形神話為核心作探討，認為人類雖信死後靈魂轉化以延 續生命的可能，但其實不必然與「圖騰」有關聯。又從史料當中推論鯀、禹雖同 為一族，但兩人所認同的圖騰物完全不同。另外，鍾氏又引述鹿憶鹿的說法，認 為可以將顓頊、鯀、禹看作一個水神系統，與蛇、魚、龜、蛙或龍有關，又引各
29 梁奇：〈《山海經》中人獸合體類神人形象管窺──《山海經》中神人形象研究〉，《文史雜輯》，
2011 年 02 期。頁 163-166。
30 劉勤：〈由鯤鵬神話論及魚鳥互化運動圖式〉，《海南大學學報》，2012 年第 30 卷第 6 期，2012 年 12 月，頁 12-20。
31 樂蘅軍：〈中國原始變形神話試探（上）〉，《中外文學》，第 2 卷第 8 期，1974 年 1 月，頁 10-21；
樂蘅軍：〈中國原始變形神話試探（下）〉，《中外文學》，第 2 卷第 9 期，1974 年 2 月，頁 24-40。
32 鍾宗憲：〈「圖騰」理論的運用與神話詮釋－以感生神話與變形神話為例〉，《東華漢學》，第二 期，2004 年 5 月。頁 1-45。
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家說法證明鯀、禹的神話原型只能說明鯀、禹成為水神，無法驗證出成為「圖騰」
的理由。因此，他認為可以把「鯀」的神話視作屬於夏禹一族的推原神話，而在 變形方面，或許是鯀、禹的神形本相回歸，又或是根本是一種類似法術、巫術的 變形。最後鍾氏引述徐志平的說法，認為先秦變形神話都是死後化為異類的變形，
特徵都是以變形代替死亡，或者可按康韻梅之分類稱作「死生變形」較為合理。
鍾宗憲在其〈顓頊與魚婦關係之蠡測──論先秦口傳神話的再創造性〉33一 文中，收集了各家對於此神話的說法，除一一解釋之外，亦提出了自身對於此一 神話敍事的看法。他提出這個神話主要分為兩種解讀方向：「變化神話」與「幽 冥神話」，前者主要擴大到以圖騰信仰來解讀「顓頊化為魚婦」這一舉動，認為 這一舉動是死後聖王就回到圖騰物當中，透過變化來再生。後者則主要將顓頊看 作幽冥之神，所展現的是季節更替表現出來的圓形時間觀念後，所呈現的死後復 生。又或視為晝夜循環交替的自然現象。另外，鍾氏傾向將「顓頊」看做代表符 號作解讀，認為「顓頊」在神話中與幽冥有關，但在「魚婦」神話中「顓頊」只 是代表冬季的符號性語詞，並非實指其人物，亦不涉及圖騰的問題。因此，神話 語言的符號性特質經常被忽略，神話語言並不一定等於歷史語言。
田畦耘的碩士論文《《山海經》中變形神話的文化內涵及其對後世文學的影 響》34中，認為變形神話可分為「動態變形神話」及「靜態變形神話」兩種。在 其變形神話分類中，《山海經・大荒西經》的「顓頊化為魚婦」神話被認為是「獸 體神祇」此類中，即是人死後化身為獸類。又認為此類神話形成的動因有二：一 是圖騰崇拜，二是初民生命觀的反映。
李玥的碩士論文《變形神話折射的生命觀及對小說理念的影響》35主要探討 了兩個面向，一個是從分析變形神話內在呈現的生命觀，另一部份則是帶出了這 類變形神話對後世小說創作的影響。對於魚類變形神話，提及了《山海經・大荒 西經》中的「顓頊化為魚婦」、《莊子・逍遙遊》的「鯤鵬互化」及《淮南子・墬 形》的「后稷化為半魚」，認為這些神話敍事帶有生命藉由變化得以復活的思想，
在形體死亡後，通過形體轉化及靈魂的遷移，實現生命的復活及延續。另外又提 出在「鯀禹」神話當中，存在著生命循環的意識，舊有的生命形態被破壞後死亡，
死亡成為一個生命循環的仲介，新生命隨新形態的誕生而開始，體現了宇宙生息
33 鍾宗憲：〈顓頊與魚婦關係之蠡測──論先秦口傳神話的再創造性〉，《外國學研究》，第 14 卷 第 1 期，2010 年 6 月，頁 427-452。
34 田畦耘：《《山海經》中變形神話的文化內涵及其對後世文學的影響》（吉林：東北師範大學碩 士學位論文，2004 年）。
35 李玥：《變形神話折射的生命觀及對小說理念的影響》（吉林：東北師範大學碩士學位論文，
2006 年）。
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的大循環。而「鯤鵬互化」的神話敍事，李氏認為是對小說理念當中的空間觀有 所影響，體驗了先民大膽的想像。
官怡嫺的碩士論文《中國變形神話傳說之研究》36，主要研究中國古代的變 形神話及民間傳說中的變形故事。在第二章中把變形神話分為三類：「化生之變 形」、「死生之變形」、「生時之變形」，在第二類「死生之變形」提及《山海經》
中「顓頊化為魚婦」此一神話，官氏引用鹿憶鹿的觀點，認為可以將顓頊、鯀、
禹看作是一個水神系統。而在第三章中談及《莊子・逍遙遊》的「鯤鵬互化」， 認為這種變形是一種突破與超越限制的象徵，泯除了各種界限。因為莊子的哲學 觀與變形神話思維一樣，存在著萬物一體的概念，萬物在當中可以互相轉換。在 第四章中提及〈江州人〉和〈獨角〉兩則描述人變為鯉魚的故事，官氏認為其中 傳達的意念為人化魚而獲得自在解脫，這兩則故事十分雷同，但都指出了故事主 角 同與常人的非凡特質，而且可以自由控制形體的變化。
禹看作是一個水神系統。而在第三章中談及《莊子・逍遙遊》的「鯤鵬互化」， 認為這種變形是一種突破與超越限制的象徵，泯除了各種界限。因為莊子的哲學 觀與變形神話思維一樣，存在著萬物一體的概念，萬物在當中可以互相轉換。在 第四章中提及〈江州人〉和〈獨角〉兩則描述人變為鯉魚的故事，官氏認為其中 傳達的意念為人化魚而獲得自在解脫，這兩則故事十分雷同，但都指出了故事主 角 同與常人的非凡特質，而且可以自由控制形體的變化。